第三节 美的本质的寻求
柏拉图在《大希庇亚篇》中，记载了苏格拉底和著名智者、来自希腊本土伯罗奔尼撒半岛西岸城邦埃利斯的希庇亚（Hippias），就美的实在性、美的本质、审美快感等一系列重大美学问题，进行了比较系统的探讨。最后虽然从表面上看来没有得出积极的结论，以“美是困难的”这种感叹结束全部辩论，但却是西方美学史上第一篇专门讨论美学问题的文献，所以是值得认真研究的。
苏格拉底在和希庇亚就美的本质（定义）进行讨论以前，鉴于以前应对某个“提问者”就有关美、丑问题提出的质问时穷于应付，首先就论题所讨论的对象要加以肯定，彼此在这些问题上达成默契：正义的人之所以成为正义的人，是由于正义；有学问的人之所以有学问，是由于学问；一切善的东西之所以善，是由于善；美的东西之所以美，是由于美。而且，这些正义、学问、善、美等都是“某种存在的东西”[37]。这是讨论的前提条件。
一 “美自身”的客观实在性
苏格拉底声称：美的东西之所以成为是真正美的，是由于“美自身”（auto to kalon）。这种“美自身”也就是理念：“这种美自身把它的理念（eidos）加到一件东西，才使那件东西成其为美的。”[38]
这种“美自身”具有“实在性”，使事物成其为美的这种“美自身”，是不依任何人的主观而转移的；在任何地方、任何时候都不会以任何方式显得是丑。[39]这里所讲的“美自身”的实在性或客观实在性，正像博尼茨（1814—1888年）所讲的逻辑概念意义上的客观实在性：“逻辑概念所讲的东西有客观实在性。”[40]
苏格拉底在和希庇亚进行讨论的过程中，促使希庇亚承认，正义、智慧、美是“某种存在的东西”。美的东西之所以成其为美的，不是取决于人们的言词、思想、概念，而是由于这种客观存在的东西即美自身。美自身的客观实在性，在《大希庇亚篇》中是引以为讨论的前提的。[41]
二 否证感性美的定义
《大希庇亚篇》主题是给“to kalon”下定义。在进入正式讨论前，先要对“to kalon”有所说明。
希腊语的“kallos”，相当于英语的“beauty”、汉语的“美”，尤其是指身体的美。具体的含义是指身体的外在的美，指具体东西的美，如人、鸟、妇女的美。复数则指各种事物的美，如衣服、织物的美。指风格的美，指蜡制品，如蜂窝。毕达哥拉斯学派则用以指数目“6”。[42]
但是《大希庇亚篇》的“to kalon”，较之“kallos”的含义要更为广泛。根据学者们的探讨，它兼有以下多种含义：（1）beautiful、beauty（美）；（2）noble（高贵）；（3）dignity（尊严）；（4）admirable（美妙）；（5）fine（美好）；（6）honourable（高尚）；（7）the pleasing（令人感到愉快或满意）。概括起来讲，“to kalon”兼有美和善的含义。无论是汉语还是英语，都很难用一个词来对译它，这里依然译为“美”，但要理解它有多种含义。[43]直到亚里士多德在《形而上学》中依然袭用“to kalon”[44]
在苏格拉底和希庇亚确立了讨论的前提（肯定所讨论的“美”是“某种存在的东西”）的同时，又点明他和希庇亚在讨论有关美的定义的根本区别是：苏格拉底所追求的是“什么是美”，而希庇亚所回答的却是“什么东西是美的”[45]?也就是说，苏格拉底所追求的是一般的美，使所有美的东西成其为美的那种本质，而希庇亚所理解的则是可感的、具体的、个别的美的事物。
全篇对话，集中讨论了由希庇亚和苏格拉底各自提出的七个有关美的定义，都由苏格拉底一一批驳掉了。
（一）第一个定义：“一个美的少女就是美”
希庇亚对“什么是美”的第一个回答是：“一个美的少女就是美。”[46]苏格拉底的辩驳是：美的东西之所以成其为真正的美，是由于“美自身”。一个美的少女之所以成其为美，也就是使一切美的东西成其为美的那种美，即美的东西之所以成其为美，是由于它有美。由此类推，美的母马、美的竖琴、美的汤罐等之所以成其为美，都是由于它们有美。对于这些，希庇亚都表示同意。
接着，苏格拉底就把希庇亚的回答放到特定的条件下，显示出他所下美的定义不能成立。他指出，正像赫拉克利特所说的那样：“最美的猴子比起人来还是丑。”[47]循此类推，美的汤罐比起美的少女来讲是丑的；反之，美的少女比起神来讲是丑的。由此得出结论：以个别的美的东西去给美下定义，结果这种美的东西，既可以是美的也可以是丑的。这样，要是就“什么东西是美的”来讲，希庇亚的回答是正确的；要是就“什么是美”而言，希庇亚的回答则是不正确的。
其后，再次重申：“我问的是美自身，这种美自身把它的理念加到一件东西，才使那件东西成其为美。”[48]因此，把这种一般的、绝对的“美自身”，同个别的可感的美的少女、美的母马、美的竖琴等同起来，是错误的。
（二）第二个定义：“黄金就正是这种美”
希庇亚接着苏格拉底的辩驳，提出第二个有关美的定义。他自诩，要是把某种东西加到另一种东西，才能使那种东西成其为美的话，黄金正是这种东西，所以“黄金就正是这种美”[49]。即把他认为某种美的金属和美自身等同起来。
苏格拉底辩驳道，既然黄金就是美，把它加到其他东西上去，就使之成其为美，那么为什么雅典著名的雕刻家斐狄亚斯在雕塑雅典娜女神像时，就没有用黄金而是用象牙，甚至用云石。这样，希庇亚就被迫用“得体”来搪塞，认为得体就是美，不得体就是丑。[50]因为，就喝汤来讲，木汤羹比金汤羹得体，所以木汤羹比金汤羹美。这样，希庇亚就自己否定了他提出的第二个定义，取而代之的，实际上也就是后面讨论的第四个定义。
（三）第三个定义：“子女替父母举行隆重的丧礼”
接着，希庇亚就提出第三个定义，声称：美就是指对任何人从来都不会以任何方式显得是丑的。例如，一个凡人所能有的最高的美，就是家里有钱身体好，得到全体希腊人的尊敬，长命百岁，替自己的父母举行隆重的丧礼，而自己死后，由子女替自己举行隆重的丧礼。
苏格拉底对希庇亚这种洋洋自得的回答嗤之以鼻，指出，要是他拿了这一套去对付“提问者”，就将被讥笑为答非所问。对方所要求回答的是绝对美：
我问的是美自身，这美自身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其为美，不管它是一块石头，一块木头，一个人，一个神，一个动作，还是一门学问。[51]
并进一步指出，这“美自身”是超时空的永恒美：“正是不拘哪一种时境的美”，“对于一切人都是美的”，“美应该是永恒美”，“现在是美的，在过去也常是美的”[52]。循此，驳难希庇亚的定义：举行隆重的丧礼，是否指现在、过去、将来对于所有一切人来讲都是美，这点是不能一概而论的。这样做，对于神和英雄来讲，有时光荣，有时并不光荣。总之，提问者所追求的是绝对美，而不是随时间、地点、条件、人、神等转移的相对美。
以上三个有关美的定义，是由希庇亚提出，并由作为“提问者”的苏格拉底逐一批驳掉的。接着苏格拉底自己作为“提问者”相继提出四个定义，并自行批驳。
（四）第四个定义：“得体就是美”
苏格拉底作为“提问者”，就前面第二个定义加以修正后，基于黄金使用得体时就美，使用不得体时丑，从而提出第四个定义：“得体是否就是美的本质。”[53]苏格拉底首先认为这种观点是无可辩驳的，但是经过认真思考后觉得不尽然，因为真正的美和外表的美不是一回事。外表上显示得比它的实际美（即真正美），那只是一种错觉的美，和真正美不是一回事。他所追求的是美的本质，只有它才是使事物成其为美的。既然一个原因不能同时产生两种结果，而这里作为美的原因的得体，或者造成实际的美，或者造成外表的美。所以认为得体就是美也是不能成立的。
（五）第五个定义：“有用就是美”
苏格拉底否定了第四个定义后，接着又自行提出第五个定义：有用就是美，毫无用处就是丑。但是，联系动机和效果的相互关系来考察这个定义后，又感到它不尽然。因为，尽管原来想做好事，而且也的确去做了，但如果没有能力去做，也就做不出来。所以，要做一件事，就首先要有能力。但是，有能力的既可以做好事，也可以做坏事，坏事往往多于好事，想做好事又往往做不到。因此，有能力和有用，就不是美自身。
这样，苏格拉底就否定了他自己提出来的关于美的第五个定义。
（六）第六个定义：“有益的就是美”
苏格拉底接着修正他自己提出的第五个定义，声称，就实现某一个好的目的来说，有能力的和有用的就是美的，也就是说：“有益的就是美的。”[54]这是说将美等同于有益，身体、制度、知识等东西之所以成其为美，都因为它们是有益的。接着就联系因果关系来分析这个定义，声称，所谓有益，就是产生好（善）的结果，循此，美也就是产生这种好（善）的结果的原因。由于原因和结果不是一回事，这样，原因不能是原因的原因，正像结果是由生产者产生的一种产品，因此结果也就不是生产者。循此类推，原因不是结果，结果也不是原因，美不就是善，善也不就是美。
因此，将原因和结果绝对地对立起来，苏格拉底也就否定了他自己提出来的有关美的第六个定义：
我恐怕我们的美就是有用的、有益的、有能力产生美的那一套理论实在都是错误的，而且比起我们原来的美就是美的少女或其他所提到的那些理论，还更其荒谬可笑。[55]
结果，正如泰勒所指出的那样：必须放弃关于美的“功利学派的定义”[56]。
正因为美和善（好）不是一回事，美就不可能用善（好）来下定义。这里的苏格拉底已或多或少要求将美和善区别开来，这就和《吕西斯篇》中的苏格拉底不一样，在这篇对话中的苏格拉底将美和善看作是一回事[57]；更多地代表柏拉图本人观点的《会饮篇》，也将美和善看作是一回事：“善的东西同时也是美的。”[58]甚至在《国家篇》中，在将善理念看作是终极最高理念的同时，有时依然将美、善看作是一回事。[59]直到亚里士多德在《形而上学》中，才从理论上将美和善区别开来。[60]所以，苏格拉底在这里注意到美、善的区别，在理论上是值得重视的，或多或少已意识到美学和伦理学的研究对象是有区别的。
（七）第七个定义：“美就是由视觉和听觉产生的快感”
苏格拉底否定了自行提出的关于美的功利学派的定义后，接着就提出一个关于美的快乐学派的定义。
他说，凡是产生快感的，不论是由耳闻目睹而产生的快感，如由人、颜色、图画、雕塑经由视觉而产生的快感，或由音乐、诗文、故事经由听觉而产生的快感，都就是美。但鉴于他自己不接受未经证实的确定性，从不强不知以为知，所以经过论证后，又不得不放弃这个定义。因为，并非是所有能引起快感的东西都是美的，例如色欲，虽然人人都承认它产生很大的快感，但却又都认为它是丑的。此外，既然说美是由听觉和视觉所引起的快感，那么，凡是不属于这类快感的就不能算美了。于是，其他问题也就随之而来了，美到底由视觉和听觉这两种原因加在一起所产生的快感，还是由其中之一的视觉或听觉所产生的快感?
结果，就产生两种情况。（1）要是视觉和听觉都拥有引起美的这种共同的性质，那么单独的各自分开来的视觉或听觉的快乐，都能引起美，两者加起来，也能产生美。（2）要是视觉和听觉加起来“成双”才能产生快感，那么只有视觉和听觉合起来“成双”才能产生美，单独的视觉或听觉就不能引起快感，也就不能产生美。这样的话，单独的视觉的快感，或单独的听觉的快感都不是美自身。那么它们相加“成双”而引起的快感也不可能是美自身。由此，只能采纳这种结论：“这两种快感，无论结合在一起来说，或是分开来说，都是最纯洁无疵的、最好的快感。”[61]
可是，根据前面有关因果关系的讨论来衡量，这个结论同样也是站不住的，因为原因和结果是两回事。所以视觉的快感或听觉的快感不就是美，要是说由视觉的快感和听觉的快感合起来“成双”的快感才能产生美，那就是两因一果，那就更不行了。这样，也只能放弃这个根据审美快感来给美下的定义。
最后，这个唯利是图的智者希庇亚，牢骚满腹地说，这场讨论只是支离破碎咬文嚼字而已，他自己只热衷于在法院、议事会或在交涉时，发表美妙动人的议论赚一大笔钱才是美。而苏格拉底则依然自谦，自认无知，侈谈各种生活方式的美，事实上连什么是美的本质都还茫然无知，所以不得不承认：“什么是美是困难的。”[62]随之，整个讨论也就告一段落。
三 几点结论
从《大希庇亚篇》相继否定七个定义来看，似乎对美的本质、美的定义没有作出积极的贡献，似乎和苏格拉底专门讨论伦理定义的对话，如《欧绪弗洛篇》的讨论“虔敬”、《拉凯斯篇》的讨论“勇敢”、《吕西斯篇》的讨论“友谊”等，都未就“虔敬”、“勇敢”、“友谊”等伦理范畴得出肯定的定义一样，循此《大希庇亚篇》也没有得出有关美的定义。实质上不尽然。
首先，从逻辑上确立了“美”这个范畴的客观实在性。苏格拉底在对话开始时实质上就提出了美的本质是“美自身”，它是“某种存在的东西”，也就是理念，将它“加到一件东西，才使那种东西成其为美”。但这种“美自身”，尚还不完全具备柏拉图中期理念论意义上的“理念”那样具有本体论意义上的存在的含义。这种“美自身”是先验的，具有的是逻辑概念意义上的客观实在性。除了前面已经提到过的鲍尼茨有这种看法，哲学解释学的主要代表伽达默尔（1900—2002年）就讲得更为具体：《大希庇亚篇》展开了众所周知的某种“分有”理念的理论，把“美”、“善”等看作是“通种”意义上的普遍，把“存在”看作是“最高的种”[63]。所谓“通种”，也就是逻辑“范畴”[64]。另一学者韦德伯格，通过对《大希庇亚篇》等的分析，认为柏拉图是“哲学史上第一个逻辑实在论者”[65]。的确，正是苏格拉底在西方哲学—美学史上第一个提出逻辑范畴意义上的“美自身”。
其次，标志着向柏拉图的以“分有”为特征的美理念的转变。“分有”（participation）这个有本体论上明确含义的术语，在《大希庇亚篇》中尚未出现，是在《斐多篇》（100C、101C）中最先出现的。以后，亚里士多德在《形而上学》中把它归诸柏拉图，并作为他的以“分离”（separate）为特征的理念论的标志。一般地讲，《大希庇亚篇》中的“美自身”，是逻辑范畴意义的“某种存在的东西”，而不是本体论意义上离开可感事物的“某种存在的东西”。由于他在这篇对话中，用“加到”来解释“美自身”和“美的事物”之间的关系，也就是说，某件东西原来是不美的，但是由于将“美自身”“加到”原来那件不美的东西，才使那件东西成其为美的。这就蕴含着“美自身”和那件原本不美的东西彼此是分离的。就哲学意义上的重要概念而言，“蕴含着”和明确地表达出来，意味着在认识的发展过程中的不同阶段，何况这篇对话毕竟没有明确提出“分有”概念。那种以“美自身”（美理念）和事物相分离，并以“分有”来解释其相结合，使可感个体事物所以成为美的成熟思想，是柏拉图在中期对话《斐多篇》中最先提出来的：
和绝对美分离开来的无论什么美的东西之所以是美的，因为分有那种绝对美。[66]
你会大声嚷嚷地声称，除非在实际上分有同个别东西相应的理念。[67]
由此可见，《大希庇亚篇》中的代表着苏格拉底的具有逻辑范畴意义上的客观实在性，以“加上”来说明美的事物之所以成其为美的“美自身”，正处在向以“分离”和“分有”为特征的“美理念”（“绝对美”）转变的前夜。
最后，探讨了审美快感问题。《大希庇亚篇》可以说是西方美学史上最早提出了审美快感问题。在此以前，希腊思想家更多地将审美问题同和谐、比例、匀称等联系起来，很少探讨到审美快感本身的问题。这篇对话中的第七个定义率先将这个问题提了出来：“美就是由视觉和听觉产生的快感。”
苏格拉底在这里是从根本上否定审美快感的，因为他不承认可感事物的美，只承认“美自身”的美，即只承认理性美，但是这里将感性美、审美快感问题提了出来。众所周知，在人类认识史上重大理论问题的提出本身即有重大意义。这里，苏格拉底坚持审美感官和非审美感官之间存在着明显的分界线，两者是绝对对立的，存在着不可逾越的鸿沟。也就是把感官所感知的个别的感性事物的美。同与从诸多感性事物中概括出来的一般的理性的美，彼此割裂开来对立起来。他之所以无视和否定审美快感，这是由于他将“美自身”（“绝对美”）看作具有客观实在性，而个别可感事物不具有这种客观实在性。这点，他在《高尔吉亚篇》中有进一步阐述。苏格拉底在讲到音乐艺术和悲剧艺术时，以讽刺的口吻将它们同他所鄙视的烹调技艺相比拟。[68]这种片面否定审美快感的观点，以后由柏拉图继承下来并在理论上加以进一步的论证和发展。直到晚期的《斐莱布篇》才有所缓和，在一定事件下肯定审美快感的同时，并肯定审美快感至少是评价美所必须依据的富于特征的印象的一个必要因素。[69]
由此可见，《大希庇亚篇》作为探讨“美”的定义的对话，和其他讨论伦理范畴定义的对话，有明显的不同。唯独这篇对话，实质上是得出积极的肯定的美的定义的，而且在一开头就以肯定的语气提出美的本质或定义是“美自身”，这个结论实质上是通过对七个定义反证式的“归纳的论证”得出的“普遍的定义”。正是他“专心致志寻求定义”，通过对（1）感性美（第一、二两个定义）、（2）伦理意义上的美（第三个定义）、（3）功利意义上的美（第五个定义）、（4）外形式意义上的美（第四个定义）、（5）审美快感意义上的美（第七个定义），凭借一系列的逆证（反证法）而得出美的本质（定义）是“美自身”的见解。这里，苏格拉底将正面结论、定义放在前面，然后通过对六个领域七个定义相继否定，来逆证他开头提出的“美自身”定义的正确。除了肯定这种普遍、一般、绝对的“美自身”具有客观实在性外，还说明各领域可感事物要成其为美，只有加上这种“美自身”才能成其为美的东西。
也就是说，苏格拉底先验地设定具有客观实在性的“美自身”，然后通过反证个体事物本身并不具备美自身，以此证明，只有将这种一般的“美自身”加到“个体事物”上去，后者才成其为美的事物。这里有关“美自身”的理论是先验论的。《大希庇亚篇》这篇对话表明美的先验特征，它明显是一种理念的原理，而不是诸如黄金、少女等的特殊形象。[70]柏拉图在《斐多篇》和《美诺篇》中，接受了这种先验论，并将它同以毕达哥拉斯学派为代表的灵魂不朽和回忆说结合起来，从而完成了向客观唯心主义的理念论的转变。
苏格拉底的这种先验论当然是不能成立的，从认识论和方法论上来讲，其根本错误在于将个别和一般、相对和绝对割裂开来，并形而上地对立起来。事实上，一般的、抽象的“美自身”本身不具备客观实在性，它是来自对种种可感的美的事物的抽象。一般的绝对的“美自身”，只能存在于个别的、相对的美的少女、美的黄金，得体的、引起视觉或听觉的审美快感的事物之中。