五、回归实践哲学

马克思主义理论体系化，及作为其扩展的大众化，都仍然是一种理论性的活动。虽然这些活动也都是最终服务于革命实践的，但本身毕竟仍在理论活动范围内。但马克思主义并不能限于解释世界，也不是解释世界归解释世界，而改变世界归改变世界，两不相干。马克思所说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，也并不是说不能天桥的把式光说不练，即不能仅仅解释世界，而且还要改变世界；而是从根本上说来，认为解释世界之理论活动在本质上是从属于改变世界之实践活动的，因而，必须把这一关系颠倒过来，自觉地将解释世界从属于改变世界。因此，归根到底，在马克思主义哲学中，理论最终是要进入实践的。但这一进入却带来一个根本性的问题，如果理论是决定论的，则信奉这种决定论的人，如何能够能动地改变世界？马克思主义哲学既然是改变世界的哲学，那么这一问题便是进入变革世界的实践时所必须以某种方式予以解决的，无论是理论上明确的解决，还是实际上未明示的解决。

1.理论智慧与实践智慧

前面指出，马克思主义在中国传播一旦到了进入实践的阶段，便会产生出一种体系化的需要，以便能够通过论辩，战胜竞争对手，获得一种主导性的地位，并获得最为广泛的传播。但这只是问题的一个方面。问题的另一个方面是，一种理论一旦进入实践阶段，便立即产生了一个普遍必然性的理论与特殊具体的实践之间的关系问题。这是说，“自打理论活动从工具性劳动中产生出来以来，人类的世界便二重化了。现在，我们不仅通过直接的生活实践构成了我们直接生活于其中的生活世界或实践世界，而且还在此基础上通过我们的理论活动特别是科学活动构建了一个理论的客观世界。一方面，这个科学的理论世界虽然是奠基于实践世界之上的，但却有着根本上不同于实践世界的特征，那就是其严密的规律性，即理论世界是一个为因果规律体系所支配的世界。因果律的基于工具性劳动对于理论活动的先验性，使得科学对象的理论世界必然要以因果律为前提，即必然要将理论世界构造成为因果决定论的世界，否则，科学的理论活动即失去其意义。在此意义上，绝对的机械决定论是科学的理想，但如果达不到，退而求其次，能够统计的决定亦可作为替代。拉普拉斯、麦克斯韦、爱因斯坦等人之所以将统计规律视为不完备的替代品，正是基于上述科学之理想。但另一方面，科学的理论世界的出现，特别是近代以来的蓬勃发展，却没有也不可能将原初的实践世界或生活世界消除掉或完全地取而代之。尽管近代以来的人们在观念中一般地以科学的理论世界取代了自身所源出的生活世界，但生活世界仍然独立地存在于理论世界之外。只是在近代形而上学的蒙蔽下，人们才无法看到这一点。而现代实践哲学则向人们揭示出了形而上学的这一秘密。从实践哲学的立场看，现实的生活世界是不可能被科学的理论世界所吸收的，相反地，科学的理论世界却是立基于生活世界之上的，没有生活世界，理论世界是无以立足的。既然科学本质上是对于生活世界中之一类特殊的活动——工具性劳动的一种抽象，那么，它就不可能将具体的生活世界全然吸收进自身，而只能是一种基于工具的一义性的单一视角的透视。这样，理论世界的抽象性、确定性与生活世界或实践世界的具体性、丰富性便形成一种鲜明的对比。”[65]

既然进入理论世界便必然地要求以因果关系构造对象，即将世界构造为必然的关系，那么，这个领域便只能是必然性的领域、决定论的领域，从而就并未给人的能动作用留下空间。或者说，在这个领域中根本就不可能给人的能动作用留下位置，人的能动性早就以笛卡儿的方式被排除在这个客观世界之外了。这是理论活动的本性使其如此，即便是舍弃机械决定论，降级为统计决定，亦是决定，也不可能给人的活动留下余地。[66]故这里我们不得不得出的结论是，既然理论世界是一个决定论的世界，并未给人的活动留有余地，那么，在理论世界中谈论世界，谈论历史过程，便只能将之构造为决定论的，并不能给人的不确定的任性留下余地，否则，便不是一种适当的理论。历史领域当然与自然领域有根本性的不同，例如，由于对象的极端复杂性，无法运用数学工具进行精确的描述，但这种不同却并不妨碍对历史的理论研究或理论构造。[67]而且，这种理论构造是有意义的，它有助于人们认识历史领域中的普遍性的东西。而且在此领域如此地谈论具有必然性，不以决定论的方式谈论历史必然性，倒似乎文不对题，有问题。这种理论构造，便是一种自柏拉图以来就受到极大推崇的理论智慧。

但进入实践领域或实践世界与进入理论领域大不相同，在这里，要想有效地从事实践，就不能奢谈普遍性必然性，而只能针对具体的特殊的实践场域而具体地构想实践方案，且要根据实践情境的变化而随时随地地修订实践方案。当然，这不是说普遍必然性的理论与具体特殊的实践无关，而是说，理论要想有成效地进入实践，便不能以一种直接的构造性方式去指导实践，即把具体的实践抽象为理论构造，而只能以一种康德所说的范导性方式去间接地、调节性地关联于实践。这种非构成性的调节性作用，从某种意义上来说，便是一种辩证法，即实践辩证法。如果把理论中的辩证进展视为一种理论逻辑或理论智慧的话，那么，这种实践中将理论作为调节而形成适宜的行动方案的过程实践辩证法便是一种实践逻辑或实践智慧。这两种智慧不能互相取而代之，却可互相补充。理论智慧在于尽可能地把握世界的一般规律，最大限度地说明世界；而实践智慧在于基于实践世界中行动者处境的极其复杂多样性而将理论接引到现实生活当中来。

因此，当人们将马克思主义付诸实施之时，便不可避免地会遇到如何处理理论与实践的关系，亦即理论智慧与实践智慧的关系问题。

2.实践中运用的问题提上议事日程

马克思主义在中国传播和发展的理论轨迹，如果从李大钊1919年正式传播算起，到李达的《社会学大纲》问世，可以说已经大致上完成了从尚不成体系且缺乏内在严密性的理论向体系化理论的过渡。理论的体系化所要解决的问题是通过辩驳性的争论，战胜竞争性的理论对手，使自身获得最广泛的传播。然而，吊诡的是，这一理论传播所要求的具有决定论性质的体系化理论，虽然在理论上是战胜竞争性对手的利器，但当其一旦直接进入到具体实践之中，却往往导致相反的结果，即会成为导致实践失败的根源。这便是教条主义支配政治实践而实行“左”倾冒险主义，从而导致多次失败的原因。当然，不能把全部责任都归结为将普遍性理论误置于特殊的具体实践之中，其他国家基于其民族利益的介入，斗争力量的对比等，都可能是产生了影响的因素，但无论如何，将被视为普遍原理的理论直接置入特殊的实践，总是一个不可忽视的原因。而这就提出了一个重大的思想任务，如何一方面维持已经发展起来的体系化理论，另一方面又能防止将普遍性理论简单地构成性地应用于实践。因为一方面，既然马克思主义理论的体系化是必需的，而决定论体系是任何理论的最高理想，那么，为了革命实践的成功，人们必须推进这种决定论的体系；而另一方面，既然这种决定论体系教条主义地运用于实践又是导致实践失败的重要原因，那么，为了革命实践的成功，人们又必须防止这种教条主义的体系化理论的运用。显而易见，这两个方面的要求在某种意义上讲是互相冲突的。人们如何能够一方面坚持理论体系合乎逻辑的普遍必然性，另一方面又能合乎逻辑地限制理论的普遍必然性？这一问题必须解决，否则，中国革命就可能因此而夭折。

3.理论的解决与实践的解决

如何解决这一似乎不可解决的难题呢？这两种要求的互相冲突，已表明这一问题注定是无法以一种理论的方式予以解决的。我们所考察过的马克思主义理论史上的一系列并不成功的解决方案，也说明了这一点。[68]因此，一种可能的解决方式便似乎只能是非理论智慧的实践智慧了。这便是毛泽东的贡献之所在。

毛泽东又何以能够如此呢？这恐怕与毛泽东身兼理论家和实践家双重身份是分不开的，同时也与中国传统哲学思维方式的影响有莫大之关联。实践哲学的核心要义是解释世界从根本上说从属于改变世界，即理论从根本上说根源于实践、从属于实践。这一关于理论与实践关系的实践哲学的核心要义并非只是一种理论上的思辨性命题，而首先是一种实际上的对待理论与实践关系的生活方式。这就要求思想者在实际上而不仅仅是在理论观点上将理论从属于实践。但这一点对于一个单纯的理论家来说，是很难做到的，而对于一个实践家来说，则不难做到。当然，单纯的实践家往往只能将这一点作为自己实践中的原则，而不能将这一原则上升到理论高度。而毛泽东由于兼具理论家与实践家之双重品格，他就在这一马克思主义哲学的根本性问题上获得了一个极为优越的位置，即他不仅能够在实际上坚持这一原则，而且能够在理论上将之表达出来，构成自己的哲学原则。这样一来，毛泽东就获得了一个克服苏联哲学教科书中理论哲学倾向的立足点，并进而构建起一种“实质上”而非“形式上”的实践哲学体系。

毫无疑问，毛泽东是认真研究过苏联的哲学教科书的。从某种意义上说，也正是苏联哲学教科书提供给了毛泽东对马克思主义哲学基本理解的材料。但是，毛泽东对苏联教科书的研读却并非无批判的接受，而是基于自己的理解，特别是基于自身的中国传统文化的“前见”作了批判性的重构。这一点正是下一章所要详细分析的内容。就此而言，苏联哲学教科书对于毛泽东学习和研究马克思主义哲学所起的作用只是阶段性的。一方面，他借助于这些教科书而逐步熟悉了马克思主义哲学；但另一方面，他又逐渐不满意于这种带有明显理论哲学倾向的教科书体系，并以自己的方式对之进行了超越和改造。

[1] 张东荪：《唯物辩证法之总检讨》，转引自许全兴：《中国现代哲学史》，292页，北京，北京大学出版社，1992。

[2] 《毛泽东选集》第4卷，1470页，北京，人民出版社，1991。

[3] 转引自郭建宁：《马克思主义中国化研究的历史、现状与方法论》，载《毛泽东邓小平理论研究》，2005（5）。

[4] 《瞿秋白文集》，文学编，第1卷，25—26页，北京，人民文学出版社，1985。

[5] 参见《瞿秋白文集》，文学编，第2卷，248—249页，北京，人民文学出版社，1986。在该文中，瞿秋白写道：“文学只是社会的反映，文学家只是社会的喉舌。只有因社会的变动，而后影响于思想，因思想的变化，而后影响于文学。没有因文学的变更而后影响于思想，因思想的变化，而后影响于社会的。”这一说法看上去更像是一种机械反映论。

[6] 《瞿秋白文集》，文学编，第1卷，84页，北京，人民文学出版社，1985。

[7] 参见陈铁健：《瞿秋白传》，87页，北京，红旗出版社，2009。

[8] 参见陈铁健：《瞿秋白传》，103页，北京，红旗出版社，2009。

[9] 《瞿秋白文集》，政治理论编，第4卷，21页，北京，人民出版社，1993。

[10] 《瞿秋白文集》，政治理论编，第4卷，1页，北京，人民出版社，1993。

[11] 同上书，18页。

[12] 《瞿秋白文集》，政治理论编，第4卷，19页，北京，人民出版社，1993。

[13] 同上书，15页。

[14] 《瞿秋白文集》，政治理论编，第4卷，15—16页，北京，人民出版社，1993。

[15] 同上书，20页。

[16] 同上书，21页。

[17] 参见《瞿秋白文集》，政治理论编，第2卷，310—380页，北京，人民出版社，1988。

[18] 同上书，409、410页。

[19] 《瞿秋白文集》，政治理论编，第2卷，412—413页，北京，人民出版社，1988。

[20] 同上书，416、422页。

[21] 同上书，423—424页。

[22] 《瞿秋白文集》，政治理论编，第2卷，424、426页，北京，人民出版社，1988。

[23] 同上书，428、429页。

[24] 同上书，429页。

[25] 同上书，432页。

[26] 《瞿秋白文集》，政治理论编，第2卷，432页，北京，人民出版社，1988。

[27] 同上书，432、433页。

[28] 同上书，435页。

[29] 《瞿秋白文集》，政治理论编，第2卷，438—439页，北京，人民出版社，1988。

[30] 《李达文集》第4卷，733—734页，北京，人民出版社，1988。

[31] 陶德麟：《李达》，见孟庆仁编：《著名马克思主义哲学家评传》第3卷，307页，济南，山东人民出版社，1991。

[32] 陶德麟：《再版前言》，见李达：《现代社会学》，2—3页，武汉，武汉大学出版社，2007。

[33] 《李达文集》第1卷，237页，北京，人民出版社，1980。

[34] 李达：《现代社会学》，16页，武汉，武汉大学出版社，2007。

[35] 李达：《现代社会学》，17页，武汉，武汉大学出版社，2007。

[36] 同上书，29、25页。

[37] 同上书，33页。

[38] 李达：《现代社会学》，133页，武汉，武汉大学出版社，2007。

[39] 同上书，163页。

[40] 李达：《现代社会学》，187页，武汉，武汉大学出版社，2007。

[41] 袁贵仁、杨耕：《马克思主义哲学教学体系的形成与演变》上，载《哲学研究》，2011（10）。

[42] 陶德麟：《再版前言》，见李达：《社会学大纲》，2页，武汉，武汉大学出版社，2007。

[43] 李达：《社会学大纲》，53页，武汉，武汉大学出版社，2007。

[44] 同上书，54—55页。

[45] 同上书，57页。

[46] 李达：《社会学大纲》，104—105页，武汉，武汉大学出版社，2007。

[47] 同上书，97—165页；参见［苏］西洛可夫等：《辩证法唯物论教程》，李达等译，180—339页，上海，笔耕堂书店，1938。

[48] 李达：《社会学大纲》，44—45页，武汉，武汉大学出版社，2007。

[49] 袁贵仁、杨耕：《马克思主义哲学教学体系的形成与演变》上，载《哲学研究》，2011（10）。

[50] 参见宗山：《河上肇》，见燕宏远编：《著名马克思主义哲学家评传》第4卷，297—313页，济南，山东人民出版社，1991。

[51] 河上肇的原作出版于1929年，李达的中译本1930年出版。

[52] 《瞿秋白文集》，政治理论编，第7卷，704—705页，北京，人民出版社，1991。

[53] 冯契：《中国近代哲学的革命进程》，369页，上海，上海人民出版社，1989。

[54] 《马克思恩格斯选集》第1卷，9页，北京，人民出版社，1995。

[55] 黄洛峰：《思想战线上的卓越战士》，见艾思奇文稿整理小组编：《一个哲学家的道路——回忆艾思奇同志》，64页，昆明，云南人民出版社，1981。

[56] 参见郑易里：《艾思奇和他的〈大众哲学〉》，见艾思奇文稿整理小组编：《一个哲学家的道路——回忆艾思奇同志》，54页，昆明，云南人民出版社，1981。

[57] 参见艾思奇：《大众哲学》（修订本），“修订再版说明”，北京，人民出版社，2004。

[58] 参见艾思奇：《大众哲学》（修订本），13页，北京，人民出版社，2004。

[59] 参见卢国英：《智慧之路——一代哲人艾思奇》，95—100页，北京，人民出版社，2006。

[60] 卢国英：《智慧之路——一代哲人艾思奇》，99页，北京，人民出版社，2006。

[61] 艾思奇：《大众哲学》（修订本），“编者序”，北京，人民出版社，2004。

[62] 李今山：《艾思奇对中国马克思主义发展的贡献》，见李今山主编：《大众哲学家——纪念艾思奇诞辰百年论集》，389页，北京，中共党史出版社，2011。

[63] 冯契：《中国近代哲学的革命进程》，415页，上海，上海人民出版社，1989。

[64] 《艾思奇文集》第1卷，140页，北京，人民出版社，1981。

[65] 王南湜：《我们可以在何种意义上谈论历史规律与人的能动作用？》，载《学术月刊》，2006（5）。

[66] 当然，就这个理论世界是人类活动的构造而言，从另一层面讲，这一被构造为机械决定论的世界其实正是人的能动作用之体现。这正如鲁本所言：“尽管哥白尼主义使得我们滑离中心而走向X，但却很难使我们在流放中存有多少谦卑之感；相反，它使我们充满了某种智慧的傲慢。我们的流放毕竟是惊人的知识的胜利的结果而非失败的结果。”（鲁本：《法律现代主义》，24页，北京，中国政法大学出版社，2004）但这是两个层面的问题，一是就人与理论世界的关系而言的，另一则是就这一理论世界内部而言的，二者不得混淆起来。

[67] 把历史与自然割裂开来，这是近代主体性哲学所造成的偏见，新康德主义、包括波普尔在内的实证主义继承了这种偏见，而马克思的哲学革命正是奠基在对这种偏见驳斥的基础之上的。

[68] 参见附录：《改变世界的哲学何以可能》。