一、中国人初识马克思主义

马克思主义哲学是一种改变世界的哲学，而改变世界的哲学之中必然内含着理论与实践之间的张力[1]，中国的马克思主义者欲以马克思主义为旗帜而改变中国社会，便不可避免地要面对这一张力问题，要以某种方式处理这一问题。而这一处理方式的变化，也便体现了马克思主义中国化之历史发展。

1.马克思主义来临中国之历史境况

马克思主义哲学是一种指向改变世界的实践哲学，其之来临中国，首先亦非出于纯粹之理论兴趣，而是应中国人改变世界之需要，是历史情势使然，可谓是“风云际会”。换言之，当时中国的历史境况为马克思主义的来临提供了一切条件。也正是这些历史条件一方面使得马克思主义的传播在短短的时间内就呈燎原之势，一下子就抓住了一大批有志青年的心灵；另一方面亦由于时间紧迫而仓促出场，带来了一系列在其他国家未曾出现过的问题，从而形成了中国马克思主义独特的“出场”路径和基于“路径依赖”而形成的独特的发展方式。

马克思主义之在中国出场的总的“场域”境况，一般而言，是经过辛亥革命，帝制虽已被推翻，但新的社会政治制度尚未形成，整个社会处于一种极度混乱之中，中华民族真正遭遇到了两千年未有之大变局。中国何去何从，前途何在，这成了摆在每个中国人，特别是那些知识青年面前的重大问题。

中国在与西方未发生实质性接触的近代之前，其社会政治结构虽与西方传统社会有诸多不同，但经济生活的性质却也大致相同，即主要是自然经济和传统小手工业。而自鸦片战争西方列强打开中国大门以来，这种自然经济状态便开始了变化。一方面，由于认识到西方的“船坚炮利”，政府开始兴办兵工厂等实业；另一方面，由于西方资本主义经济的入侵，也刺激起了中国民族工商业的发展。但由于帝国主义强力压制，中国民族工商业的发展却颇为艰难，只是在第一次世界大战期间，由于西方各国忙于战事，对于中国的商业侵略有所放松，从而民族工商业才获得了一段时间的发展机会。但随着大战的结束，这种较为宽松的发展条件不复存在，民族工商业与帝国主义经济力量之间形成了尖锐的矛盾。同时，由于帝国主义的侵略和资本主义的发展，传统的农业经济处于崩溃的局面之中。这是极其深刻的社会危机。

与社会危机相伴随的是深刻的政治危机。辛亥革命虽然推翻了帝制，但并未建立起一种新型的政治体制。这其中不但经历了袁世凯和张勋导演的两次帝制复辟的闹剧，而且即便在所谓的共和体制下，也只有民主之名而并无民主之实。所谓的政党政治的国会其实只是在军阀操纵下的傀儡装置，且稍有不顺从之处便干脆予以解散。而在两次帝制复辟被挫败之后，国家便处于半分裂状态之中，中央政府虽然存在，但地方权力却已为各路军阀所控制。与政治上的这种混乱状态相关，自清末废除科举制度以来，一方面，由于新式学校的兴办，使得有上千万的青年接受了新式教育，成了具有一定西方知识的新知识精英；另一方面，又由于传统知识精英进入统治阶层的阶梯已被打断，而新的进阶渠道由于专制军阀统治而未能有效建立，使得那些本能进入统治阶层的知识精英却处在体制之外。这些知识精英既接受了西方思想，在思想文化上便与传统文化处于某种程度上的疏离甚至对立状态之中，且传统的政治进阶之途又被中断，便自然地要寻求变革传统之道，以图救国家于水深火热之中。事实上，此时爆发的五四运动便一方面正是这种社会政治危机的反映，另一方面则是这些知识精英能动地创造历史的救国行动。

随着鸦片战争而来的国门打开，西方的各种思想也一并涌入中国。一开始，士大夫们尚对传统文化有着足够的信心，能稳住阵脚，试图以“中学为体，西学为用”而将西方的东西纳入中国传统文化之中。但随着局势变化，这种自信逐渐被打破。于是乎，知识精英便径直向西方去寻求救国之真理。“不得已，中国人被迫从帝国主义的老家即西方资产阶级革命时代的武器库中学来了进化论、天赋人权论和资产阶级共和国等项思想武器和政治方案，组织过政党，举行过革命，以为可以外御列强，内建民国。”[2]这当中，尽管人们由于种种原因而接受了各不相同的西方学说，从而救国之主张各不相同，但基于救亡图存、民族振兴之目标，进化论与各色社会主义学说却一般地得到了广泛的认同。

进化论之所以流行，在于进化论并非仅仅是一种生物学说，而是其中包含着可作多种解释的意蕴，特别是“物竞天择，适者生存”对于落后民族的警醒作用。严复在《译〈天演论〉自序》中便说，此书“于自强保种之事，反复三致意焉”。而其所以能起到唤醒民众，“使读焉者怵焉知变”[3]，则正如余英时所言，“严译《天演论》风靡全国正是因为它为‘改变世界’的可能性提供了‘科学的’根据”[4]。这里余英时之所以将“科学的”打上引号，恐怕在于认为对许多中国人来说，他们并未将进化论理解为一种只是解释世界的科学，而是将之作了警醒民众以改变世界的工具。事实上，一般常识所理解的进化论并非是正统的达尔文进化论，而是杂混了拉马克进化论思想。因为达尔文进化论强调的是物种自然变异，然后适应环境者生存，其中并无物种能动改变自身之意，而拉马克进化论则强调高等动物能动的自我进步能力，可通过获得性遗传而进化自身的“用进废退”的观念，更易引出“自强保种”的结论。在很多情况下，人们并不区分达尔文主义与拉马克主义，而是当作一个笼统的观念来看。

此外，进化论与中国传统思想的某种亲缘关系，也使得国人极易接受这一学说。李泽厚认为：“从晚清起，严复翻译、介绍的进化论在中国便一直深入人心，风靡不衰，从饱读诗书的士大夫到年轻一代的知识者，曾非常迅速地抛弃千百年‘一治一乱’、‘分久必合，合久必分’的循环论的历史观和‘复三代之盛’的历史退化论，似乎并无任何思想困难或情感障碍，便接受了以生物学为基础的社会达尔文主义。这个现象值得注意。它似乎说明，中国由于没有真正强烈的宗教信仰，知识者仍然习惯于用自己的理性来判定衡量和估计事物，这种理性是一种经验论的理知，它排斥着纯粹的抽象思辨和非理性的情感狂热，而与现实生活的经验感受和积极意念连在一起。所以它没有‘上帝造人’之类的思想情感上的阻碍，也没有从宿命论角度来安然接受‘弱肉强食，优胜劣败’的结论，而仍然追求和呐喊着自立自强和刚健奋起。”[5]说由于中国没有强烈的宗教信仰，而易于接受进化论，自无问题。我们知道，进化论由于与基督教神学相悖，在西方曾引起了轩然大波，甚至直到今日，仍有一些极端主义的宗教人士予以反对。但这似乎并不能说明全部问题。根本的问题恐怕在于西方观念或思维方式上的二元对立。将这一二元对立置于宗教背景下，便是精神与物质的对立、灵与肉的对立。而进化论似乎要跨越这一对立，这便不能不与其传统处于激烈冲突之中。而在中国，由于传统哲学崇尚“变易”之观念，视世界万物皆为一大化流行之过程，并不存在西方流行的那种二元对立思维方式，故接受起来毫无思想障碍。故似不必依李先生之说，先是认为进化论与中国传统背离，再引入一个“实用理性”的“更深一层”的“文化心理结构”来化解之。

这种流行的进化论虽然既不完全符合达尔文进化论之原意，亦与马克思主义相当不同，但是在中国这样一种特定的历史条件下，却也十分容易由生物进化而导向社会进化或发展，由生存斗争观念导向阶级斗争观念。且亦由于其时人们对于进化论与马克思主义的了解都相当有限，因而从进化论而走向马克思主义实际上也就并没有太大的理论障碍。

社会主义思想之流行，一方面在于当时国人虽然效法西方力图通过变革而自强，但西方社会资本主义发展所产生的种种问题亦随之引起人们注意，而这些问题在第一次世界大战后变得更为明显。且其时欧洲社会主义正处于高涨之情势中，“欧洲战后残破，欧人对社会主义趋之若鹜，其热衷不下于中国”[6]。于是，人们便自然地趋向一种超越了现存资本主义的社会主义，以既足以自强又能避免资本主义发展所带来的社会分化之问题。另一方面，还由于社会主义这一概念内涵的极度广泛，足以包含极为不同的思想倾向，特别是与儒家之大同理想有着种种关联，从而亦极易为国人所接受。人们也往往是从儒家大同理想的意义上去理解社会主义的。蔡元培说：“我们中国本有一种社会主义的学说，如论语记：‘有国有家者不患寡而患不均；不患贫而患不安。盖均无贫；和无寡；安无倾。远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。’就是对内主均贫富，对外不取黩武主义，与殖民政策。礼运记孔子说：‘人不独亲其亲；不独子其子。使老有所终；壮有所用；幼有所长；鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分；女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己’就是‘各尽所能，各取所需’的意义；且含有男女平等主义。孟子记许行说‘贤者与民并耕而食，饔飨而治。’就是‘泛劳动’主义。”[7]蔡元培的这一说法在当时应该是有相当代表性的。胡汉民亦认为“老子算得是近于无政府社会主义，儒家算得是国家社会主义”[8]。

这样一来，社会主义虽然成了一种颇为流行的社会思潮，人人都谈社会主义，但若一细究，便不难发现各种社会主义观念之间是有着极大的差别的。如孙中山等人所主张的“民生社会主义”，认为民生主义即国家社会主义，其政策是“一面图国家富强、一面当防资本家垄断之流弊。此防弊之政策，无外社会主义”[9]。黄兴所主张的社会主义则是“提倡土地国有，使多数国民皆无空乏之虑”，“必须财产归公，不使少数人垄断”[10]。而张东荪、梁启超、兰公武、蒋百里等人则宣扬基尔特社会主义，认为中国当前并无实现社会主义之条件，故主张首先发展实业，发展资本主义，要等将来“劳动阶级”发展起来之后再实行社会主义。因为“生产事业发达”即资本主义的发展，从而“劳动阶级可以成立，然后社会运动的有主体”，乃是“社会主义运动不可逾越之阶段”[11]。此外还有无政府主义的社会主义。显然，这些社会主义与马克思主义的社会主义是颇为不同的。这些不同的社会主义观念之差别，当时已为人们所注意到，如宋教仁在《社会主义商榷》与江亢虎在《社会主义商榷案——社会主义商榷之商榷》中便已对不同的社会主义概念，如无政府主义、共产主义、社会民主主义、国家社会主义四大派进行了辨析[12]，孙中山亦对社会主义概念作了划分：“尝考社会主义之派别为：一、共产社会主义，二、集产社会主义，三、国家社会主义，四、无政府社会主义。在英、德，又有所谓宗教社会主义、世界社会主义。……自予观之，则所谓社会主义者仅可区为二派：一即集产社会主义，一即共产社会主义。”[13]但一般而言，这些差别在一般的论说中起初并未得到十分认真的对待，而是往往彼此混杂在一起，特别是人们往往将无政府主义与共产主义混淆起来。这当是由于其时人们往往忙于引进新观念，尚来不及对之进行精致的考究之故，所以含混错杂也就在所难免。由于处在不断地探索更好的救国之方略之中，因而论者不时地改变说法也是常有的事情。不言而喻，这种概念上的混杂情况虽然模糊了各种不同的社会主义之界限，但亦提供了从一种笼统的社会主义走向马克思主义社会主义的可能通道。

但这种含混状况随着十月革命的巨大影响而彻底改变了。如果说此前的种种社会主义观念还只是一种理论设想的话，那么，十月革命则树立了一个榜样，让人们看到可以通过一种激进的方式去实现自己的理想目标。瞿秋白在发表于1920年3月的《〈俄罗斯名家短篇小说集〉序》中写道：“俄国布尔什维克的赤色革命在政治上，经济上，社会上生出极大的变动，掀天动地，使全世界的思想都受他的影响……而在中国这样黑暗悲惨的社会里，人人都想在生活的现状里开辟一条新路，听着俄国旧社会崩裂的声浪，真是空谷足音，不由得不动心。”[14]更重要的是，俄国十月革命所奉行的是马克思主义的社会主义，这就把马克思主义与其他派别社会主义之间的差别凸显了出来。李大钊在《法俄革命之比较观》中写道：“法兰西之革命是十八世纪末期之革命，是立于国家主义上之革命，是政治的革命而兼社会的革命之意味者也。俄罗斯之革命是二十世纪初期之革命，是立于社会主义上之革命，是社会的革命而并著世界的革命之采色者也。时代之精神不同，革命之性质自异，故迥非可同日而语者。”而且，在李大钊看来，俄国革命还是世界革命之先声，自然也就是中国人所要追随的革命。“法兰西之革命，非独法兰西人心变动之表证，实十九世纪全世界人类普遍心理变动之表证。俄罗斯之革命，非独俄罗斯人心变动之显兆，实二十世纪全世界人类普遍心理变动之显兆。桐叶落而天下惊秋，听鹃声而知气运……吾人对于俄罗斯今日之事变，惟有翘首以迎其世界的新文明之曙光，倾耳以迎其建于自由、人道上之新俄罗斯之消息，而求所以适应此世界的新潮流。”[15]

而俄国革命既然“是立于社会主义上之革命”，那么，对于这种社会主义的原理，便有必要加以追究，以便国人亦能够奉行之。正是由于俄国革命这一激发作用，才使得早先只是一般性地传播的马克思主义获得了一种新的动力，加速了传播，更加速了先进的中国人对它的研究理解。毛泽东说，“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”[16]，虽然被有人认为不大符合马克思主义传入中国的历史顺序事实，但若不是过分较真于这种略带文学性的语言，其实这一说法倒是指明了一个更为深层次的历史事实，那就是，正是通过十月革命的警醒作用，才使得中国人开始了实质性的研究和运用马克思主义的过程。[17]事实上，正是在十月革命后一段时间里，对马克思主义的介绍和研究才掀起了一个**。尽管这一时期引进的主要中转站还是日本，但无论如何，十月革命的这种激发作用却是不可忽视的。而且，正是由于要探究马克思主义的社会主义之实质所在，这一时期所译介的著作也大多是与之密切相关的社会历史观方面的，而这恰与下一个时期的关注点形成对照。

2.马克思主义在中国早期传播的几条途径

一般认为，马克思主义传入中国，大体上有三条途径：欧洲、日本和俄国；但亦有人指出，还有通过美国这一途径。这些不同的途径本身或许并不代表什么特别的意义，但由于思想的传播并不是如同货物中转那般，无所损益，而是不可避免地是通过中转地的再加工而转送的，因而，这些途径也就连带具有了特别的意义。这当中特别重要的是俄国途径与其他途径的不同意义。

一般认为，大约在19世纪70年代，国人开始接触到社会主义学说，其中也包括马克思的共产主义学说。当然，这些接触是非常零散的，尚无系统性可言。比如，康有为的《大同书》中便提到欧美“近年工人连党之争”与“均产之说”。马克思之名则最早见于1899年由上海广学会主办的《万国公报》上。1899年2月至5月，该报连续刊载了“英士李提摩太译、华士蔡尔康属文的《大同学》”，其中提到了马克思、恩格斯的名字与学说。文中称马克思乃“百工领袖”，“讲求安民新学”，其学则“主于资本者也”。这是目前所见马克思主义在中国传播的最早资料记载。

但上述这些零星的文字显然不可能产生多大影响。中国人比较成系统地接受马克思主义的渠道首先还是日本。这其中的缘由在于国人认为日本学习西方比较成功，且中日地缘接近，路途不远，费用较少，又文化交流源远流长，这使得学习日本文化较为容易。梁启超就说过，“学日本语者一年可成。作日本书者半年可成。学日本文者数日小成。数月大成”[18]。因此，赴日留学的人数要比赴欧美的多得多。[19]加之其时社会主义思潮在日本正处于高涨阶段，有如此多的中国留学生，在接受和传播马克思主义方面自然就会有较大的力度。这一时期，有大量的马克思主义介绍著作或原著，经过留学生的翻译从日本进入中国。主要有：有贺长雄的《近世政治史》、村井知至的《社会主义》、福井准造的《近世社会主义》、幸德秋水的《广长舌》和《社会主义神髓》等。这当中，尤以幸德秋水的《社会主义神髓》影响最大。许多著名共产党人后来回忆说就是通过阅读《社会主义神髓》而接受马克思主义的。

这一时期，由于留法勤工俭学运动，法国对马克思主义在中国的传播亦有不可低估的影响。1912年，李石曾、吴稚晖、蔡元培、汪精卫等人在北京组织了“留法俭学会”，鼓励和帮助学生到法国去学习。各地还成立了以此为目的的预备学校。在一年的时间里约有120多名学生到法国留学。嗣后还有一些工人参加了学习。到1920年，这类学生已达1600余人。此外，在第一次世界大战期间，法国政府由于缺乏劳力还与中国政府签订了招收中国工人到法国工作的协议。至1918年年底，约有4万名中国工人被法国政府雇用。这些工人中，有大约2.8万是从学生和教师中招募来的有文化知识的人。[20]如此众多的中国人在发生过巴黎公社起义的土地上工作、学习，不难想象，他们中的一些人必定会接受马克思主义之影响。事实上，在这些勤工俭学者中间，便产生了一批马克思主义革命家、理论家，如张申府、赵世炎、李立三、周恩来、蔡和森、向警予、蔡畅、李富春、王若飞、李维汉、邓小平、陈毅、聂荣臻等。[21]

关于马克思主义在中国传播的美国途径，主要是指十月革命后，由于中俄交通阻隔和当时通俄语的人才极少，故而只能通过日本和其他西方国家的出版物来了解俄国革命的状况，这当中，《新青年》转载美国的《苏维埃·俄罗斯》周刊的文章，《共产党》月刊刊载来自美国的关于俄国革命的文章，都产生了相当的影响。[22]只是这种情况是否算得上是一条可与另外三条途径并列的第四条途径，恐怕是颇有疑问的。

毫无疑问，在马克思主义传入中国的所有途径中，苏俄是最为重要的一条。虽然这条途径来得最晚，但其重要性却并不因此而减小。这当中，不仅是因为通过俄国十月革命的影响而促进了马克思主义在中国的传播，而且还由于先进的中国人正是通过与俄国共产主义的直接接触而创建了马克思主义的政党——中国共产党。[23]早在1920年4月，列宁领导的共产国际就派代表维辛斯基来中国与李大钊、陈独秀等人建立联系，介绍俄国十月革命经验，交换关于中国革命问题的意见和商议成立中国共产党事宜。1921年7月，共产国际的代表马林和尼科尔斯基列席了中国共产党成立大会。中共一大所通过的党纲，在很大程度上便来自俄国布尔什维克的党纲。

1919年前，几乎没有直接从俄国或俄文译介的马克思主义论著。1920年，苏俄《真理报》上的《劳农政府召集经过情形》一文在中国发表。这是第一篇从俄文译介宣传十月革命的文章，1920年10月，瞿秋白受聘于北京《晨报》，抱着“为国人开一条新路”的目的赴苏俄，发表了《饿乡纪程》和《赤都心史》等影响很大的通讯。这一时期，一些著作如伯伯尔的《社会之社会论》、《共产主义与文化》，布哈林的《俄国新经济政策》开始译介到中国。1923年后，从俄文译介的宣传苏俄情况和马克思主义的文章急剧增多，主要有《马克思主义辩证法的几个规律》、《马克思阶级斗争学说的娘家》、《列宁论》等。这一年是马克思主义在中国传播具有重要转折意义的年份。从日本、西欧译介的马克思主义论著显著减少，而从俄文译介的马克思主义论著则急剧增加。[24]

此外，东方劳动者共产主义大学（简称东方大学）1921年刚一开办，便有中国学生进入学习，这些人当中有刘少奇、罗亦农、任弼时、萧劲光、曹靖华、彭述之、蒋光慈等，后来陆续去学习的还有赵世炎、王若飞、刘伯坚、蔡畅、李富春、聂荣臻、叶挺、萧三等人。1925年由苏联政府援建的莫斯科中山大学[25]，也为中国共产党培养了一大批理论干部，如张闻天、吴玉章、徐特立、林伯渠、孙冶方、何叔衡、陈昌浩、王稼祥、杨尚昆、何克全、左权、陈绍禹（王明）、秦邦宪（博古）、叶青等。这些在苏联学习过的人，带回来的自然也就是俄国人所理解的马克思主义。众所周知，这一来自俄国的马克思主义对于国人产生了何等重大的影响。