附录二：萨特、加缪、阿隆三人谈

仿普鲁塔克《古希腊罗马名人传》中的“合评”，尝试将法国20世纪三个最著名的知识分子在合观中做一点评论，当然，这里多是一些个人的思绪和回忆似的漫谈，但也想借此提出一些问题。我越来越意识到，在“学界”方面，我愿意主要担当一个“提问者”的角色，虽然由于我关心的问题是具有实质意义的，以及我个人的原因而使我不可避免地会是一个“有倾向的提问者”。这一说法和阿隆所说的“介入的”或“投入的旁观者”（Le spectateur engagé，the committed observer）比较起来是否还要更不自信？

我最早是在20世纪80年代初因自由问题而研究萨特，前两年因为关注国际政治和战争思考阿隆，最近又因死刑问题重读了加缪。

之所以将1913年出生的加缪加入到1905年出生的阿隆和萨特中来，不仅因为他也属于广义的“1905一代人”，更因为他是这一代人不可缺少的一个维度。这就是道德的维度。

萨特否定道德原则规范，阿隆谨慎地区分政治与道德；在加缪那里则有明确的道德原则和动人的道德感。

如果说萨特更多地表现了热情，尤其是**和戏剧性的热情；阿隆则更多地表现了审慎、明智和内敛的理性；而在加缪那里，我们则可以更多地感受到一颗倾向于节制和平衡的心灵，并且，那首先是一颗恻隐之心。

萨特以其才华横溢使人瞩目和赞叹，阿隆以其清明理性使人最终信服；而加缪则径直使人爱他。萨特和加缪都兼哲学与文学，阿隆不碰文学，但进入了社会科学。加缪来得最晚，走得最早；阿隆来得最早，走得最晚；萨特在中间。萨特也一直是在旋涡的中心。他和加缪争吵和反目，和阿隆更是“三十年的对手”。然而，加缪去世，萨特写了一篇感人的悼文；萨特晚年遭到粗暴的批评，阿隆奋起为之辩护。萨特家庭富有、阿隆家境也不错，而加缪是真正在贫困中长大的。萨特和加缪都是一岁多就失去了自己的父亲。萨特没有结婚，没有孩子，但有一个长期伴侣和情人；加缪结婚、离婚、再结婚，有两个孩子，阿隆和妻子互相“从一而终”，晚年他更感家人是他最大的慰藉。加缪已经算是早慧和高产，萨特更高产，而阿隆比萨特其实还高产。阿隆和加缪没有访问过苏联，萨特20世纪50年代访问过苏联，他回来写的文章题为“在苏联，有绝对的批评自由”。

萨特是幸运的，他的才华得到了最好的展现，他几乎一生都处在聚光灯下，而当左翼知识分子刚进入“孤儿时代”，他也溘然长逝；阿隆是有些不幸而又幸运的，他一直相当孤立并饱受攻击，他最应该活到80年代末却没有活到，但到他接近垂暮之年的时候，风已开始往他那个方向吹；加缪最不幸，他四十七岁突遇车祸而去，但这也可能最幸运：上帝怜爱他，提前把他接走了，以免他遭受更多的心灵痛苦和焦灼。他不像阿隆那样随和而又坚韧。

萨特最喜欢的词大概就是“词语”，阿隆最喜欢的词大概会是知识、理性，而加缪在他大概四十岁的时候列出他最心爱的词是：世界、痛苦、大地、母亲、荣誉、苦难、夏日、大海。

他们各自区别，但他们归根结底又是同一类人：是和大众相区别的一类人，也是和政治精英相区别的一类人。他们的力量主要是来自他们创造的观念和形象。

在这一类人内部，天生是要争吵的。但他们还属于同一个家族，甚至都属于这一个家族中更小的家族——“公共知识分子”。而这一个小家族今天正处在有可能消失的过程中。

为什么是萨特？

作为一个过来人，只想问自己，也问同人：为什么是萨特？当年，在20世纪80年代初，中国的年轻知识分子为什么更热衷于萨特而不是加缪、阿隆或其他人？或者把问题更扩大一些：一百年来，中国的知识分子为什么更热衷于从卢梭一直到福柯、德里达这样一些法国知识分子，而不是更注意如孟德斯鸠、贡斯当这样一些知识分子？

当然，首先可能是前者在法国以及在西方比后者更有名。他们在西方有多热，往往在我们这里就有多热。其次，他们的名声的确也不是虚幻的名声。他们拥有巨大的才华和思想力，写出了富有吸引力的杰作。于是，这里就有了另一个问题：为什么在20世纪乃至近代，西方乃至中国最有才华、最优秀的知识分子大都激进或“左倾”？难道因为知识分子都是不满的、甚至是批判的，而他们不满自己社会的当道者，就往往树立一个理想的“异托邦”，而这对身处“异托邦”、其实正在受压制的人们也就不那么公平了。

但我们还是被他们吸引，这里面一定还有我们自己的一些原因。是我们的文化中一直有过于实用的传统乃至过于功利的一面？是我们一下相信了进化论，且渴望激进和速成？是中国的士人中也一直还有狂者的传统？是我们的文化由于缺乏超越精神的层面和基本的规则约束，而最终使我们敢于尝试一切试验并使用一切手段？总之，我们渴望一切能使我们加快速度和全盘改造的东西。

在所有手段中，最迅速、最全面的改造手段当然就是政治权力和武装暴力。这里的思想逻辑就类似于萨特所言：“那些禁令被一个个地推翻：战士的武器就是他的人道。因为，造反在最初时，必须杀人：杀死一个欧洲人，这是一举两得，即同时清除一个压迫者和一个被压迫者，剩下一个死人和一个自由人。”这里只需将“欧洲人”换成更一般的“敌人”。不仅新的政权、新的人也必须在对敌斗争的血火中诞生，在不断的运动和斗争中诞生。所以，在以暴力夺取政权之后，也还要“继续革命”。

终于，我们经过了百年历练。我们最后也还是取得了不少成绩，尤其是近一二十年经济的飞速发展。但这是不是如黄仁宇所说，必须先经历一个为现代化解决上层建筑、再解决底层基础的过程，才会有如此的经济斩获？无论如何，不用等到“世纪末”，中国在激烈的“文革”之后，制度环境转趋温和，在经济上也开始起飞了，开始跟上了同样也在经历转向的“世界”的步伐，今天人们的生活也比以前富裕多了。但是，中国在有些方面是不是还站在一个世纪之前的起点线上，在宪政实践和思想观念等方面，是不是甚至还有不如当年之处？

为什么是萨特？这样一个外来思想接受史的问题，一个能够折射出我们深层心态和政治生态的问题，仍然还有许多暧昧不清之处。这个问题也许可以联系我们内部的思想政治接受史的一些问题来思考，比如像为什么是鲁迅？在20世纪最有力地影响了中国知识分子思想感情或成为其话语象征的为什么是他而不是梁启超或胡适？又如为什么是毛泽东？20世纪先在党内、后在国内取胜的为什么是他而不是别人？

如何看待世界和我们自己？

如果用80年代初中国年轻画家一幅画的题目来描述萨特的突出特点：“他是他自己”，加缪则更多地体现出一种真实的人类的精神，一种尊重人性和人道的精神，而最关注世界，最具有冷静的世界眼光的则非阿隆莫属。阿隆的国际关系理论没有引起人们的足够注意应该说是一个遗憾。他在这方面有许多撰述，而且多是围绕着战争与和平这样一些基本问题展开。

阿隆“二战”前还在德国科隆大学访学时就写了一些有关和平和战争的文章，后来有不少专著如《大分裂》、《连锁战争》、《大辩论——核战略》、《战争与工业社会》等。而最为惊人的是阿隆数十年来为报刊写有数千篇时评和社论，差不多每周都至少一篇，这些文章有不少涉及欧洲时局和国际政治。但他在这方面最重要的两本著作还是《国与国之间的和平与战争》（1963）和《克劳塞维茨：思考战争》（1976）。施密特批评其书说“我钦佩你精辟的论证，使不可究诘的矛盾现象真相大白”。基辛格评论说：“深刻、文明、杰出和晦涩。”施特劳斯在一封私人信件中写道，就他所知，《国与国之间的和平与战争》是现有关于这个问题的最好的一本书。阿隆最早谈到“铁幕”，指出冷战时期世界性的“和平将不可能，但（世界性的）战争也不大可能”（Paix impossible，guerre improbable）。因此，可以将冷战视作世界大战的替代而非其准备和征兆。而我们今天是不是可以反过来说，世界性的“战争不可能，和平则不大可能”（war impossible，peace unlikely）。我们也许毕竟还是比昨天前进了一步。阿隆总是围绕战争与和平的问题来思考国际政治，优先考虑如何避免战争，优先考虑尽力争取和平的可能性。他说，国际关系有一个区别于所有其他社会关系的特点：它们是在战争的阴影下开展的，或者说它本质上包括战争与和平的交替。这种观点继承了古典哲学的传统。这就是古典哲学中常见的一对矛盾：政治艺术教人在集体内部和平地生活，又教集体（对外）在和平中生活，或者——在战争中生活。而国际关系的永久问题是：每个集体首先应该依靠自己求生存，但也应当为各国的共同任务做出一份贡献。国家互相残杀，势必同归于尽。

人生活在世界上。每个人都有一个自我。萨特的自我是狂放不羁的，阿隆的自我是温和坚定的。使我尤感兴趣的还有阿隆如何看待他自己，或者说如何在与他人的关系和比较中看待他自己。他在他的回忆录中说，他和其哲学教师布伦什维格对哲学有同样的感受，不一定能做体系的原创，但还是能做点什么。他说，“在我的青年时代，我有幸同三个无法否认比我强的人结为朋友，这三位朋友，就是萨特、埃里克·韦伊和科耶夫”。他说韦伊今天大概只有几千人听说过，但他对哲学的了解比他自己更为深刻。尽管最初是阿隆使萨特注意到德国的现象学，但阿隆一辈子都佩服萨特的哲学能力，也许还有文学才华。他对科耶夫总有这样一种感觉，“如果我提出一种大胆的设想，那么他在我之前就已经完成了该设想的构思……他对哲学知识了解之广泛、基本功之扎实，也同样给我留下了深刻的印象”。阿隆说，“由于有机会接近高水平的哲学家，我明白自己永远不会成为他们当中的一分子”。

他们三人也都比阿隆自信，萨特二十五岁就认为自己能够达到黑格尔的水平；韦伊说将由他来完结哲学的发展；科耶夫则更认为自己的著作标志了思想和人类史周期的结束。阿隆说他对他们的看法介于赞赏和怀疑之间，“但是，这种赞赏的心情使我对自己并不抱太高的要求，同时也使我不至于对自己的雄心和著作之间的差距感到痛苦。每当我完成一本书之后不久，我就把它抛在脑后了。如果说我不在乎别人对我和我的著作的如何评价，那并非是我的心里话……然而，我在二十岁时具有的那种过分的敏感已经降到正常值以下了”。

阿隆五十年后总结，“看来，我这个人可能没有过于违背这句口号：瞄准最高的目标，最精确地估价自己”。他并且说：“这段话可以作为我的座右铭：对自己不存幻想，努力思考和解释人类最高的才华。”尽管没有上述那样一种天才的自信，他还是坚持了自己的思考和写作，而且最终赢得了读者的广泛尊重和信任。他的影响力最后甚至胜过那些才华超过他的人。科耶夫1945年以后进入政府，希望能对戴高乐、德斯坦这样的政治领袖施加影响，但有一次阿隆和德斯坦见面谈起科耶夫，德斯坦对阿隆对其的赞辞颇感惊奇。

萨特和加缪都不可能直接从政，最有可能的是阿隆。罗歇·马丁-迪加尔在回忆录中甚至说阿隆本可成为自梭伦以来最理想的统治者。这大概言之过甚，但他是否至少可以做基辛格呢？基辛格在赠送给阿隆的《回忆录》上题词“献给我的老师”，还有哈佛的邦迪、罗斯托、布热津斯基都当过国务卿。阿隆坦率地说：“如果我是个美国公民，这肯定对我是个极大的**。但我仍会及时意识到自己并不具备基辛格那样的才干，光有智慧和判断力是不够的，还要有左右逢源的能力。”

我前两年重读完这位已经故去的智者的回忆录，正是夕阳西下的时分。他离我已经相当遥远，他写下这些文字的时候不会想到日后在遥远的东方有一个人在读着他的文字时所感到的亲切。这是一个老人，一个欧洲人的回忆。茨威格的《昨日的世界》也写着“一个欧洲人的回忆”。从总体上说，我可能还是更喜欢欧洲人所创造的文化。其丰富、博大、深刻乃至特别的痛苦和渴望使我怦然心动。我是在人类的意义上、也是在个人的意义上感到这一点。这甚至使我感到痛苦，但我也知道我不可能轻易改变自己。

集体能否合法杀人？

萨特和加缪都被视为“存在主义者”，阿隆不在此列。存在主义对世界与个人的一个基本看法就是：世界是荒谬的，偶然的、无根据的、非定命的，因而，人的存在先于人的本质，每个人都必须自己承担起自己的命运，承担起自己的责任。但是，这是怎样的命运和责任呢？

在我看来，加缪的全部思考实际上都是要回答陀思托耶夫斯基提出的这样一个问题：“上帝死了，人是否什么都可以做？”

加缪的荒谬哲学就意味着“上帝之死”。近两千年来一直是上帝使世界有意义、有条理、有根据甚至有目的，但是，在经历了如此漫长的对“世界末日”、“最后审判”或“千禧年”的等待，疑问重上心头：上帝真的存在吗？

“上帝死了”的含义究竟是什么？这含义也就是荒谬。世界失去了根据，失去了意义。有人用日常生活的、尤其机器时代的烦闷和痛苦来证其无意义，但如果有上帝存在，即便是枯燥的日常生活也仍然有意义，痛苦也仍然有意义，关键是要有上帝。自从西方人开始信奉耶稣基督，差不多有两个“千禧年”过去了。然而上帝一直不来。于是，这还不是上帝离我们是否距离更拉远的问题，而是上帝究竟是否存在的问题。上帝一直不来，一直没有任何显现的痕迹。

如果上帝死了，甚至不是“不在”，而只是“不来”。那人还可以做什么呢？我们是否像贝克特的话剧《等待戈多》中两个流浪汉一样单纯地等待？或者更严肃地以自杀的方式提问和答疑——但那可能是过于严肃了。我们也可以荒唐地嬉戏，也可以无思无想、无忧无虑地生活，或者也可以反抗，当然有不同性质的反抗。总之，我们不是什么都可以做吗？

加缪对“上帝死了”的描述见于他的“荒谬哲学”，而他对“人是否什么都可以做”的回答见于他的“反抗哲学”。他的回答是，不，不是什么都可以做，至少有一件事不可以做，那就是不可杀人。不仅不可个人杀人，更不可集体杀人。不仅不可情欲杀人、**杀人（那是刑法所禁止的）；也不可逻辑杀人、意识形态杀人（那却常常得到人们的意识形态、信仰的鼓励和支持）；甚至也不可“司法杀人”（亦即死刑）。他的大部分小说、戏剧、散文、政论、哲学作品几乎都是在讲这一道理、这一呼吁：“不可杀人。”

有关世界的荒谬性、偶然性的思想并不是加缪全然独特的，而是他和时代共享的一个思想，是不仅他和存在主义共享的一个思想，也是他和“现代”共享的一个思想。虽然在各自那里表现的形式有不同，有关“不可杀人的反抗”的思想才更多地显出他的特色。借用桑塔格的一个划分，前者是类似“情人”的思想；后者则是类似“丈夫”的思想。而我们这个时代的作者大都想当“情人”而不想做“丈夫”。

然而，在加缪的荒谬哲学和反抗哲学之间，是否有一种逻辑或者非逻辑的必然联系呢，在世界之荒谬、无根据和人类行为之正当根据之间，是否还可以有一种关系？两者的关系是完全偶然、可以分开的，还是这两者之间的确有一种也许是非逻辑的，但是仍然深刻的精神联系？这些问题在加缪那里还是不明确的，确凿的是，加缪的全部创作是对陀思托耶夫斯基提出这一问题的一个尝试性回答：“如果上帝死了，人是否什么都可以做？”加缪认为是不可以的。这一否定的回答出自道德的理由。人在道德上有不可以做的事情。这并不是说人要高尚仁爱或拘泥细节，加缪坚持着一种道德的底线，即人不可杀人。这一思想看来是极其简单甚至肤浅、稀薄（thin）的，但正如沃尔泽所言，它又是“深得要领的”。

人所造成的、人为的死人有个人的杀人，也有集体的杀人。个别人的杀人虽然在任何社会里都会发生，但无论如何不可能成为合法的（个人生命处在直接威胁中的自卫杀人不在此列）。而以集体名义的杀人则可能成为“合法的”，其中最大规模的“合法杀人”就是战争，尤其是国家之间的战争。“1905一代”所经历的时代正是“战争的时代”，是两次世界大战和“冷战”的时代，是无数外战和内战的时代。战争和暴力被以各种理由试图合理化、合法化。

的确，加缪并不是绝对的和平主义者，他在“二战”时站在抵抗的第一线。他的口号是“不做受害者，也不做刽子手”。他写道，我们正生活在一个杀戮已变得合法化的世界上，这是一个“恐惧的世纪”。要使我们不希望看到这样的世界，我们就应当改变它。拒绝使杀戮合法化迫使我们重新考虑我们对乌托邦的看法。要求使人们不再杀戮任何人完全是乌托邦，是空想，我们不会愚蠢到希望世界上不再有任何杀人的现象发生，但要求使杀戮不再合法化，这如果说是一种乌托邦，也是一种很低程度上的乌托邦。我们不再能理智地希望要拯救一切，我们只能选择首先去拯救人们的身体，以使我们还可以保住未来。这个问题是今天首要的政治问题，我们要确立一个朴实的政治思想，这种朴实的政治思想是一种从企盼救世主降临的思想中解放出来、摆脱了对各种人间天堂向往的政治思想。

如果说加缪在《西西弗神话》中还主要是考虑荒谬，考虑自杀的问题，那么，在《反抗者》中，则主要是考虑反抗的问题，考虑杀人的问题。他说，现在重要的不是追溯事物的根源，而是弄清我们今天在世界上应当如何行动。在形而上学否定的时代，是思考自杀的问题，在意识形态的时代，必须清理杀人的问题。人是唯一会反抗、会拒绝现在的生活状态的生物，问题是要弄清，这种拒绝是否只会把他引向毁灭，一切反抗是否应当以替普遍的杀人进行辩解而结束。当人把绝对的“不”奉为神明的时候，他会杀人；当人高喊绝对的“是”的时候，他也会杀人。我们必须反抗，反抗为压迫确定了一个限度。但反抗会不会成为新暴君的借口？反抗者不应是自命有权杀人或对死人毫不在乎的否定者。反抗不是绝对的自由。反抗者若听任自己卷入杀人行动，只有一种方式可以和他的杀人行为和解，即接受他自己的死亡和牺牲。我们必须超越虚无主义。真正有创造性的革命必须伴之以道德的规则。所有人都应懂得有一个界限在限制着我们。每一个人都对别人说他不是上帝。的确，我们在这里可以看出对萨特的批判，所以，双方的冲突也几乎是不可避免的。而我想，到今天加缪和萨特围绕《反抗者》的争论也许可以盖棺论定了。我认为加缪是对的。

与战争相比，另一种较小规模，但更经常地进行、也得到更强支持的以集体（国家）名义的“合法”杀人是死刑。加缪非常执拗地让我们直面死刑，努力刺激我们对死刑的想象力和反省力。他不仅在“关于断头台的思考”中集中地思考了死刑问题，在他的其他主要作品中也无不出现死刑阴森森的暗影，如有关父亲与观看死刑的故事，不仅出现在“关于断头台的思考”一文的开首，也以不同形式出现在《局外人》、《鼠疫》中塔鲁的自述、“关于反抗者的思考”以及他最后的遗著《第一个人》之中。

萨特在为加缪写的悼文中有一段话颇为中肯，他说加缪“以自己始终如一的拒绝，在我们时代的中心，针对马基雅维利主义和拜金的现实主义，再次肯定了道德事实的存在。”桑塔格的眼光也是锐利的，她说：“他从流行的虚无主义前提出发，然后——全靠了他镇静的声音和语调的力量——把他的读者带向那些人文主义和人道主义的结论，而这些结论无论如何也不可能从其前提得出来。这种从虚无主义向外的非逻辑的一跃，正是加缪的才华，读者们为此对他感激不尽。”她认为，在加缪那里，有一种道德之美，正是这一点能解释他的作品的非同寻常的吸引力，而这却是20世纪作家无意以求的一种品性。

萨特其实始终是一个喜欢玩火的孩子。但他到生命的最后阶段还是意识到了一点什么，所以，他宁可得罪波伏瓦，也要发表和维克多的谈话。波伏瓦并不完全理解萨特。她和萨特的晚年谈话远不如维克多和晚年萨特的谈话有趣。

阿隆在法国思想界构成对萨特的一种平衡。他代表一种政治理性，与一种政治浪漫主义的**相平衡。他思考政治时努力为当事人设身处地，包括为政治家“设身处地”，甚至“像部长一样思考”。他致力于建设性。他总是希望找到解决的办法，而不是追求一把火烧出一片白地的痛快。

但这并不是说阿隆就没有**，但他的**是持久的、表现温和的，是深藏不露的。同样，这也不是说萨特就没有理性，他处理概念的能力是第一流的。但是这种理性是服从于**的，在他那里是次要的。

加缪的心灵则是**和理性结合的心灵。这一心灵的平衡其实相当早就已经完成。他在三人中最年轻，而在某种意义上却最成熟。

加缪的心灵也是具有历史内容的心灵，即包含希腊人的重视生命和节制、基督教的怜悯和现代的反抗。加缪的心灵是相当古典的心灵、是接近古代希腊人的心灵。古希腊人是充满生命**的，但同时又是相当克制的。他们豪迈、洋溢着生命力、试图尽可能压榨出生命的欢乐、穷尽生命的各种可能性，思想感情虽然有时喜欢走极端，但行为却是有所节制的，同时又是极其尊重法律的。我们甚至在极其强调流变的赫拉克利特那里也仍然读到：“法律是城邦的城墙”，他反对无法无天。而加缪的心灵又是相当现代的心灵。他充分认识到了折磨着现代人的噩梦：上帝死了，我们该怎么办？

需要节制和平衡。所以，加缪倡导一种宽广、平衡和节制的地中海精神。反抗必须和有限度的思想结合在一起。他反对毫无节制的革命，反对流他人血的革命。

使各种炽热和熔点不一的**平衡——从持续的温情到火山爆发般的**，从持久努力的热情到瞬间献身的**；同时也使**和理性平衡、使**和经验平衡、使**和直觉平衡、使**和信念平衡。如此我们将达到一种心灵，这就是宽广的心灵、在自身中同时包含了不同乃至对立的极端的心灵。我们有时在一个人身上就能看到这种平衡的心灵，例如歌德。歌德的天才是一种平衡的天才，是综合的天才。这样的天才会有比较幸福的命运。但这样的天才是很少的。我们常常很难在一个人身上达到这样一种平衡。于是，我们至少希望能在不同的人身上达到某种平衡，在个人与社会之间达到某种平衡。

正是在这样一个意义上，我们会在某种程度上赞同萨特的那样一种**。它在个人那里是偏执的，但是在社会的层面上却构成一种平衡。它对一个麻木的社会、一个太循规蹈矩的社会正好构成一种平衡。这样一种**实际在这时并不是完全“无用的”。它唤醒了人们。而如果它与唤醒了的人们的理性能有所结合，它可能还将有“大用”。

我们的命运亦即：或者在自身中平衡；或者在社会中平衡——在社会中担当一个角色。

事实上，萨特之所以在西方社会、在法国思想界的影响一度如日中天，而对法国社会却没有造成什么流血，正是因为法国的社会是相当法制化的、权利或法（尽管会被萨特鄙视为资产阶级的法权——但他却受到它强有力的保护）的观念是相当强固的。法国1968年5月的风暴像是一场狂欢节，其“革命”其实还是相当优雅和文质彬彬。