绪论02

卢卡奇在这里似乎无意于立即深入到本体论的基础中去开掘问题，而是把对辩证法的遗忘或否弃直接揭示为屈从于现代性的主流意识形态，亦即屈从于以知性科学及其方法作为范式与导引的经验实证主义。但是，正像第二国际的理论家们用这种“理想的认识方式”来对抗辩证方法的“强制结构”一样，这样两种方法——即知性科学的实证主义与革命的辩证方法——本身是对立的。卢卡奇牢牢地抓住了这一对立，并使之成为攻击“庸俗马克思主义”之阐释定向的主要路径。这一对立特别地表现为“事实”的历史性质与实践性质是否被清楚地意识到并且被充分地把握住。就前者而言，革命的辩证法“在其最内在的本质上是历史的”，并因而不断地指证“事实”及其相互联系的内部结构本质上是历史的，亦即处在一种连续不断的变化过程中；与此相反，科学实证主义方法的“不科学性”，就在于它忽略甚至排除了“作为其依据的事实的历史性质”，所谓“科学的精确性”理想乃以各种因素始终不变为前提，正像伽利略在现代的开端之际就已指出的方法论要求那样。[31]

就后者而言，亦即就“事实”的实践性质而言，则对立表现为：“在一切形而上学中，客体，即思考的对象，必须保持未被触动和改变，因而思考本身始终只是直观的，不能成为实践的；而对辩证方法说来，中心问题乃是改变现实。”[32]很显然，就这一点而言，卢卡奇是正确的——他正确地要求把事物、对象、事实等当作历史的东西、当作“实践”来理解；至于这种要求深入到何种程度，并且在何种程度上保持其正确性，我们将在下面讨论。无论如何，正当普列汉诺夫们在“基础”方面通过费尔巴哈的定向而热衷于知性科学的实证主义方向，并且无批判地执迷于“科学的精确性”时，卢卡奇直截了当地以革命的辩证法的名义对经验实证主义进行批判，并要求在历史中检审“事实”在何时产生出“更大的科学不精确性”来。

与卢卡奇的观点相一致，柯尔施的《马克思主义和哲学》同样激烈地批判了第二国际理论家的“庸俗马克思主义”，特别是批判了他们的宿命论和机械论倾向；这部著作同样强调了黑格尔辩证法和马克思哲学之间最关紧要的历史联系，并通过这种历史联系来揭明和突出无产阶级革命的“主观前提”。就此而言，在力图通过对庸俗马克思主义的批判而揭示革命的主观前提方面，在特别地要求对观念领域的积极介入方面，以及在强调文化和意识形态领域中开展斗争的必要性方面，柯尔施和葛兰西也是相当一致的。因为在葛兰西看来，统治阶级的权力，在很大程度上，是依靠它的意识形态霸权和优势来维护、来巩固的；因而意识形态领域的斗争，不能不是无产阶级革命的一个主要的、并具有根本重要性的任务。虽说柯尔施在问题的提法、解决方案的基点与路径等方面确实和卢卡奇、葛兰西不尽相同，但他们在驳难第二国际理论家的哲学立场以及由此等立场而来的实证主义、机械论和宿命论倾向方面，却是步调一致的。

柯尔施非常尖锐地突出了自身的立场与“庸俗马克思主义”立场之间的分歧，并且非常明确地把这种分歧归结为哲学方面的或具有哲学原则高度的。在柯尔施看来，问题一开始就在于对哲学的怠忽，在于几乎完全无视马克思主义的哲学方面。他指证说，“马克思主义者们”，甚至是许多看上去“最正统地依照导师指示行事的后来的马克思主义者”，虽则出自与学院教授们完全不同的理由，却同样的轻忽马克思主义理论的“哲学方面”，并且同样以散宕随便的方式去对待黑格尔哲学乃至全部哲学。关于这种情况，柯尔施特别提到了梅林，因为梅林曾多次描述过他自己关于哲学问题的“正统的马克思主义见解”，即马克思和恩格斯不朽成就的前提就在于“抛弃所有的哲学幻想”；而梅林作为最彻底地研究过马克思主义哲学起源的人，极大地影响了第二国际理论家在全部哲学问题上的一般见解；但真正说来，梅林对于马克思和恩格斯遗著的哲学意义实际上却“理解得如此之少”。[33]

柯尔施声称，在这里构成根本差别和基本对立的核心问题在于：究竟是革命的辩证法，还是抽象的实证科学？而第二国际的理论家之所以堕落为庸俗的马克思主义者，就因为他们仅依循费尔巴哈的轨道退行而完全遗忘了革命的辩证法，因为他们完全无批判地屈从于并归化于实证的知性科学——这种科学依其本性来说乃是抽象的和非辩证的。为了能够最坚决地从这种对马克思主义理解的庸俗性中摆脱出来，柯尔施立即指证了如下三个要点：（1）马克思和恩格斯的唯物主义，“按其基本性质来说，是彻头彻尾的哲学”。（2）它是一种“革命的哲学”，其理论要求认识社会和历史的整体，而其实践则要求颠覆这个整体。因此，（3）马克思的唯物主义首先是辩证的和历史的唯物主义，亦即充分把握了革命的辩证法和历史整体的唯物主义；如果忘记了这一点，那么这种唯物主义的意义“就以一种灾难性的和无可挽回的方式被歪曲了”[34]。不难看出，在这里，革命的辩证法被赋予了对马克思主义哲学来说之首要的和决定性的意义。因此，也不难理解，柯尔施与卢卡奇相一致，而与第二国际的代表人物相反，主张马克思的哲学直接衔接着德国唯心主义，特别是衔接着黑格尔的辩证法。

按照柯尔施的说法，马克思和恩格斯在成为唯物主义者之前是“辩证法家”，这是一个非常重要的“稳固的起点”。与马克思相对照，费尔巴哈的唯物主义乃是“抽象—科学的唯物主义”，而“抽象的唯物主义”则既从属于资产阶级哲学，也从属于庸俗马克思主义。因此，在柯尔施看来，马克思和黑格尔的联盟（直接联系）实际上意味着被复活了的辩证方法，即“革命的辩证法”；而费尔巴哈的名号则意味着抽象—科学的唯物主义——这种唯物主义的实际导向将不得不是完全无批判的实证主义。第二国际的庸俗马克思主义正是循着这样一条道路取消了马克思学说本质上的革命性或实践批判的意义。于是，问题的核心表现为这样一种对立：是革命的辩证法，还是抽象的唯物主义？是实践批判的行动，还是纯粹客观的观察？是无产阶级的阶级意志，还是实证中立的知性科学？

现在我们更加关心的问题是，当西方马克思主义的早期代表人物卓有成效地批判第二国际的庸俗马克思主义时，他们对马克思主义的唯物主义基础本身——特别是其本体论立场——是如何理解的。就这一点来说非常重要的是：针对着第二国际理论家对马克思哲学之科学实证主义的阐释路径，卢卡奇力主的矫枉乃以历史的“总体”为依归，其基本见解突出地表现在下述这段话中：“不是经济动机在历史解释中的首要地位（Vorherrschaft），而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别。总体范畴，整体对各个部分的全面的、决定性的统治地位（Herrschaft），是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门全新科学的基础的方法的本质。……总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱（Tr?ger）。”[35]在这里有必要充分阐明所谓“总体”的本体论意义。

我们首先注意到的是：“总体”与“经济的优先性”处于一种对立的地位。当卢卡奇使之与“经济的优先性”对立起来时，总体范畴究竟在本体论上意味着什么呢？如果说，所谓总体范畴一般地意味着辩证法及其整个地贯彻与实施，那么这个说法肯定是不错的；当卢卡奇进而把辩证法的核心问题提示为“历史过程中的主体和客体之间的辩证关系”时，我们应当承认这一提法大体上也是正确的。但是，当他把这种作为“总体”的辩证关系称之为“最根本的相互作用”[36]时，这就颇让人感到费解了。这种令人费解的情况看来是由“总体”的匿名状态造成的，亦即是同“总体”概念在本体论根基上之未经澄明的晦暗局面相联系的。卢卡奇想要否弃黑格尔的概念神话，亦即想要否弃主客之间辩证关系在黑格尔那里的概念形式（绝对者—上帝），这是完全正确的。但是这种否弃如果不是从本体论基础上形成的真正超越，那就只能成为一种姑息性的和降格以求的理解。诚然，卢卡奇也说过我们不能停留在相互作用这个范畴上，而要达于并深入于“总体”之中；但这个“总体”如果不能决定性地超出黑格尔哲学的一般性质，那么在缺失或去除概念形式的情况下就只能是“相互作用”。然而在以非概念方式来把握“总体”的可能性还根本没有作为本体论革命的前进运动出现之前，“相互作用”的理解方式说到底只能是退化性质的（亦即对于黑格尔来说乃是一种不充分或不完备的黑格尔主义方式），或者至多也只能是姑息性质的。

这样一种理论状况表明，卢卡奇试图超越全部形而上学以揭示马克思哲学之性质与意义的努力，终于还是一般地落到了黑格尔哲学的基地上。“相互作用”只是使“总体”成为匿名的绝对者，而匿名的总体归根结底不能不指向去除了黑格尔名号的黑格尔主义理解基地。所以，卢卡奇本人在1967年为《历史与阶级意识》所撰之新版序言的陈述乃是真确的，“我一直是根据我自己的黑格尔主义的解释来阅读马克思的”；该著对异化问题的实际讨论方式，“是用纯粹黑格尔的精神进行的”；更加重要的是，这部著作的“最终哲学基础是在历史过程中自我实现的同一的主体—客体”；至于该著对此“同一”本身的变更，亦即将《现象学》的逻辑—形而上学结构实现在所谓无产阶级的存在和意识中一事，则是一种“想比黑格尔更加黑格尔的尝试”。[37]

不难看出，这里所谓的“最终哲学基础”，正是就本体论的根基而言；所谓“比黑格尔更加黑格尔的尝试”，乃是指黑格尔哲学的费希特因素（“自我意识”因素）的扩张。关于前一个方面，我们可以说，黑格尔的“在历史过程中自我实现的同一的主体—客体”，就其根本性质来说，乃是在现代形而上学的范围内解决形而上学所造成的全部二元对立之最后的尝试。关于后一个方面，我们看到，由于重返黑格尔主义的基地，又由于从该基地出发而同“庸俗马克思主义”作战，“自我意识”的一端（当然是作为无产阶级的“自我意识”即“阶级意识”）便以一种激进的费希特主义的方式发展起来并扩张开来。大体而言，虽然超越的意图和努力始终存在，虽然最遥远的边缘也一再被触到过，但卢卡奇的基本立场和定向却不幸止于黑格尔——就其本体论境域的整体而言从属于黑格尔哲学，就其零星突破的思想见解而言复归于黑格尔哲学。

柯尔施的本体论立场大体说来与卢卡奇是类似的。他也特别地诉诸“整体”或“总体”，并由此来阐述和发挥马克思主义哲学。出自类似的理论基点，柯尔施把理论与实践的“不可割断的相互联系”，看作马克思的唯物主义之最独特的和始终一贯的标志。然而柯尔施声称，若就此点而言，则这种“新的无产阶级科学”在其理论特征上与德国唯心主义比较起来，其间的差别实际上是非常之小的；因为后者甚至在理论水平上，“也总想成为一种不只是理论或哲学的东西”，例如黑格尔事实上就指派给哲学一个“超出理论之外、并在一定意义上是实践的任务”。虽说特定的差别总是以某种方式被或多或少地涉及，但由于本体论基础上的深入与澄清工作在柯尔施那里基本上未曾开展（他对于此项工作的自觉较之于卢卡奇耽搁更甚），所以柯尔施实际上便不得不在黑格尔主义的基地上来领会理论与实践的辩证法，并因而也不得不在同样的基地上来把握“革命的意志”。

四、冲突与争论中的马克思主义本体论问题

从前面的讨论中可以看出，我们在对马克思主义哲学的基础阐释中实际地遭遇到一种显而易见的冲突与对立。这样的冲突与对立特别尖锐地表现在第二国际的主要理论家和西方马克思主义的早期代表人物之间几乎完全背道而驰的阐释定向上。虽说不同程度的调和倾向始终是存在的，但是本质重要的定向恰恰是在此种冲突与对立中得到规定与实现的。就像黑格尔去世之后整个学派开始发生分裂并最终导致“实体”与“自我意识”的激烈冲突一样，马克思和恩格斯身后的理论命运与学说格局同样也以一种内在冲突的形式表现出来：一方面是以“物质实体”为依归的决定论实证科学；另一方面则是以“总体”为立脚点的“革命意志”及其辩证法。这样一种内在冲突的形式直到今天依然保持着它在马克思主义哲学阐释中的基本定向作用——它的主导方面并没有从根本上得到改变。尽管西方马克思主义的后继者们在问题的提法与领会方式上有了许多调整和修正，就像承袭第二国际传统的理论家们对其学说也实施了进一步的系统化和精致化一样，但阐释定向的基本格局仍然以一种似乎在逻辑上得到保证的对立姿态得以持存。

关于这种对立的见解和争论，我们手边就有一个现成的例子。这个例子牵涉到对“实践”的理解，而这样的理解又本质重要地关乎马克思主义哲学的本体论。

一方面是普列汉诺夫。在其《从唯心主义到唯物主义》一文中，他写道：“马克思指责费尔巴哈不了解‘实践批判’活动，这是不对的。费尔巴哈是了解它的。但是马克思说得对，费尔巴哈用来解释‘宗教的本质’的那个‘人的本质’的概念，缺点在于抽象。这是不可避免的。只要作到用唯物主义来解释历史，费尔巴哈就可以消除自己学说中的这个缺点。”[38]普列汉诺夫用来批评马克思的《提纲》误解费尔巴哈的论据是：费尔巴哈不仅经常地提到“生活”和“实践”，提出哲学与实践比较只是“不可避免的不幸”，而且认为唯心主义的根本缺陷就在于“它仅仅从理论的观点来考察世界的客观性或主观性、现实性或非现实性的问题”。确实，不可否认的事实是：在费尔巴哈的著作中，“生活”和“实践”的提法是经常出现的，或许并不比马克思来得少。

但是，只要稍稍浏览一下马克思《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》，就很容易发现，马克思批评费尔巴哈的几乎每一个字，都可以归结为这样一个判断：费尔巴哈不了解“实践批判的”活动的意义。这里不可能详尽地讨论这个问题，只需指出一点，即普列汉诺夫恰恰没有（真正说来，依其哲学立场也不可能）理解：尽管费尔巴哈可以和马克思同样经常地使用“实践”一词，但其意义在哲学本体论方面却是非常不同的。普列汉诺夫之所以以为马克思误解了费尔巴哈，只是由于他自己的误解——对费尔巴哈和马克思的误解，对“新世界观”的实践原则的误解。

不仅如此，问题的更加深入之处在于，按照普列汉诺夫的看法，“实践”观点既然是为马克思和费尔巴哈所分有的，因而也就是与马克思的哲学唯物主义基础本质上无关的东西（至多只是无关紧要的东西）。这里的关键之点是：除开种种外在的“附加”或“补充”，当普列汉诺夫在“实践”观点上把马克思和费尔巴哈等同起来时，实际上他也把马克思和费尔巴哈的哲学世界观混为一谈了。于是普列汉诺夫很自然地说：马克思和恩格斯在所谓“哲学本身的问题”上，始终保持着与费尔巴哈相同的观点。这种根本上的误解和混淆立即导致了一系列的理论倒退和失误。

另一方面是卢卡奇。在对“实践”的理解方面，卢卡奇恰恰是和普列汉诺夫对立的。卢卡奇的理论旨趣就是从所谓“普列汉诺夫的正统”下解放出来，从而“为哲学研究开拓出新的境界”。最富特征的对立非常明确地表现在《历史与阶级意识》的核心概念——“实践”上：当普列汉诺夫把马克思的实践原则同费尔巴哈关于“实践”的说法混为一谈时，《历史与阶级意识》却构成了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。为了避免过多地涉及理论上的细节，我们在这里主要采用卢卡奇本人后来关于这个“实践”概念的说明：这种实践概念虽然“对机械唯物主义提出了强烈的抗议”，但却不仅遗忘了“劳动”，而且重新陷入了“唯心主义的直观”之中。《历史与阶级意识》企图用以“解除世界的必然性”的所谓“行动”或“实践”，实际上意味着一种“极左的主观主义的行动主义”。这部著作虽然认识到马克思是一位全面的思想家，但却是“透过黑格尔的眼镜”来观察马克思的，因而是以黑格尔为基础“把黑格尔和马克思在一种‘历史哲学’中加以综合”。[39]

因此，正如卢卡奇后来所指证的那样，《历史与阶级意识》的实践概念乃是抽象的和唯心主义的。这本书的价值在于它提出了“当时马克思主义回避了的问题”，但它对阶级意识的分析包含着明显的“唯心主义成分”。于是，这样的实践概念便表现为一种主观主义的“高调”，它“更接近当时流行于共产主义左派之中的以救世主自居的乌托邦主义”[40]。在这里还应补充一句，即：这种乌托邦主义实际上往往是那时哲学理论上庸俗唯物主义倾向的必然补充，是分裂马克思哲学唯物主义基础的必然结果。

由此可见，对马克思“实践”原则的理解，是非常切近地牵扯到哲学唯物主义基础的。在这个问题上，普列汉诺夫和卢卡奇的对立，虽然主要地表现为不同的理论倾向，但却深刻地意味着“基础”从中间爆裂的结果。正是由于这种爆裂，才使得普列汉诺夫和卢卡奇能够各执一端，才使得“抽象的、唯心主义的实践概念”在面对同样抽象的、庸俗唯物主义的“实践”概念时成为可能的。一句话，在马克思主义哲学本体论的基础问题上，《历史与阶级意识》的“实践”概念意味着它同庸俗唯物主义或实证主义的理解倾向构成对立，尽管它在很大程度上乃是以主观主义与之形成对立。

在与我们的主题最为明显也最为紧密相关的那个方面，上述冲突与对立还特别地形成了在作用与意义之估价上的费尔巴哈与黑格尔的对立。在这里值得引起注意的有两个方面：第一，此种意义上费尔巴哈和黑格尔的对立，是与马克思哲学阐释定向上的冲突最关本质地联系在一起的，换句话说，正是这种定向所指引的关于哲学之性质的判断，制约着并且决定着关于哲学史或思想史意义上的那些判断的做出。第二，在这里构成判断之核心的，并不是形式的那个方面，因为从形式的方面来说，并不存在真正意义上的冲突。正像普列汉诺夫绝对能够认可黑格尔辩证法对唯物主义基础的形式补充一样，卢卡奇也绝对愿意承认在马克思和黑格尔的“直接衔接”中，费尔巴哈在形式意义上的中介作用。问题显然在于实质方面，而这里所说的实质方面，乃是就本体论基础而言的。

在上述的对立中，若就实质方面——亦即就本体论基础——而言，则费尔巴哈似乎占有某种优势（优先地位），因为费尔巴哈是唯物主义者；这正是第二国际理论家阐释定向得以立足的基本依据。但是，费尔巴哈的这种优先地位，只有在辩证法的主导原则根本不进入（或根本不能进入）本体论基础这一点被假定的时候，亦即只有在辩证法被形式化和中立化因而对基础说来是纯全外在的时候，才能够真正成立并巩固地得以保持；而这又正是西方马克思主义阐释定向由以出发的基本路径。这样的对立已经解除了吗？没有，从根本上来说尚未真正解除；毋宁说，这样的对立倒是以两个“实体”、两种“形象”被嵌入马克思的哲学中了。然而，这种保持在内部的对立虽说是彼此冲突的，但其进一步的发展在导向分裂的可能性的同时，也在导向使问题得以继续深化理解的可能性。确实，正是这种冲突与对立把我们引导到本体论的根基处；我们现在能够更清楚地看到，真正的对立不在别的地方，不在策略或方案，不在此一观点或彼一观点，而恰恰就在本体论的基础中。

但是知道对立在此一基础之中，并不意味着能够解决或克服对立——并不意味着能够以深入于这一基础本身的方式来解决和克服对立。当然，几乎每一个马克思主义理论家或研究者都试图克服这样的对立，以便使自己的立脚点能够不因内部冲突而陷于瓦解的境地——这样的努力确实在做出，并且一再被做出。即使是最激进地代表某一方面而拒斥另一方面的理论观点，只要在马克思主义哲学的名义下，都不得不——并且正是以这一哲学的名义——要求扬弃冲突，或至少使冲突维持在一定的范围之内。但是，冲突却并没有被实际地终止，片断之间的对立继续不断地并且是一再地浮现出来。马克思哲学的科学性与革命性、作为实证知识的方面与作为批判诉求的方面、唯物主义与辩证法、黑格尔因素与费尔巴哈因素，以及作为知性科学的样式和作为价值理想（或宗教关怀）的样式，等等，总是以其或者公开、或者隐蔽的对立方式重新产生出来。这意味着对立并没有被真正地扬弃或克服，它至多只是在表面上被调和、被暂时搁置，甚至仅只是被视而不见罢了。那些连本体论的基础还根本未曾触着（亦即还根本没有意识到问题是在这个基础领域中发生的）却以为已经把握住统一本身的各种意见或观点，不过只是佯言克服了对立，而实际上却不得不最深地陷入并纠缠于这样的对立中。

如此说来，难道这样的对立终究是不可克服的吗？我们的意思是说，这些一再出现于马克思哲学阐释定向中的对立难道不可能从根本上得到解决吗？回答显然是否定的。因为马克思本人在19世纪40年代中期就已经在理论上克服了所有这些对立，并且恰恰是从根本上克服这些对立的。这里所谓“根本”，正像我们前面一再提到过的那样，意味着“在本体论的基础中”；而这样的说法，无非意味着马克思发动过一场真正的哲学革命，一场本体论基础的革命。唯独通过这样一场革命〔或者，用海德格尔的术语来说，“思想之居所（Ortshaft）的革命”——“移居”（Ortsverlegung），等等〕，现代形而上学建制之题中应有的种种对立与冲突，方始从根本上得以克服和扬弃。从单纯理论的方面来说，只是由于这个本体论基础的革命实际上宿命般地被遮蔽而遁入于晦暗之中，所以马克思主义哲学的整个理解方案便不可避免地跌入到现代性意识形态的诸强制中。因此，在马克思主义哲学阐释定向中所出现的基本对立，以及由之而来的其他种种对立，不过是再现了现代形而上学之根本建制中已经先行设定（并因而在此范围内是不可能真正克服）的诸多对立罢了。

当深刻地意识到在马克思主义哲学阐释中实际存在着的尖锐对立并力图使之从根本上得以扬弃之际，马克思所发动的本体论革命一事及其意义估价便以其全部重要性被课题化了。这个课题将促使我们返回到这样一个时代，马克思通过这个时代酝酿并策动了哲学本体论基础的整个颠覆性行动，并从而导致了所谓“哲学革命”。我们以下的整个探讨，便是围绕着马克思主义的本体论而展开的。

[1] 《海德格尔选集》下卷，829页，上海，上海三联书店，1996。

[2] ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》卷四，章一，1003a22—23，56页，北京，商务印书馆，1997。

[3] 参见［德］黑格尔《哲学史讲演录》第4卷，189页，北京，商务印书馆，1978。

[4] ［德］海德格尔：《形而上学导论》，41页，北京，商务印书馆，1996。

[5] 《海德格尔选集》下卷，770—771页，上海，上海三联书店，1996。

[6] ［德］海德格尔：《面向思的事情》，70页，北京，商务印书馆，1999。

[7] ［德］海德格尔：《存在与时间》，3页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[8] 《海德格尔选集》下卷，829页，上海，上海三联书店，1996。

[9] 《海德格尔选集》下卷，831页，上海，上海三联书店，1996。

[10] 同上书，840页。

[11] 《马克思恩格斯全集》第3卷，314页，北京，人民出版社，2002。

[12] 《海德格尔选集》下卷，771页，上海，上海三联书店，1996。

[13] 参见［德］海德格尔：《存在与时间》，3—5页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[14] 参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》，2001（3）。

[15] ［匈］卢卡奇：《关于社会存在本体论》，637页，重庆，重庆出版社，1993。

[16] ［德］梅林：《保卫马克思主义》，161页，北京，人民出版社，1982。

[17] 同上书，156页。

[18] 这诚然是“不错”的（按黑格尔的说法），因为它至少表明一个事实，即马克思的历史观并不是简单的经济决定论，马克思的唯物主义并不是旧唯物主义。但是，他们否定地说出的东西，并不表明他们也能肯定地说出真理。这里的要害正在于“附加”（在这个词的本来意义上）。这一点可以在以下的讨论中看出。

[19] 参见［德］梅林：《保卫马克思主义》，99、146页，北京，人民出版社，1982。

[20] 参见［德］梅林：《保卫马克思主义》，176—177页，北京，人民出版社，1982。

[21] 参见《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，141页，北京，生活·读书·新知三联书店，1962。

[22] 同上书，146—147页。普列汉诺夫这里所谓的“认识论”，并非特别地指某一哲学之部门，而是一般地指称马克思和费尔巴哈的哲学唯物主义，这从上下文看来是非常清楚明白的。

[23] 《普列汉诺夫哲学著作选集》第2卷，403—404页，北京，生活·读书·新知三联书店，1961。

[24] 《马克思恩格斯全集》第2卷，177页，北京，人民出版社，1957。

[25] 《列宁全集》第55卷，236页，北京，人民出版社，1990。

[26] 同上书，150页。

[27] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，15—16页，北京，商务印书馆，1992。

[28] 同上书，42—43页。

[29] 我们愿意把它称为“本体论根基”。虽说卢卡奇本人未曾这样提出问题，虽说他只是就方法论的根本因素来谈论问题，但事情的实质就是如此。

[30] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，51—52页，北京，商务印书馆，1992。

[31] 同上书，41、54页。

[32] 同上书，50页。

[33] 参见［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，1—3页，重庆，重庆出版社，1989。

[34] 同上书，38页。

[35] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，76页，北京，商务印书馆，1992。

[36] 参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，50页，北京，商务印书馆，1992。

[37] 参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，34、17—18页，北京，商务印书馆，1992。

[38] 《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，776—777页，北京，生活·读书·新知三联书店，1962。

[39] 参见《卢卡奇自传》，212—214页、246—249页，北京，社会科学文献出版社，1986。

[40] 同上书，247页。