第一节 原型批评理论的思想来源

诺思罗普·弗莱的原型批评理论有三个思想来源：一是英国人类学家詹姆斯·弗雷泽的人类学；二是瑞士心理学家卡尔·荣格的精神分析学；三是德国哲学家卡西尔的象征形式的神话观。虽然弗雷泽和荣格的理论对原型批评美学的影响较为直接，相比之下卡西尔的理论影响较为间接，但它们三者均可视为原型批评美学的思想理论源泉。下面分别予以介绍。

一 弗雷泽的人类学理论

詹姆斯·弗雷泽的人类学理论对原型批评美学的影响主要来自他的十二卷巨著《金枝》。在此书中，弗雷泽考察了原始祭祀仪式，发现许多原始仪式虽然存在于一些截然不同的、完全分割开的文化之中，但却显示出一些相似的信仰和行为模式。弗雷泽引用了大量的资料来解释、说明为什么会存在这种情况。弗雷泽在此书中公开宣称，他的主要目的就是要探究并解释存在于“金枝国王”这一奇异习俗之后的动机和目的。所谓“金枝国王”习俗，根据弗雷泽的考察，是指居住在内米湖畔的古意大利人如何进行王位交接的奇异风俗。根据这个习俗，王位继承人要从一棵圣树上折断一根树枝，在一对一的搏斗中杀死老国王，然后才能继承王位。

弗雷泽认为这个习俗是从远古时代传下来的。根据他的考察，在地中海沿岸的一些原始部落里，人们对他们的部落首领抱有一种神奇的看法：认为部落和自然界的繁荣昌盛有赖于部落首领的生命力，只要他们的首领强壮而有生殖力，他们部落就能团结在一起，他们的食物供给就有保障。如果首领年老多病而身体衰弱了，那么庄稼也会如此。因此，当他们的部落首领精力衰竭后就应该被杀死，可以吃他的肉，喝他的血，把他的力量继承下来。弗雷泽认为，从这一习俗中发展出了许许多多的宗教，而所有这些宗教的中心人物都是一位以青年男子形象出现的神。他代表各个季节中的繁衍，尤其是农作物的丰产丰收。因此人们把他的躯体和血液与农作物的两种主要产品——面包和酒——等同起来。这种宗教的核心便是祭奠这位神的死亡和再生。这位神在希腊被称为“狄俄尼索斯”，在叙利亚被称为“阿多尼斯”，在埃及被称为“俄西里斯”，在小亚细亚被称为“阿提斯”。这种吃神的“肉”，喝神的“血”的仪式，也成了许多宗教的“相同的模式”。

弗雷泽还认为许多古代神话和祭祀仪式都与自然界的季节循环变化有关。自然界的万物春华秋实，一岁一枯荣，生生死死，年复一年，使远古人类联想到人的生死繁衍，便产生了人死而复生的想法，创造了许多死而复生的神的神话传说。

弗雷泽《金枝》的重要贡献之一，在于他发现了上述种种处于不同文化背景之中的神话和祭仪仪式的相似性。也正是弗雷泽在这一方面的研究和发现才对于弗莱具有直接的启发意义。对弗莱来说，《金枝》与其说是一部人类学著作，不如说是一部古典学术研究著作，或者说是一部可供文学批评家参考的知识性著作。这显示出他对于弗雷泽的著作和理论所采取的“离心的角度”，正如弗莱本人在《无意识的象征》一文中所表述的那样：“我没有能力把《金枝》作为人类学的著作来讨论，因为我是一个文学批评家；关于人类学，我并不比其他任何人知道得多……我倒要说《金枝》看起来与其说是一本为人类学学者写的书，倒不如说是为文学批评家写的书更合适。”[3]罗伯特·德纳姆也说：“弗雷泽的《金枝》，就好像是一部百科全书式的史诗或一部多卷本小说。”[4]

弗莱认为《金枝》的主题是以祭祀仪式表现出的社会的无意识象征，从这一点上说，它与心理学是相关的。他指出：“《金枝》并不真的是关于人们在原始野蛮时代的所作所为，而是关于人类的想象在试图表现它对于最大的秘密，即生、死和来世的秘密时的活动。换句话说，它是一部研究社会的无意识象征的书。它与弗洛伊德、荣格和其他心理学家关于个人的无意识象征（如做梦之类）的心理学著作相一致并相辅相成，令人惊奇的是，弗雷泽的模式与心理学模式是如此吻合。”[5]弗莱借用米尔西·伊利亚德（1907—1986年）对“金枝国王”习俗的分析，将弗雷泽在《金枝》中所阐述的观点与荣格的心理学理论进行了比较：“神圣的国王被神奇地认为是大自然力量的化身，因此，他的死和复活象征着从黑暗、寒冷、不结果实到新生的自然界的循环。国王复活的方式有两种：在部落里，制造一个躯体，把他的神性传给一位继承人，因此他的继承人就不会被认为是一个不同的人，而是同一种力量以新生的形态的继续。荣格的探索与此相似：自我下降到无意识的底层，与它在那儿发现的黑暗和混乱的力量搏斗，最后作为‘个体’，以获得新生的原来的生命归来。”[6]弗莱认为，死亡和再生的主题是弗雷泽和荣格的共同的主题，只是出发点不同而已。弗雷泽从社会祭祀仪式方面去研究，而荣格则从心理学的“变形象征”方面去研究。

二 荣格的“原型”心理学

在原型批评美学的诸思想渊源中，荣格的“原型”心理学无疑是最为重要的，因为它为原型批评提供了深层的理论依据。结构主义理论家列维-斯特劳斯在探寻各种制度、各种文化、各种习俗下意识中共同的结构时指出：“假如……心的无意识的活动是在于把形式加在内容之上，如果这些形式在所有的心中——不论古今，不论原始人或文化人——基本上都是一样的……我们必须把握住隐藏在各种制度、各种习俗之下的无意识的结构方式，再找出一个可通用于各种制度、各种习俗的诠释的原理。”[7]如果说，弗雷泽只让弗莱看到了不同文化背景中存在着相同的神话和祭祀模式这一现象，而未能向他揭示隐藏在这一现象深处的无意识的结构和产生这些相同模式的“原始意象”，那么，荣格则用他的“集体无意识”学说和原型理论为弗莱找到了存在于文学中那些反复出现的意象之下的“无意识的结构”，为他提供了阐释这些意象结构方式的理论基础。

“集体无意识”学说是荣格对弗洛伊德的无意识理论的发展。虽然荣格也承认无意识这一概念，但却不同意弗洛伊德关于无意识是毫无理性的性本能冲动的观点。作为一位心理学家和精神病学家，荣格在临床实践和广泛阅读的基础上，从神话以及他的病人的梦和幻想中，发现许多现象似乎源自原始社会的集体经验而不是个人的经验，因此他相信所有的人不仅都有着“个人无意识”，而且也都具有一种“集体无意识”，于是他把弗洛伊德的无意识概念加以拓展，将它分为“个人无意识”和“集体无意识”。所谓“集体无意识”，用荣格的话来说，它“并非由个人获得而是由遗传所保留下来的普遍性精神机能，即由遗传的脑结构所产生的内容。这些就是各种神话般的联想——那些不用历史的传说或迁移就能够在每一个时代和地方重新发生的动机和意象”。[8]换句话说，“集体无意识”是指人类自原始社会以来世世代代的普遍性的心理经验的长期积累，“它既不产生于个人的经验，也不是个人后天获得的，而是生来就有的”。[9]这是一个保存在整个人类经验之中并不断重复的非个人意象的领域。罗伯特·戴维斯和罗纳德·施莱弗认为：“集体无意识既属于人类，（在意识层次之下）也属于个人，包含‘原型’，或曰人类经验的基本模式和形式，如‘母亲’、‘再生’、‘精灵’、‘骗子’。”[10]

荣格把集体无意识的内容称为“原型”（archetype）。根据荣格的解释，原型是“自从远古时代就已存在的普遍意象”[11]，是在人类最原始阶段形成的。原型作为一种“种族的记忆”被保留下来，使每一个作为个体的人先天就获得一系列的意象和模式。尽管这种理论显得有些神秘，但荣格觉得没有其他方法能够说明为什么那些处于完全不同的文化和社会背景之中的个人的头脑中会存在或出现相似甚至几乎完全相同的意象和模式。譬如，荣格注意到，在一个新教牧师的梦中和在非洲部落的传说中都把水当作是无意识的象征。另一个十分典型的例子就是荣格在1906年治疗了一个病人，这个病人向荣格叙述了他的幻觉，其中包含着一些奇怪的象征图形。而人们直到1910年才首次在写在古希腊莎草纸上的文稿中译解出一些相似的象征图形来。因此，荣格认为，原型理论不仅可以解释诸如此类的例子，而且可以解释弗雷泽发现的神话和祭祀仪式的相似性，因为神话是从原型这种普遍模式中产生的。

正是通过解释和揭示原型与神话以及神话与艺术的关系，荣格把他的原型理论扩展到文艺领域。荣格认为，原型是人类长期的心理积淀中未被直接感知到的集体无意识的显现，因而是作为潜在的无意识进入创作过程的，但它们又必须得到外化，最初呈现为一种“原始意象”（primordial image），在远古时代表现为神话形象，然后在不同的时代通过艺术在无意识中激活转变为艺术形象。他提出：“今天我们不妨大胆提出这样一条法则：原型在神话中显现，如同在梦和精神幻想的产物中一样。原型所依附的媒介，在前者中是有秩序的，而且在多种情况下具有显而易见的前后关系；而在后者中，则一般不被理解、缺乏理性。”这些原型，之所以能够遗传下来，在很大程度上得益于文艺这个载体，因为在漫长的历史进程中，它们不断地以本原的形式反复出现在艺术作品和诗歌中；也正是因为如此，荣格说，在文艺作品中，“一旦原型情境发生，我们会感到一种不寻常的轻松感，仿佛被一种强大的力量运载或超度，在这一瞬间，我们不再是个人，而是整个族类，全人类的声音一齐在我们心中回响”。[12]

在文艺研究中，荣格不同意文学艺术即白日梦的观点，不赞成把治疗精神病的精神分析方法直接运用于文艺研究。因此，弗洛伊德从“个人无意识”的角度去解释文艺现象，而荣格则用“集体无意识”理论去解释。荣格认为文艺作品是一个“自主情结”（autonomous complex），其创作过程并不完全受作者自觉意识的控制，而常常受到一种沉淀在作者无意识深处的集体心理经验的影响。这种集体心理经验就是“集体无意识”。虽然读者不能直接在文艺作品中发现集体无意识，但却能通过在神话、图腾和梦中反复出现的原始意象发现它的存在和意义。因此，批评家可以通过分析在文艺作品中反复出现的叙事结构、人物形象或象征，重新构建出这种原始意象即原型，进而发现人类精神的共相，揭示艺术的本质。

荣格学派中，最早将荣格的原型心理学理论运用于文学研究的是莫德·博德金（1875—1967年）。他在1934年发表的《诗歌中的原型模式》中便将荣格的“集体无意识”学说及原型理论运用于诗歌研究，在诗歌中某些反复出现的意象、象征和场景中发掘出由来已久的原始意义。比如，博德金在此书中用了整整一章去讨论英国浪漫主义诗人塞缪尔·柯勒律治（1772—1834年）的《老水手》一诗。她认为这首诗的艺术效果在于它与《圣经》中约拿的故事同属一类，表现了“再生”这一原型。就像约拿不服从神命，乘船逃走，惹得海上风浪大作，被众人扔进大海，被一大鱼吞入肚内三天三夜，尔后他在鱼肚里向神呼救许愿，又被鱼吐出来抛在岸边获得“再生”一样，老水手也在海上航行，起初他充满仇恨和罪恶，并杀死了一只信天翁而招致一连串的灾难，全船水手全部死亡，他也已无力动弹，在等待死亡，这时他明白了自己的罪过，便开始祈祷，于是一种异乎寻常的力量把船推向岸边使他获得“再生”。弗莱在创立原型批评美学的过程中，受到荣格原型心理学的影响更为直接、更为深刻。正如他所说：“从荣格和荣格学派那里对原始传奇的梦幻基础研究中，原型批评家会找到最直接的教益。”

三 卡西尔的象征形式哲学

卡西尔对原型批评美学的影响，比较间接。他在20年代完成了《象征形式的哲学》这部巨著，提出了象征形式的神话观。

本书在第十六章中介绍了卡西尔的符号论美学，其实他的“符号”（symbol）论即“象征”论，他把人定义为“象征（即符号的）动物”，而认为“象征”的根本特点为间接性，象征形式虽直接诉诸知觉，却代表着深藏于其背后的意义。人的象征行为包括语言交际、神话思维和科学认识等；而语言、神话、宗教、艺术、科学、历史等“所有这些文化形式都是象征形式”[13]，都是人类象征活动的产物。他的《象征形式的哲学》第二卷名为“神话思维”，专门从认识论角度研讨神话。他认为神话并非古人任意的虚构和幻想，而是人类处于前逻辑思维阶段的一种认识、解释世界的普遍的思维方式，他称之为“神话思维”。他认为，所有人类的象征形式中，语言和神话是最古老的、史前的产物。神话思维的特点是，不上升到一般规律，而是停留在具体、特殊的事物中，且把世界看成一个超自然力的神或鬼的世界，它通过想象的方式来组织和表达人类自身的感情。人类早期的语言中也“充满着神话思维”，“即使是我们自己高度发达的语言中也仍浸透着神话思维”，即隐喻思维。他还认为，正是象征形式的三种功能构成了人类精神文化的三个世界：神话的象征形式把象征与意义融为一体，构成神话世界；日常语言的象征形式把知觉世界划分为按时空关系连接起来的实体，构成常识世界；概念逻辑的象征形式则建立在非实体的普遍关系上，构成科学世界，其中，由于神话思维推动了想象的发展，后来衍生出宗教、艺术世界。[14]

卡西尔的这些观点，特别是用象征形式来解释神话和神话思维，并把神话和神话思维看作人类宗教和艺术的发源地，从文化人类学角度作出历史的阐述，对弗莱及其原型批评美学显然产生了虽然间接却十分深刻的影响。弗莱本人虽未明确谈到这一点，仍在其《批评的解剖》等论著中论及神话原型及其象征性时，却可以发现卡西尔思想的若干痕迹。如他说：“我用原型这个词语指那种在文学中反复使用，并因此而具有了约定俗成性的文学象征或象征群”[15]；他还说，在神话层面（phases）的“象征是可交际的单位，我把它称为原型”。[16]不仅在界定原型时，而且在展开原型批评理论时，我们常常可以或隐或显地看到卡西尔象征形式哲学的影响。

四 “离心”和“向心”的吸收

在上述三种理论来源中，弗雷泽和荣格的影响较为直接和明显，但弗莱在对这两者的借鉴和接受中，采取的“角度”并不一致，借用罗伯特·德纳姆的话来说，即分别采取了“离心的角度”和“向心的角度”。所谓“离心的角度”，是指弗莱只是借用他人的一些概念或模式，而实质指向不同；而所谓“向心的角度”，是指弗莱不仅借用他人的概念或模式，而且在内容实质上，指向也是基本相同的。德纳姆认为：弗莱对荣格的理论采取了“向心的角度”，而对弗雷泽，弗莱则采取了“离心的角度”。[17]

先看弗莱对弗雷泽采取的“离心的角度”。弗莱曾研究过弗雷泽，认为弗雷泽是一位知识极其渊博的学者并受到过多方面的影响，如《圣经》研究专家罗伯逊·史密斯（1846—1894年）的理论（即认为在原始社会中，祭祀仪式先于神话而存在，人们先把他们的信仰表现出来，然后再为它们想出理由来）就在很大程度上影响了弗雷泽。弗莱虽认为弗雷泽是一位社会学家，但是，总的来说，弗莱没有把弗雷泽的著作和理论当作是纯人类学的，而只是从“离心的角度”，即文学的角度去研究后者的著作和理论，所以，他说：“《金枝》本来是人类学著作，但它对文学批评的影响比在它自己的领域中影响还要大，因而也确实不妨把它看成一部文学批评著作。”[18]唯其如此，他虽受到很大启发，但并未由此形成完全的理论。只是当他接触到了现代心理学，尤其是卡尔·荣格的心理学理论之后才真正形成他的原型批评理论。

再看弗莱对荣格采取的“向心的角度”。弗莱的原型批评美学从本质上看，是以荣格的集体无意识心理学为基础的，他对弗雷泽的人类学思想的吸收是以荣格心理学为中介或过渡的。必须看到，荣格的“集体无意识”学说、原型理论以及早期批评家如博德金等在文学批评中运用原型模式的实践，对弗莱有着极大的影响。

如罗伯特·德纳姆所说，“在评论荣格的《无意识心理》时，弗莱形成了一种批评观点，后来这种观点——有些地方原封不动地——进入了《批评的解剖》一书中对象征原型阶段的阐述”。[19]当然，这并不是说弗莱的原型批评理论完全是荣格式的，因为弗莱不仅强调文学批评理论必须与其他学科，包括心理学独立开来，而且在建立其原型批评美学的过程中，弗莱虽以荣格的原型理论为基础，但却把对原型的定义从心理学的范畴移到了美学和文学领域，建立了以“文学原型”为核心的原型批评理论，这是一个带有根本性的改造。通过这种改造，荣格的原型心理学融入了原型批评理论之中，成为其核心成分。这就是“向心角度”借鉴的含义。