二、瞿秋白与中国马克思主义体系化的肇始

瞿秋白是中国马克思主义体系化的开创者。而从瞿秋白开始，中国马克思主义的传播方式出现了一种转变，呈现出了一种体系化的趋势。由于种种机缘，瞿秋白成了这一转变的开创者。

1.瞿秋白的历史机缘

瞿秋白出身书香门第，天资聪颖，多才多艺，从小受到传统文化的熏陶，富有同情心。后来家道中落，体会到世态炎凉，在苦闷彷徨之中，来到北京。但苦于家境贫困，无力入北京大学学习，于是1917年秋入不收学费的外交部立俄文专修馆学习。其时受时代潮流之影响，特别是作为俄文专修馆学生代表参加五四运动，使其思想渐趋激进，产生了改变这个不合理社会之理想。通过文学翻译活动，特别是对俄国文学的译介，使其思想进一步变化。后来在《饿乡纪程》中回忆这一段思想变化时，他写道：“从北京到五四运动之前，共三年，是我最枯寂的生涯……厌世观的哲学思想随着我这三年研究哲学的程度而增高……足以说明我当时孤独生活中的‘二元的人生观’。一部分的生活经营我‘世间的’责任，为自己生计的预备；一部分的生活努力于‘出世间’的功德，做以文化救中国的功夫。”正在此时，“五四运动陡然爆发，我于是卷入漩涡。孤寂的生活打破了”。而这当中，“社会主义的讨论，常常引起我们无限的兴味。然而究竟如俄国十九世纪四十年代的青年思想似的，模糊影响，隔着纱窗看晓雾，社会主义流派，社会主义意义都是纷乱，不十分清晰的”[4]。在文中瞿秋白还谈到，此时他和朋友们的思想渐渐趋重于哲学、人生观方面。但对于社会问题的解决，仍是唯心的，而对唯物史观的意义还不明了。此时，虽然他在写于1920年3月的《〈俄罗斯名家短篇小说集〉序》中盛赞“俄国布尔什维克的赤色革命在政治上，经济上，社会上生出极大的变动，掀天动地，使全世界的思想都受它的影响”，而且也试图用一种看上去很像唯物主义的理论解释俄罗斯文学的变化[5]，但总的说来，他的思想还处于各种思潮的影响之中，当然，社会主义已占有主导性之地位。这正如他所描述的那样，“学生运动倏然一变而倾向于社会主义”。正在这时候，瞿秋白应北京《晨报》之聘，以该报特派记者的身份，前往苏联采访报道。正是在苏俄学习、思考、探索期间，瞿秋白成为了一名马克思主义者。这一转变也是他为自己设定的目标。在进入俄国之时，他就明确：“身离赤塔，不日入‘赤国’，我实行责任之期已近，自然当立此原则。从此于理论之研究，事实之探访外，当切实领略社会心理反映的空气，感受社会组织显现的现实生活，应我心理之内的要求，更将于后二者多求出世间的营养。我的责任是在于：研究共产主义——此社会组织在人类文化上的价值，研究俄罗斯文化——人类文化之一部分，自旧文化进于新文化的出发点。”[6]为此，瞿秋白还与同行的俞颂华作了分工，由俞颂华负责通讯工作，他则作有系统的理论和实际两方面的研究。[7]

在苏俄期间，瞿秋白进行了大量的考察和研究工作，学习马克思主义理论，研究苏俄共产主义实践，以及文学艺术作品。就这样，“瞿秋白来俄不到一年，经过学习马克思主义理论和实地的考察，已经逐步接受了马克思主义的社会革命思想，接受了辩证唯物主义和历史唯物主义观点特别是阶级分析方法，并且用来指导考察、写作以及剖析和改造自己的思想”[8]。这期间他写成了一系列作品。其中《饿乡纪程》、《赤都心史》这两部包含哲理的散文作品，是他赴俄期间的见闻、思想情感变化、读书心得等的记录，瞿秋白将之视为其“心理记录的底稿”和“社会的画稿”；《俄罗斯革命论》则是试图从理论上探讨俄国革命的由来；此外还写有《俄国文学史》，以及发表在《晨报》和《时事新报》上数量颇大的通讯。这样，等到1922年底回国之时，瞿秋白已经成为了一名坚定的马克思主义理论家。回国不久即主办党的几份理论刊物和参加上海大学的领导和教学工作。1923年开始在上海大学讲授《社会哲学概论》和《现代社会学》，1924年又讲授《社会科学概论》，并于1924年由上海书店出版了以上三部讲稿。这一年还发表了两篇论述唯物辩证法的译文，一篇是普列汉诺夫的《辩证法与逻辑》，另一篇是阿多那斯基的《马克思主义底辩证法底几个规律》，以及自己撰写的《实验主义与革命哲学》。1927年翻译出版了哥列夫的《无产阶级哲学——新唯物论》，书后附录有他撰写于1926年初的两篇论文：《唯物论的宇宙观概说》、《马克思主义之意义》。1929年翻译出版了摩陵（今译梅林）的《历史的唯物主义》，这些著作构成了瞿秋白20年代传播马克思主义的主要贡献。

通过在俄国的学习，瞿秋白意识到先前国人所传播的马克思主义哲学只限于唯物史观，并非完整。对于当时国内的研究状况，他的评价是：“中国对于马克思主义理论上的研究，至今还是异常的贫乏，对于唯物史观的介绍往往不大确切和明瞭。通常对于唯物史观及马克思主义的译名，即如‘唯物史观’一词都嫌疏陋，马克思的哲学学说决不能以唯物史观概括得了。所以，必须知道马克思主义的真切的意义。”[9]于是，他立意要纠正或改善这种不适应情况。

2.瞿秋白所介绍的体系哲学

哥列夫的《无产阶级哲学——新唯物论》一书的两个附录，即《唯物论的宇宙观概说》与《马克思主义之意义》，极为明确地表达了瞿秋白的理论意图。他先在关于这两篇附录的说明中点明了其文之要旨。瞿秋白指出，这两篇附录，特别是《马克思主义的意义》一文的意义，就在于“它很可以帮助读者得到对于‘马克思主义’一名词的正确概念，不至于认为马克思主义就限于唯物史观及其经济学说”[10]。他在该文中先引了普列汉诺夫的话，以为其立论之基础：“马克思主义是整个儿的宇宙观。简而言之，这是现代的唯物论。”然后明确指出：“马克思主义，通常以为是马克思的经济学说，或者阶级斗争论，如此而已。其实这是大错特错的。马克思主义是对于宇宙、自然界、人类社会之统一的观点，统一的方法。何以马克思主义的宇宙观及社会观是统一的呢？因为他对于现实世界里的一切现象都以‘现代的’或互辩法的（dialectical）——即第亚力克谛的唯物论观点去解释。这是马克思主义的最根本的基础，就是所谓马克思的哲学。”[11]

而关于唯物史观，它只是马克思主义的一个组成部分，而决非全部。当然，人类社会历史不同于自然界，所以它有其特别的规律。但无论如何，“人类社会是自然界的一部分，当然遵循宇宙间自然界的根本公律的。可是，科学家既然不能勉强附会的应用物理的力学公律于生物学，当然也就不能将自然界的笼统公律直接应用于社会学：社会现象的解释必须与自然公律相适合而研究出的社会公律”。所以，“马克思主义之中，特别分出研究人类社会生活的一部分。这一部分之中包容着两种科学：一是马克思主义的社会学——唯物史观的应用；二是马克思主义的经济学——研究社会经济的”[12]。这样一来，马克思主义在理论上便包含三个部分：互辩法唯物论、唯物史观、政治经济学。如果再加上无产阶级革命斗争的理论即科学的共产主义，便是四个部分。如此看来，如果认为马克思主义只是唯物史观，那便是大大的不妥。

而关于整个唯物论的宇宙观，瞿秋白则在《唯物论的宇宙观概说》一文中作了概括。首先是“唯物论之总定义”。这便是“马克思主义宇宙观的基础是在于互辩法的唯物论。互辩法唯物论的名称便可以表示：马克思的唯物论是唯物论与互辩法的综合，而且是这两种学说最发展的最进化的结论”。而关于“唯物论的方法，是用物质的种种性质，人类或动物机体的种种组织来解释心理现象”。而物质，“朴列汉诺夫（普列汉诺夫）说：‘物质——是能以某种方法，或者直接或者间接的，使生物机体受他的影响而起外部感觉的东西。’……凡是可以用我们的外部感觉去接触，并且有分量体积等可以称量的东西都是‘物质’”。其次是“物质世界之统一”。这种统一性就是昂格思（恩格斯）所说的：“宇宙真正的统一，乃在于他的物质性——宇宙是统一的无始无终的物质，此物质之外别无所有。”而意识，如普列汉诺夫所说的，“和运动是一样的，不过是物质的一种性质”。再次，生命和意识是物质世界发展的结果，特别地，意识“不过是最发展的心理作用”。又其次，“一切认识都是从经验发生的，是由主观的‘我’迎受外界的刺激而得来的”。关于唯物论的论据和原理，可归结为以下几点：（1）物质在宇宙之间是唯一的；（2）精神是物质的特别性质；（3）地球的历史足以证明：客观物质的存在，较主观精神的发现，久远得多；（4）人——是宇宙的不可分离的一部分，完全服从自然世界的规律；（5）认识的唯一根源是外界物质；（6）符合实际的认识便是真理。[13]唯物论作为方法，其要点便是：“以科学的宇宙观去观察一切现象，纯粹客观的考察外界事物，对于各种现象都要寻找物质方面——亦即客观的实际的方面之原因；却不能根据主观的、理想上心理上的解释，去说明宇宙或社会现象。”[14]

上面的文字很容易给人以机械唯物主义的感觉。但是瞿秋白并未忘记他所要寻找的真正的马克思主义是为了什么目的。所以在《马克思主义之意义》中，他又强调，“理论上说来，科学的共产主义是马克思主义前三部分：（一）互辩法唯物论，（二）唯物史观，（三）无产阶级经济学之结论；而他在实践上却是马克思主义整个儿的系统形成之动机”[15]。这是因为，“共产主义既是马克思主义形成的最初动机，同时亦就与马克思主义以实际的职任：做工人阶级革命斗争的知识上的工具，以求工人阶级以至于全人类社会的解放。所以纯正的彻底的马克思主义，必定是革命的共产主义”[16]。

出于要纠正人们对于马克思主义理解上的偏差，特别是要补充作为其基础的互辩法唯物论，瞿秋白尽管在其三部授课讲稿中对唯物史观也作了比较系统的论述，但这些论述的方式是颇有特色的。特别是在《社会哲学概论》中，我们看到，这部讲稿分为“绪言”与正文两部分。“绪言”的内容是“哲学中之唯心唯物论”。正文又标以《唯物哲学与社会现象》，下面又分为三部分：“总论”，“第一，哲学”，“第二，经济”。“总论”部分不长，主要是讲社会哲学观念的历史变迁，内容多属哲学。“第一，哲学”，包括从“宇宙起源论”到“互变律”、“数与质——否定之否定”等九章，而“第二，经济”，即社会哲学部分，却只包括“社会的物质——经济”、“阶级之发生发展”、“分工”、“价值的理论”、“资本及剩余价值”等七章。这样，实际上“绪言”和“第一，哲学”两部分都是讲唯物论和辩证法的，“总论”也多属哲学，这三部分加起来占了三分之二的篇幅，只有“第二，经济”是讲社会问题的。所以这部《社会哲学概论》讲的主要内容还是互辩法唯物论。[17]在《现代社会学》和《社会科学概论》中，则主要是以唯物辩证法和唯物史观去分析各种社会现象，比较系统地阐释了唯物史观的内容。

瞿秋白对于唯物史观的阐述，亦颇有特色，那就是对于规律性和必然性的强调。《社会科学概论》一书除过“总论”外，涉及“社会之意义”、“经济”、“政治”、“法律”、“道德”、“宗教”、“风俗”、“艺术”、“哲学”、“科学”、“社会现象之联系”十一个方面的问题，是关于社会生活各个方面问题的讨论，相对而言，比较接近社会学，因而比较具体。而《现代社会学》一书则涉及比较一般的历史观问题，因而在关于唯物史观之阐发的意义上就更重要一些。

《现代社会学》除了第一章是关于社会学的特征以及与其他学科的关系之外，其余几章均是阐发社会运动的规律性。第二章即冠以“社会科学之原因论与目的论”，直接挑明了主题。第一节阐发“一切现象之规律性”，指出：“宇宙的现象必定有相当的规律，所谓‘天生蒸民，有物有则’……一切现象之中都有线索可寻，此等现象之间的关系都有一定的互相影响”，“社会现象之中亦是如此。人类的社会生活，不论他怎样复杂怎样不相同，始终我们能考察得一定的规律”[18]。但承认宇宙及社会中一切现象都有规律性，还可能有两种“设问”或解释方式：一种是目的论，即“规律性的性质，便在于这种规律为何种目的而设”；另一种是因果论的，即“规律性的性质，便在于这种规律因何而来，——是原因的规律性”[19]。但目的论是背理的，“目的论总是走到神论为止”，“一切目的论派的解释，实际上是宗教式的信仰，丝毫没有解释出来。所以对于规律性是何种规律性的根本问题，只有一个正确答覆：——自然界和社会之中的规律性都是原因的客观的”[20]。

倘若如此，便遇到一个问题，“社会现象是做出来的；社会是人组织成的；人能想，能思索，能感受，能自己定目的，能自己行动，所谓有所作为……现在我们说社会现象是有客观的规律的，那么，他一方面既是各个人行动的结果，——各个人的行动就因此以必定受某种束缚。照此说来，人的意志不是自由的，而是联系于其他现象的，服从某种公律的”。而“这一个问题在哲学上就是所谓‘意志自由’的问题。主张人的意志自由不受束缚的学说叫做‘无定论’（Iudeterminime）。至于主张意志不自由，受环境束缚的学说便叫做‘有定论’（Determinisme）”。对于无定论，瞿秋白批判道：“假使无定论一管到底，能成就哪一种结论呢？人的意志若是绝对自由绝无联系，那他就是无原因的。——宇宙间的一切，从臭虫的滋生到太阳系的运行，都有公律的，独有人的意志，好像天神似的，站在全宇宙之上，而不是自然界的一部分。他是一个唯一的例外。意志自由论简直直达宗教，丝毫无所说明，无所谓智识，而只有盲目的信仰。”[21]当然，“事实绝不是如此”。瞿秋白指出，问题出在“这些无定论派往往混‘无束缚’的感觉与客观的‘无束缚’为一”。毫无疑问，“对于自由之感觉他是有的”，但却不能说“他的行动真正没有原因，而他的意志真正自由”。所以，“总而言之，人的感觉及意志完全联系于其机体及其所处环境。意志与其他自然界的现象相同，必定为某几种原因所规定的，人在自然界之中，并不是什么例外”[22]。

瞿秋白又进而分析了无组织的社会和有组织的社会中个性的意志之结聚问题。在“无组织的社会中，没有规划的生产，却有互斗的阶级，一切都不是按着计划去实行的而是自生自灭的，——这种社会里所发生的现象，往往是许多人所不愿意的”。即便是“经过人的意志的”，“不过各个人之上有一无意识的自生自灭性统摄著——那自生自灭性又恰好是各个意志总汇的产物”[23]。于是，可得出以下无组织的社会中个性的意志之结聚的三个原则：

第一，社会现象成于各个性的意志、情感、行动等之“相交”。

第二，社会现象随时随地规定个人之意志。

第三，社会现象并不表示各个人的意志，却常常与此意志相离异，以致各个人往往觉着那社会的自生自灭性之压迫。[24]

而在有组织的社会中，即便是在共产主义社会中，“亦不是说共产主义社会之中人就变成了‘超越自然’的神，绝对不受自然律的限制。不然，共产主义社会之中人仍然是自然界的一部分，受因果律的支配的”。由此亦可得出有组织的社会里的三个原则：

第一，社会现象成于各个性的意志、情感、行动等之相交；不过这种“相交”的过程已非自生自灭的，而在决意者之范围内是有组织的。

第二，社会现象随时随地规定个人之意志。

第三，社会现象已能表示各个人之意志，且常常不与意志相离异；任内通知自己的决意，而不觉着社会的自生自灭性之压迫；社会的自生自灭性已消灭而代以理智的社会的有组织性。[25]

瞿秋白还对共产主义是所谓“自必然世界跃入自由世界”之说作了自己的解释。他指出，由于有此一说，“有些学者便以为有定论只适用于资产阶级社会里。实际上不是如此。所谓‘自由世界’乃是指有意识的有组织的性质，以与无意识的自生自灭的性质相对待。那时的人能精确知道在特定的条件中应当做什么，应当怎样做，——如此而已。‘自由便是已经认识的必然。’”[26]

说到规律性、必然性便不能不涉及偶然性。接下来瞿秋白又进而讨论了历史的偶然性与历史的必然性。瞿秋白在进入讨论时，开宗明义：“有定论的意义便是否认一切所谓偶然性。”但这不是简单的否认，所以他对偶然性作了种种分析。首先，“‘偶然’仅仅是主观的”。因为事物的原因往往很多，且往往相交，如果我们只知道一种而不知其余的，这由多重原因而汇成的现象对于我们便是偶然的。“所以严格而论，无所谓偶然，就是天下没有无因之事。一切现象于客观上必定有原因的。”他亦赞成斯宾诺莎的说法：“所谓偶然完全出于我们的无知……只因那些原因我还没有知道。”[27]由一般的偶然性是主观的，进而可推出：“假使天下没有无因之事，那么历史里当然也没有……平常历史上所谓偶然的事也是许多原因里只知道一两个的错觉。历史上的事实决没有不在因果之内的。”当然，人们常常在另外一种意义上使用历史的偶然性和必然性。例如，人们说资本主义的发展必然引起帝国主义的战争，而奥太子的被杀却是偶然的现象。这里的必然是指在社会发展中有着极为重要的原因的事件，而偶然则是指其于历史演化无足轻重的事件。但即便是这小小的偶然，也必有其原因。“因此，严格而论，历史也没有偶然的事。从最小的事实一直到最大的世界政局都在因果律的连锁中；同样是非偶然的，同样是有原因的。”[28]既然历史里的一切都不是偶然的，是有因果律的，那么，这“偶然的反面便是必然”，即历史必然性。而历史既有必然，则社会科学里，亦和自然科学一样，可以有预言。“假使我们知道社会发展的公律，发展的方向，我们当然不难预测社会的将来。”而“我们现在还不能预言社会现象发见的时日。这是因为我们的科学智识还没有使用正确数目字之能力。我们不能知道社会发展的速度，然而我们知道社会发展的方向”[29]。

瞿秋白接下来的篇章中还讨论了对于社会现象认识的诸多问题以及方法论等，但关于规律性、必然性与自由意志、偶然性关系问题的论述，无疑是最为重要的，也是最富有特色的。这些特色无可避免地对后来中国马克思主义哲学理论的发展产生了巨大的影响。