五、伟大与悲惨

在帕斯卡尔之前，同样深刻有力地论述过人的理智和道德，尤其是在追求幸福方面的不幸和无能为力的尚不乏其人，例如怀疑论者，斯多亚派，基督教教父，以及《圣经》中某些篇章的作者。但是，却很少有人像帕斯卡尔那样全面地探讨过人的不幸和悲惨境况，而同时又把人的这种悲惨和不幸的一面与他的伟大、尊严和高贵的一面相对照，这就尤其使人惊心动魄了。

在人的伟大方面，值得注意的是：第一，帕斯卡尔所说的伟大是相对于物体、禽兽、外观而言，是指人的思想、精神方面的内在的伟大；第二，这种思想的伟大本身又含有内在的矛盾，即人的思想也有明显的缺陷；第三，他所说的思想的内涵与笛卡儿的不同；第四，他把这种思想看作人的使命、义务和道德原则。

帕斯卡尔是一个非体系、非思辨的思想家，但他同样赞美和弘扬精神和思想的伟大。他区分了三种不同的伟大：第一种伟大是物体、身体、地位方面的伟大，这只是一种外观，表面的伟大，可以说是假的伟大；第二种伟大是理智的伟大，它高于前者，却仍然是很不完全的伟大；第三种伟大是仁爱精神，圣徒的伟大，这才是真正的和完全的伟大。

帕斯卡尔在人与自然界、身体与思想之间进行比较和对照：自然界是强大的，而人是脆弱的，自然界可以十分轻易地毁掉人，而人却不能毁掉自然界。然而，这里所谓人的脆弱和容易被毁灭，只是指人的身体，即人身内的自然，人凭他的身体即他身体内的自然是无法与他身外的自然、与无穷的宇宙相抗衡的。人凭他的身体在自然中的地位是微不足道的，它属于自然界，但低于自然，甚至低于自然界许多物体，如日月星辰。人只能依凭他的思想，他的精神高于自然，真正能从自然界独立出来。因为自然界是无知的，他是有知的，自然界是不知道它对他具有的优势的，而他却知道，他知道自己的死亡。顽石没有思想，禽兽没有思想，只有在人那里，思想与自然（身体）才结合为一。人并非因身体而伟大，相反，正是由于其身体，人是软弱的，只占有有限的时间和空间，有如一个原子、一个质点那样为宇宙所囊括和吞没，然而由于其思想，人就是伟大的，无限的，能够囊括整个宇宙。因此，人的伟大就在于思想，人的全部尊严就在于思想，人的全部优异就在于思想。

但是，思想本身又是有缺陷的。“这样，思想由于它自己的本性，就是一种可惊叹的，无与伦比的东西，它一定得具有出奇的缺点才能为人所蔑视；然而它又确实具有，所以再没有比这更加荒唐可笑的事了。思想由于它的本性是何等地伟大啊！思想又由于它的缺点是何等地卑贱啊！”[1]

帕斯卡尔谈到小小的噪音也会干扰最伟大的思想家思考，而这种脆弱性大概是同身体、大脑的脆弱性有关的，人的精神和思想还得受他的肉体，受那副皮囊的纠缠和妨碍。帕斯卡尔还谈到思想的偶然性：偶然的机会引起了思想，偶然的机会也勾销了思想，根本没有可以保留思想或者获得思想的办法。“思想逃逸了，我想把它写下来，可是我写下来的只是它从我这里逃逸了。”[2]并且，我们不能同时想两件事情。我们也不能强迫自己一定想什么或者想出什么。我们大概只能依据过去的体验，创造某种条件和氛围，从而希望能够产生某种思想，但不可能担保它一定出现。我们能禁止自己不想什么吗？这比前者更难还是更容易？迄今人类也未造成什么思维追踪机来追溯和记录一个人思想内容的轨迹，大概今后也不会有此可能，尽管从不乏人有此幻想，并希望从中发现一些规律。另外一些人曾希望从对自己思想的体验中来把握它，例如托尔斯泰就曾在一段时期试图记录下一天中他所想过的全部东西。

那么，帕斯卡尔所说的这种伟大的思想究竟是指什么呢？笛卡儿所说的“思想”（cogitiar）是指理性的思维。在他的“我思故我在”这一著名命题中，“我思”（cogito）是指怀疑，指一种以怀疑为主要内容的理性思维，一种暂时撇开一切东西，对一切东西质疑的纯粹的理性思维，一种甚至可以说是悬搁了主体，暂时把主体排除在外、随后才来证明主体存在的纯粹理智活动。在这里，笛卡儿达到一种理智的彻底性，以致后来以思维为原则的一切哲学体系都难逃此出发点，都试图从某种纯粹意识出发。

而帕斯卡尔对那种纯哲学的形而上的理性思维不感兴趣，当他谈到科学的理性思维时，都是用“理智”（raison）、“推理”、“精神”（esprit，尤其是那种“几何学精神”），而当他谈到“思想”（pensée）时，含义要广泛得多，尤其在弘扬思想的伟大时，则主要是指一种带有浓厚的人生哲学色彩的沉思，一种对人自身，对人的生命和死亡，人与自然的关系，人的境况、目标和使命的认识，这与笛卡儿那种带有浓厚的纯哲学思辨色彩的“思想”无疑是很不同的。这时他所说的“思想”类似于他在论及三种次序中讲到的“智慧”，一种相应于仁爱次序的人生的最高智慧，一种人的真正的完全的伟大。

所以，正是在这个意义上，他说，人的伟大就在于人的思想，而这种思想首先就是对人的悲惨境况的认识。人的伟大之所以为伟大，就在于他认识到自己的可悲。一棵树并不认为自己可悲。人认识到自己是可悲的；然而他认识到这一点又是伟大的。当然，人的这种认识，这种思想的伟大并不仅此而已，这还是第一步，人的思想的伟大还在于使人向上飞升，使人超越自己的悲惨处境。

也正是在“思想”的这样一层含义上，帕斯卡尔才说：“人显然是为了思想而生的”，思想不仅是他全部的尊严和全部的优异，而且他全部的义务就是要像他所应该的那样去思想，思想的顺序则是从他自己以及从他的创造者和他的归宿开始。思想就是人的使命，人的最高义务。正是由于它，而不是由于我们的身体所无法填充的时间和空间，我们才必须提高自己。

也正是在这种意义上，帕斯卡尔才谴责世人并没有真正地进行这种思想。世人都在想着什么呢？“从来就不是想到这一点，而是只想着跳舞、吹笛、唱歌、做诗、赌赛等，想着打仗，当国王，而并不想什么是做国王，什么是做人”。[3]这种思想是人最伟大的禀赋和能力，但你必须去运用它，通过它去真正使自己获取作为人的全部尊严，由潜在的伟大变为实际上的伟大。

现在转到人的悲惨的一面，帕斯卡尔论述的重点在悲惨。伟大是与悲惨相对照的，甚至伟大就仅在于认识到这种悲惨。他是在对怀疑论者说话，对日子过得似乎挺满意的人们说话，对觉得自己已经履行了对宗教的义务因而乐观满足的天主教徒说话，他自然要强调悲惨，要把人的生活的这一面展示给他们看，在他们心灵的湖面上投下一块巨石，使他们平静自足的心灵不得安宁。

人的这种悲惨和不幸包括三个方面：即人不能不追求真理却达不到真理；不能不追求善良却达不到善良；不能不追求幸福却达不到幸福。人若无这种追求和欲望就不会不幸，但人若有这种欲望，却又无能为力，那就非常不幸了。

帕斯卡尔在这方面并不怎么述及那些明显的痛苦和悲惨，如生活的贫困、专制的压迫、事业的挫折、爱情的失意等，而是着意探讨那些人们自以为是幸福的东西，向他们展示，那实际上并不是幸福，那些人们认为是赏心乐事的东西其实正是他们最大的危险和不幸。

他从两个方面展开他的论述，一方面是人们的空虚和无聊，另一方面是人们的劳碌和消遣。首先是人们的空虚和无聊，他认为人最不堪忍受的就是闲适和无聊，可是却又常常陷入无聊，无所用心，无所事事，没有**，没有冲动，这时他就会感到自己的虚无，自己的沦落，自己的无力，自己的依赖，自己的无能，自己的空洞。从他灵魂的深处马上就会出现无聊、阴沉、悲哀、忧伤、烦恼和绝望。人们找不到真正的生活目标，找不到自己的位置，不知做什么好。谁要是看不见世界的种种空虚，他本人一定是非常空虚的，人心是空洞的，人生是无聊的。

而人的本性就在于运动，完全的安息就是死亡，无所事事对他来说比辛苦劳作更难以忍受。不做什么比做苦工更难，久站不动比长途跋涉更难。要人安安静静地生活，这是不了解人的本性。人躲避安静甚过躲避一切，虽然他自己并不知道。他们更爱的是行动的过程而非行动的目的，他们不断地要追求新鲜刺激，他们爱打猎甚于爱猎获品，他们爱钓鱼甚于爱鱼，他们爱赌博甚于爱赢钱。假如你每天给一个爱赌博的人一笔他可能赢到的钱，条件是绝不许他赌博，那你可就要使他不幸了。正因为如此，幽禁的监狱就成为一种可怕的惩罚，退职的官吏就变得最为可怜。

于是人们就以辛勤忙碌和游戏消遣来排除自己的无聊；用各种事体来填充自己的空洞，用热闹和纷扰来掩盖自己的心灵空虚。幸运的是，虽然一点点小事就可以刺疼我们，但一点点小事也就可以安慰我们，就可以转移我们的思想，使我们开心。一件琐碎的事，比方说打中一个弹子或台球，就可以使人忘记甚至刚刚才失去亲人的悲痛。

于是人们想方设法地排遣自己，让外物占据自己，从小就操心着自己的荣誉、自己的财富、自己的朋友，甚至于自己朋友的财富和荣誉。我们把各种业务、语言学习和职业训练都压在他们身上，让他们懂得若是没有这些操心他们就不会幸福，因而使他们从早到晚劳苦不堪，而这竟然真的使他们幸福！若是他们还有空闲，我们就劝他们从事游戏和娱乐，使他们培养一些嗜好，于是他们就快乐了，就好比在人们的眼前放一些东西阻碍他们看见悬崖，他们就会无忧无虑地在悬崖上面奔跑。人们既然不能治疗死亡、悲惨和无知，他们就认定为了使自己幸福根本不必去想这些。人心里是空洞的，于是人们往里填充东西，可是填充的并非真正有价值的东西而是垃圾，所以帕斯卡尔感叹说：“人心是怎样的空洞而污秽啊！”

然后，帕斯卡尔继续指出，正是这种忙碌和消遣才是我们的最大不幸和苦难，“唯一能安慰我们的可悲的东西就是消遣，可是它也是我们的可悲之中最大的可悲。因为正是它才极大地妨碍了我们想到自己，并且使我们不知不觉地消灭自己，若是没有它，我们就会陷于无聊，而这种无聊就会推动我们去寻找一种更可靠的解脱办法了。可是消遣却使得我们开心，并使我们不知不觉地走到死亡。”[4]消遣是恶，快乐是罪。

无论如何，人还有一种基于伟大的原始天性的本能直觉，使他隐秘地意识到幸福实际上不在于这种消遣和娱乐，而在于某种安宁，在于与上帝同在，或者与永恒、无限、绝对同在的安宁。这时他才会真正地感到有家可归，感到有依靠和有根基。而日常的事务和消遣却蒙蔽了他的眼睛，使他们看不到自己的归宿。因此我们要取消他们的那些操心，这时候他们就有可能看到他们自己，就会思考自己究竟是什么，自己从何而来，自己该往何处去。这样，就可以说，本来是使我们最难受的无聊，现在反倒是我们最大的福祉，因为它比一切事物都更有助于我们寻求真正的治疗。所以，帕斯卡尔认为一切盛大的娱乐对基督徒的生活都是危险的，他觉得人需要通过某种悲观期望、忧郁、烦恼的情绪而认识自己并走向上帝。

这样，人的伟大和渺小、高贵和卑贱就构成了人的悖论，人的矛盾。“因而，人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇特、怎样的怪异、怎样的混乱、怎样的一个矛盾主体、怎样的一个奇观啊！既是万物的判官，又是地上的蠢材；既是真理的贮所，又是不确定与错误的渊薮；既是宇宙的光荣，又是世界的垃圾。”

人的这一矛盾，这一悖论的根源究竟是什么呢？帕斯卡尔用基督教的原罪说，堕落说来解释。他认为，人是从他原先拥有的较美好天性堕落到类似于动物的可悲境况的，人是一个被废黜的国王，他的不幸是一个失位的国王的不幸，他的伟大是对曾经是一个国王的伟大的追思和认识。

因为，假如人从来不曾堕落，不曾腐化，那么他就会确有把握在他的清白无辜之中既享有真理又享有福祉了，他就会既有追求幸福和真理的欲望，又有达到它们的能力；而假如人从来就是腐败的、恶劣的，那么他就既不会对真理，也不会对赐福具有任何观念和印象了，他就会在污泥中自得其乐。可是他并不能够像禽兽一样自得其乐，他感到痛苦和不幸，他试图追求崇高和完美，因为他曾经有过崇高和完美，他的追求实际是一种复归和追溯，这种追溯使他感到一种痛苦的无力，因为他无法凭自身达到那至善至美。我们既有着对于幸福的观念，而又不能达到幸福；我们既感到真理的影子，而又只掌握了谎言，追求是我们的宿命，可我们总达不到那根本的目标。我们徒劳无功，白费力气，却还是要追求，这就是人的悲剧。

人的这种处境就类似于加缪所说的古希腊神话中巨神西西弗斯的处境，有一种加于他之上的永远的苦役，他一次次地把巨石推上山顶，巨石又一次次地滚落山下。这也就是萨特所说人的根本的欲望及其失败，人不能没有这种根本的欲望，人的所有欲望中都潜藏着这一根本的欲望，这一根本的欲望就是要成为自因的自在，或者说“自在—自为”，也就是说，既有着坚实的存在（自在），又能以自我为根据（自为）。换言之，既然没有上帝，人就想要使自己成为上帝。但是这一企图是注定要失败和流产的，自在与自为是一永恒的矛盾，人永远也达不到自己的根本目标，“人是一堆无用的热情”——这就是萨特的结论。萨特对于人的这一本体的悲剧的描述跟帕斯卡尔的观点是相当一致的，不同的只是，前者至此为止，他认为前后两端（原因和归宿）都是荒谬和神秘，而帕斯卡尔却不满足于此，他试图解释其原因和探讨其归宿，他依靠他的上帝，这使他的哲学带上一种祈求和希望的色彩。

帕斯卡尔以其巨大的热情和才智来描述人的这种对立性，他要人们注意这种对立性，要人们同时看到自己的伟大和渺小，尊贵和卑贱，崇高和卑下，有力和无能。他认为，人的伟大与可悲是各从对方推论出来的，人越从高处跌落就越可悲，而越可悲就越证明我们曾经站得更高。如果使人过多地看到他和禽兽是怎样的等同而不向他指明他的伟大，那是危险的；如果使人过多地看到他的伟大而看不到他的卑鄙，那也是危险的；而如果使人对这两者都加以忽视，就更为危险了。

因此，唯一正确的态度是使人同时看到这两者，把两者都指明给他，那就非常之有益了。所以，他说：“我要同等地既谴责那些下定决心赞美人类的人，也谴责那些那些下定决心谴责人类的人，还要谴责那些下定决心自寻其乐的人；我只能赞许那些一面哭泣一面追求着的人。”[5]他反复强调，如果人抬高自己，我就贬低他；如果他贬低自己，我就抬高他，永远和他对立，直到他理解自己是一个不可理解的怪物为止。也就是说，帕斯卡尔要使人失望，但又不使他绝望；要使人悲观，但又不使他颓废；要使人自我贬抑，但又不使他自暴自弃。

文艺复兴时期兴起的人道主义往往把人看作万物的灵长，把人看成万物的中心，看成世界的骄傲，而当代已很少看到这种自负的人道主义了。帕斯卡尔在人的这种对立性中来把握人，使他对人的认识达到了十分深刻的程度。他试图给在悲惨中苦恼失望的人们探明一条出路，指出他们应去的家园和归宿，但他首先申明的是，人不可能仅靠自己达到这一点，虽然也不可能没有个人的努力和选择。他说他不容许人依赖自己，或者依赖别人，为的是好使人既没依靠又没安宁，从而向救主伸出手去。

他说：“高傲的人们啊，就请你们认识你们自己对于自己是怎样矛盾的一种悖论吧！无能的理智啊，让你自己谦卑吧；愚蠢的本性啊，让你自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自己的，从你的主人那儿去理解你自己所茫然无知的你那真实的情况吧。谛听上帝吧。”[6]

因此，只是到这个时候，在证明了人的伟大和卑贱的双重性之后，帕斯卡尔才谈到让人尊重自己的价值：“让他热爱自己吧，因为在他身上有一种足以变得美好的天性，可是让他不要因此而爱自己身上的卑贱。让他鄙视自己吧，因为这种能力是空虚的，可是让他不要因此也鄙视这种天赋的能力。让他恨自己，让他爱自己吧，他的身上有着认识真理和可以幸福的能力；然而他却根本没有获得真理，无论是永恒的真理，还是满足的真理。”[7]

这就是帕斯卡尔所说的：似乎最使人远离宗教的所有这些对立，却最足以把人引向真正的宗教的含义。

这也就是帕斯卡尔所说“由于一个人，一切都丧失了，上帝与我们的联系断了，又由于一个人，联系又恢复了”的含义。前一个人是亚当，他的原罪使人类被逐出了乐园，从而人具有了伟大和卑鄙，幸福和悲惨的双重性和对立性；后一个人是耶稣，他恢复了人类与上帝的联系，从而人又有了希望和得救的可能。

宗教常常和苦恼、不幸、悲惨、受难、罪孽和垂死的情感联系在一起，或者说，和某种悲观主义联系在一起。当人们感到孤独和不幸的时候，往往就是他们向宗教求助的时候。宗教总是和忧患和悲剧意识息息相关，宗教在悲观主义盛行的地方亦最可能流行。

然而宗教还不是完全的悲观主义，因为它带来失望的时候又给予许诺。它总是要在黑暗的穹窿中露出一些亮色，并要人朝那亮光奔行，而且许诺那里还会有完全的光明。完全的悲观主义则是没有上帝的悲观主义。找不到上帝的悲观主义，这在现代西方世界中表现得特别明显。既然上帝没有了，就没有神圣的永恒为全真、尽善和至美提供最后的担保。一切都可能发生，而那已经发生的一切不但不尽如人意，甚至使人大为沮丧。绝对的自由意味着绝对的荒谬和绝对的虚无。传统的价值观念的基石被抽去了。绝对性丧失了。过去的历史如一团乱麻，未来是一个未知数。

这种悲观主义的源头可以上溯得很远。如果从心理学的角度看，人有各种不同的气质，有的偏于悲观，有的偏于乐观，但差不多人人都会有悲观的时候，都会有失意和不快。这种失意会膨胀起来，弥漫和扩大到失意的对象之外。一个人一下子失去了几个亲人，往往会觉得失去了整个世界而痛不欲生。但并不是人人都愿意或者能够把这种情绪化为某种思想，化为某种冷静的、哲学的悲观主义。所以大多数人一旦待这种情绪过去，时间一旦治愈了他们心灵创伤，他们又会平静和快活。而某种冷静的悲观主义思想和哲学的产生，尤其是它的流行，是需要某些时代和社会的条件的。我们谈的正是这种悲观主义。

古希腊的人生观和人生哲学总的说是乐生的，正如它是尚知和重智的一样。当然也有例外，比方说，那位愤世嫉俗、离群索居的赫拉克利特，是前苏格拉底时期最为深刻的一位哲学家。他认为人生充其量不过是一种悲惨的游戏。他说，人怎能得到那永远不息的东西呢？他甚至把诞生看成一种不幸，说死亡就是我们醒时所看见的一切。无疑，他感受到一种人面对无常的毁灭感和永恒的恐惧感。他关于人生思考的智慧，在古希腊是颇为独特的。

在苏格拉底对死亡的谈论和柏拉图有关精神飞升的论述中，也有某种类似的东西，即在达观中存有某种悲观，在希望中潜藏某种失望。在后来的伊壁鸠鲁，尤其斯多亚派的哲学中，死亡的位置就越来越突出了，怎样正确地看待痛苦和死亡成为一个关键的问题。他们也深刻地感受到了一种文明衰亡期间的种种不幸。古希腊罗马晚期，原先那种乐生精神似乎发展到极点而近于穷途末路。据史料记载，当时大规模的赛会、游戏、娱乐接连不断，一年有时有三分之一是节假日。碰到一次机会（如一次战斗胜利或新皇登基），有时会连续庆祝一两个月。人世间似已耗竭了它的欢乐，这预示着一个新的转折。

斯多亚派是避世的。他们追求混乱世界的宁静一隅。他们中的一些人颇为成功地达到了个人心灵上的平静，但他们并不能使大众做到这一点。与此同时，原始基督教以一种阴郁、悲观的调子开始了它的胜利进军。它对人类苦难和不幸的描述，对世间不义和罪恶的搏击，逐渐扭转了整个古代世界的心态。在它最极端的形式中，对死亡的热爱胜过了对生命的依恋；对来世的向往压倒了对现世的牵心。基督教的思想、精神给西方人的意识中注入了古希腊罗马人意识中没有或罕见的东西——即对人生的另一基本方面：痛苦、罪恶、死亡的强烈意识以及对超越的强烈渴望。

从文艺复兴开始的近代思潮，企图否定和扭转基督教的那种阴郁的悲观主义精神。但它最后达到的，只是某种古希腊罗马精神与基督精神的调和。当尘世的乐观主义和人道主义作为主流重新兴起、汹涌行进的时候，仍不时有一些思想家在发出种种似乎不和谐的悲观主义的声音。但总的说18、19世纪是理性的乐观主义占主导地位的世纪。

叔本华也许是西方思想史上第一个系统地把悲观主义化为一种哲学体系的思想家。他明确宣布，他的关于生命的本质即为痛苦的论证完全是哲学的和冷静的。他抨击乐观主义，认为人的意志、欲望的本性即为痛苦，人总是在无聊和痛苦之间摆来摆去。人需求最多，因此也就比其他动物更为痛苦。人不仅感受自己的痛苦，还感受他人的痛苦。而且随着文明发展，人类越来越敏感，同时也就愈加痛苦。从个人来说，智力愈高的人也愈痛苦，天才最为痛苦。一切生命的本质都是苦难和悲剧。美的艺术享受也只是过眼烟云而不可把握。痛苦消除不了，改变的只是痛苦的形态。而幸福在本质上也是消极的，只是对痛苦的暂时逃避，不能持久。生命史即痛苦史，没有人愿重新再活一遍。但自杀也并非解脱，也不可能像斯多亚派那样用理性摆脱人生的痛苦，“肉体的痛苦是不可能用一些命题、定理和逻辑推论，就可在哲学的谈论中把它谈掉的。”[8]既要生活又不痛苦，根本就是个矛盾，就像说“幸福的人生”是矛盾的一样。解脱痛苦的途径只能是意志的自我否定，进入一种无欲的状态。

叔本华的哲学悲观主义在19世纪还不太流行。而到20世纪，尤其是随着两次世界大战，悲观主义却几乎浸染到思想和生活的一切领域。叔本华的悲观主义，主要侧重于人得不到幸福和快乐，即人的感觉、情感方面的悲观主义。而20世纪的悲观主义，则不仅涉及幸福，还涉及道德、理性；人们对自身的道德状况及其前途、理性认识及其前途也同样持一种悲观主义。这种悲观主义也影响到普通人的心理和意识，成为现代意识的一个方面。

悲观主义使人们睁眼看到生活中的不幸和悲惨，看到物对人的压迫和社会对个人的钳制，看到人的悲惨和不幸的某种根本性。在这个意义上，悲观主义要比那种浮浅、愚蠢和自高自大的乐观主义深刻得多，而且，清醒的理智的悲观主义并不妨碍意志的乐观主义，并不导致绝望和清静无为。相反，它倒常常有可能比那种一旦揭开假面就会走向绝望和颓废的乐观主义，能够更有效和更持久地激发人的奋斗精神。它给予人的行动更多的可能性。理智的悲观和意志的乐观的结合，甚至是成熟的一个标志。悲观主义也许还能给人带来某种心理的宁静，因为它考虑到了失败就不易被失败所屈服，它准备了迎接痛苦就容易战胜那痛苦。这还只是悲观主义对于人的功利性意义的一面，如果我们更深地窥探一下它的内涵，它会给我们一些什么启发呢？当然，悲观主义又是一般人不容易承担的。

帕斯卡尔对于现代人的一个重要意义也就在此。他对人的伟大和悲惨的对立深刻有力的描述激起了现代人广泛的共鸣，一些人会不同意他对这种对立的根源的解释，也不会同意他对人如何超越这一对立的出路的讨论，但他们也许会惊异：一个生活在三百年前的人，怎么会如此鲜明地揭示那深深地困惑着当代人的这些问题呢？

[1] 《思想录》，布码365，拉码756。

[2] 《思想录》，布码370，拉码542。

[3] 《思想录》，布码146，拉码620。

[4] 《思想录》，布码171，拉码414。

[5] 《思想录》，布码421，拉码405。

[6] 《思想录》，布码434，拉码131。

[7] 《思想录》，布码423，拉码119。

[8] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第142页，北京，商务印书馆，1982。