绪论

本书旨在对马克思主义哲学的本体论进行一种探讨性的研究。我们深知，这是一个相当复杂和困难的主题。之所以如此，不仅是因为从马克思主义哲学中一般地区分出本体论（并相应地区分出认识论、历史观、方法论等）这一做法本身未必是完全恰当和可取的，而且还因为在这个主题上长期存在着重大争议：自从第二国际（1889—1914）理论家对马克思的哲学唯物主义做出其阐述（一般被看作是“正统”的阐述）以来，除开学派内部的意见分歧，实际上还特别地遭遇到来自西方马克思主义早期代表人物的猛烈抨击。由此而形成的基本对立不仅开展出对马克思主义哲学的唯物主义基础的不同阐释，而且也衍生出诸多引起进一步争议的问题领域。由于这样的问题领域本身对于当代思想来说是敞开的，所以，对马克思主义本体论的探究将不可避免地要求在某种程度上进入到当代哲学的视域之中。

为了使得这一研究能够进行得较为系统和深入，我们主要采取一种思想史研究的路径。即一方面通过近代哲学的基本定向，特别是通过德国古典哲学在本体论主题上的进展，来把握马克思主义哲学的“前史”；另一方面则通过马克思本人的思想历程，特别是通过那些具有“路标”意义的关节点，来理解和揭示马克思在哲学本体论上所开展出来的革命性变革，以及经由这一变革而实现的哲学唯物主义奠基。在这样一种思想史研究的基础上，再进一步探讨马克思主义哲学本体论的要义、性质及当代意义，并对相关的问题和争议做出积极的应答。很显然，本书的主题最关本质地涉及马克思主义哲学的唯物主义基础，但我们首先需要对“本体论”和本体论问题做一简要的概述。

一、本体论与本体论问题

本体论（Ontology，Ontologie），又译“存在论”、“万有论”、“是论”等，其最基本的含义是：“关于存在的学说。”按海德格尔的诠释，“表示关于存在的科学，也即关于存在者之为一般存在者的科学，有一个学院式的、在中世纪到近代的过渡时期里出现的名称，叫做存在学（Ontosophie）或者存在论（Ontologie）”[1]。

虽然本体论这个名称较为晚出，但关于存在的思考却早已在希腊决定性地出现了。这样的思考在亚里士多德那里被赋予一个较为确定的含义，即作为“第一哲学”的第一任务。亚里士多德认为，严格意义上的哲学是第一哲学，也即“形而上学”（metaphisics），而形而上学的首要任务就是“研究‘诸存在者（to on）作为诸存在者’以及‘诸存在者由于其本性所应具有的禀赋’”[2]。在这个意义上，本体论所意谓者乃属于形而上学，或者大体上就相当于形而上学。后来，据说是沃尔夫最初提出了“本体论”一词，用来表示形而上学的主要分支或基本部门。形而上学包括：（1）本体论，论述各种关于“有”的抽象的、完全普遍的哲学范畴；（2）宇宙论，关于世界的普遍学说；（3）理性灵魂学，即心灵学、灵魂哲学；（4）自然神学，对神的存在做出证明。[3]“‘本体论’这一名称的最初出现是到了十七世纪。它标志着传统的关于在者的学说形成为哲学的一个分支，成为哲学体系的一个组成部分。”[4]

然而更加重要的是，在西方哲学的主流传统中，本体论不只是形而上学的主要部门，而且其基本性质完全是由形而上学来规定的。形而上学，即柏拉图主义，在其源头上和本质中包含两个基本要义：第一，形而上者与形而下者的分离和对立，这意味着超感性世界与感性世界的分离和对立；第二，真理性与现实性归属于超感性世界即形而上世界，而不属于感性世界或物理（形而下）世界。“自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的、易变的、因而是完全表面的、非现实的世界。……如果我们把感性世界称为宽泛意义上的物理世界（康德还是这样做的），那么，超感性世界就是形而上学的世界了。”[5]自柏拉图迄于黑格尔的整个西方哲学（特别是作为其核心的本体论），始终是由形而上学来定向的，或者毋宁说，它就是形而上学。所以怀特海称两千多年的西方哲学史无非是柏拉图的注脚，而海德格尔的说法是：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。”[6]在这个意义上，海德格尔大体就把哲学等同于形而上学——它是唯一地属于西方世界的。

如果说，哲学—形而上学是以存在问题（即后来所谓本体论问题）肇其始端并构成其基础领域，那么，本体论问题的形而上学处置方案就以其居于核心地位的主导性质支配着整个西方哲学。柏拉图和亚里士多德殚精竭虑，对“存在”做出了最初阐释；这样的阐释就是形而上学的奠基，它持续地以“各式各样的偏离和‘润色’一直保持到黑格尔的‘逻辑学’之中”[7]。如此说来，较为后起的“本体论”所关注的问题（即存在问题）已经先行在形而上学中作为定向和本质起作用了。在这个意义上，本体论初始地并且在根本上就是形而上学。所以海德格尔把形而上学规定为“关于存在者之为存在者和存在者整体的问题”。很明显，这与本体论的定义完全一致。因此，从整个形而上学的历史来理解本体论和本体论问题，则本体论一向就是形而上学，并且一向处身于形而上学关于存在问题的阐释定向中。“存在者整体的整体性乃是存在者的统一性，后者作为产生着的根据而统一起来。对每个识字者来说，这都意味着：形而上学是存在—神—逻辑学（Onto-Theo-Logie）。”[8]这意味着，在形而上学的范围内，本体论如果论及存在者整体的整体性，那么存在者的统一性就是由产生着的“根据”建立起来的，而这样的根据已经先行立足于形而上学的“存在—神—逻辑学”机制中了。换句话说，在这样的范围内，如果说本体论的领域关乎存在者之为存在者，那么这一领域已经全体沉浸在如此这般的形而上学机制中了。这一点在黑格尔哲学——作为完成了的现代形而上学或一般形而上学——中得到最充分的体现。如果说，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，那么，黑格尔的哲学就为形而上学之初始的和一般的性质与机制（所谓柏拉图主义）提供了理解的钥匙。

在黑格尔的《逻辑学》（作为思辨哲学之纯粹的展开领域）中，最为清晰地显现出一般形而上学的“存在—神—逻辑学”机制。黑格尔的“逻辑学”首先就是本体论，它以“存在”（纯存在）为出发点，并且全体就是普遍存在者之展开自身。就此而言，“黑格尔与传统相一致，在存在者之为存在者和存在者整体中，在存在从其空虚向其展开了的充实的运动中，找到了思想的事情”[9]。然而，这一本体论同时就是辨神论（对神的存在的证明），即思辨神学。这一点已由费尔巴哈非常清晰地指证出来：纯存在这个出发点，先行就已经预设或假定了绝对者，即作为上帝（实体）的绝对理性。换句话说，这样的存在一开始就已经是神，就像神无非就是充分展开了的纯存在一样。于是，黑格尔的哲学就表现为“存在—神学”。然而，不仅如此，这样的存在—神学同时还是逻辑学。如果说“纯存在”在展开过程中达于绝对者（神），也就是绝对者本身的自我活动，那么，这样的展开过程或自我活动，就是思辨的逻辑本身，就是作为绝对者自我论证的逻辑学。“如果形而上学思考存在者之为存在者整体，也即着眼于最高的、论证一切的存在者来思考存在者，那么它就是作为神之逻辑学的逻辑学。”[10]由此可见，在黑格尔哲学中，本体论——关于存在的学说——同时既是神学（思辨神学），又是逻辑学（思辨逻辑）。由此而揭示出一般形而上学范围内的本体论的基本性质和机制，因为在这里黑格尔哲学是被当作完成了的形而上学来把握的。这意味着：它不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。

然而，在黑格尔哲学之后，却出现了对一般哲学—形而上学的反动。这样的反动不是要求批判地脱离某种形而上学，而是要求脱离整个哲学—形而上学，换句话说，要求批判地脱离柏拉图主义本身。费尔巴哈站在这一反动的开端。在对神学开展出尖锐的人本学批判之际，费尔巴哈把矛头指向思辨神学；而在对黑格尔哲学—思辨神学进行猛烈抨击之际，他又把战火扩展到整个哲学—形而上学。费尔巴哈在对黑格尔哲学之出发点（存在）的批判性考察中，鉴别出其本体论上之根本的神学性质；并且指认这一出发点乃是一般哲学的出发点，从而揭示出整个哲学—形而上学本身所固有的神学性质。正如马克思在1844年谈到费尔巴哈的伟大功绩时所说：他“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；因此哲学同样应当受到谴责”[11]。在费尔巴哈之后，除了马克思以外，对整个哲学—形而上学进行重要批判的，还有许多思想家。就像克尔凯郭尔牢牢地抓住黑格尔的“存在”概念一样，施蒂纳特别地针对着费尔巴哈的“人”的概念，开展出一般形而上学的激进批判。至于尼采，则通过“上帝死了”这一告白，来指证形而上学之进入到终结阶段。在西方哲学中，“上帝”乃是表示理念和理想领域的名称。因此，“‘上帝死了’这句话意味着：超感性世界没有作用力了。它没有任何生命力了。形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了。尼采把他自己的哲学看作对形而上学的反动，就他言，也就是对柏拉图主义的反动”[12]。

虽然尼采对于一般哲学—形而上学的反动（作为“单纯的颠倒”）最终仍然没有自绝于形而上学的本质，并且不得不绝望地再度陷入到这种本质之中，虽然费尔巴哈、施蒂纳（正如马克思所指证的那样）以及克尔凯郭尔等人的哲学命运也大抵如此，但这一转折进程本身毕竟深刻地意味着：两千多年来作为柏拉图主义的哲学—形而上学已经严重地成为问题了，思想的事情开始要求批判地脱离哲学的形而上学本质了。而这一本质是：感性世界与超感性世界的分离与对立；真理性仅仅归属于超感性世界；感性事物的实在性仅仅在于它“分有”了超感性世界的真理性（神性）。

在这样一种批判性的转折中，本体论的命运又如何呢？它能够在“超感性领域的本质性崩塌”中幸免吗？就哲学史上的通例而言，“本体论”不仅是作为形而上学之主要的和基本的部门，而且一开始就是为关于“存在”的形而上学本质和机制所贯彻、所支配的，因此“本体论”必然是与之同一命运的。然而，就另一方面——事实上也是更加重要的方面——而言，由于本体论乃是关于存在的领域，由于本体论问题事关存在与非存在、存在者的存在以及存在者整体等，所以在形而上学本身遭遇质疑和反叛之际，本体论恰恰成为最为深刻和最关根本的焦点领域。按照海德格尔的说法，由于形而上学过早地（事实上是先行地）霸占了关于存在之思的本质和定向，由于自柏拉图和亚里士多德以来逐渐形成的教条实际上耽搁了对存在之意义的追问，[13]所以整个哲学—形而上学的历史可以一言以蔽之，曰：“遗忘存在”——它从存在者思到存在者，却只是在过道里匆匆看了“存在”一眼。因此，如果说随着形而上学大厦本身基础的极大动摇，辨明“存在”这个毋宁说是最晦暗的概念已成为一项紧迫的思想任务，那么，本体论及其问题恰恰成为牵涉到形而上学之命运的核心区域了。正是在这个意义上，海德格尔“拯救”了关于存在的学说，即本体论，它的任务是重思“存在”。只是这里必须做出的分殊是：某种关于存在的学说，究竟是在形而上学“之内”，还是在形而上学“之外”。[14]海德格尔明确地把他自己的本体论探究置放在形而上学之外，即所谓“基础本体论”。

我们之所以在这里概要地叙述“本体论”的基本含义，并且如此这般地指证本体论与形而上学的历史性勾连，不仅是因为我们的研究主题乃是马克思主义哲学的本体论，而且是因为这一主题必得在这样一个历史性转折的重大背景中以及在由之而来的问题领域中才能真正展开。这既牵涉到对马克思哲学唯物主义基础的基本理解，又牵涉到对这一唯物主义基础的根本估价。这样的估价要从本体论上清晰地表明：马克思的哲学唯物主义是决定性地超越了，还是滞留或重返一般形而上学的基地和本质。只有在哲学—形而上学的本质遭遇到严重追究和诘难的思想史境况（例如“费尔巴哈关于哲学的本质的发现”）中，才能更加深入地理解马克思主义哲学的唯物主义基础；而只有从本体论上更加深入地阐述和把握这一基础本身，我们才能对马克思的哲学革命——首先是本体论革命，以及由这一革命而奠基的唯物主义及其当代意义做出充分而准确的估价。而不至于像某些粗陋的理解那样，只是把马克思主义的哲学仅仅置放在一般“唯物主义”这种最稀薄的抽象中，并且把马克思主义的唯物主义基础无原则地混同于并归结为斯宾诺莎的“实体”或费尔巴哈的“自然界”。

如前所述，马克思的“新世界观”作为一个整体，是很难就所谓本体论、认识论、方法论、历史观等来做出截然区分的。但是，只要还存在对马克思主义的哲学唯物主义基础进一步深入理解和阐释的必要性，换言之，只要还实际地存在着对这一唯物主义基础本身的歪曲、误解、混淆和不恰当的限制或附加，那么，对马克思主义哲学本体论的特殊强调和审慎探讨就是完全必要的。在这里，所谓马克思主义的本体论，大体上就是指马克思主义哲学的唯物主义基础，或这一唯物主义基础的核心部分（“存在”议题）。在这个意义上，卢卡奇的下述说法是有道理的：“任何一个马克思著作的公正读者都必然会觉察到，如果对马克思所有具体的论述都能给予正确的理解，而不带通常那种偏见的话，他的这些论述在最终的意义上，都是直接关于存在的论述，即它们都纯粹是本体论的。”[15]这一说法正确地意味着：马克思所有的具体论述最终都植根于他的哲学唯物主义基础之中，因而这些论述最终都直接关乎存在的议题，也就是说，是纯粹本体论的。

二、第二国际理论家对马克思主义本体论的基本阐释

自马克思和恩格斯逝世以后，在马克思主义的阐释中，基本上是由第二国际的理论家占据主导地位。虽说不同的意见始终是存在着的，但其阐释的基本路径与方向却仍然是具有特征的，而且在总体上是能够加以确定的。大体而言，主要是由梅林和普列汉诺夫在总体框架上制定了一种马克思哲学的阐释方向，第二国际的理论家基本上是依循此一方向来构成其多少有差别的理论或学说的哲学根据的。这一阐释定向影响颇为深远，后来被称为“梅林－普列汉诺夫正统”。

以梅林和普列汉诺夫为代表的第二国际理论家，依照“经济决定论”或“经济唯物主义”的主旨来解释历史唯物主义，同时在关乎马克思主义哲学唯物主义的“基础”方面，无原则地同庸俗唯物主义和实证主义相妥协。结果，马克思的哲学本体论基础被忽视了，甚至被混淆了。这种忽视严重到什么程度，从梅林——德国党内最有哲学修养也是最多讨论一般哲学问题的理论家——的下述说法中可以看到：马赫（E.March）完全不想做哲学家，他只愿意局限在自己所内行的科学范围内。“在这方面，马赫完全与马克思相一致，完全撇开哲学，而只在历史和自然科学方面的实践工作中考察人类的精神进步。”[16]他又说，“我们对于辩证法是完全尊重的，但我们觉得，没有辩证法的实际认识，还是比没有实际认识的辩证法更可贵”[17]。

不难想象，正是对于马克思主义哲学——特别是其本体论基础——的误解和忽视，第二国际的理论家们不时地回到庸俗唯物主义和实证主义那里，尽管也时而无关痛痒地表达一些批评性的意见。他们把思想、意识、观念和意识形态简单地并且直接地还原为经济事实，却又在遇到矛盾时不得不连连退却。正是这些矛盾和动摇，使得他们不是从哲学本体论的原则上去透彻地理解马克思主义的唯物主义基础，而是在他们所了解的一般唯物主义的抽象形式上，附加各种各样的“保留”、“退却”和“补充说明”；或者，只是在“唯物主义”这个词的前面，无内容地附加各种定语，如“辩证的”、“能动的”等。[18]

这种“附加”在本体论方面的薄弱，在一些基本的哲学问题上表现得更加明显和直接。按照梅林的意见，机械唯物主义在今天仍然是合理的。马克思和恩格斯只不过否定了它在历史范围中的权利，而根本没有否定它在自然科学范围中的权利。因此，“机械唯物主义在自然科学范围里是科学研究的原则，一如历史唯物主义在社会科学范围里一样”。在另一处梅林又补充说，把历史唯物主义与自然科学唯物主义隔离开来或对立起来的企图是完全错误的。因此，它们应当并存，历史唯物主义不过是对自然科学唯物主义的“补充”，而这种自然科学的唯物主义的代表就是费尔巴哈。[19]

根据这种看法，马克思是历史领域中的真理，而费尔巴哈则是自然领域中的真理。我们在这里不可能详细讨论这一点，而只需指出：梅林把马克思的唯物主义局限于历史领域，恰恰只能为机械唯物主义在本体论方面“留出地盘”。这样一来，似乎可以有两种不同的本体论基础作为自然观和历史观的立足点，似乎恩格斯对机械唯物主义的全部批判、马克思关于费尔巴哈的十一条论纲仅仅是牵扯“专业范围”或“学科领域”的问题了。

这样一来，梅林便把马克思的唯物主义的本质性导回到费尔巴哈，亦即导回到自然科学唯物主义的现代代表那里。在这样一种阐释定向中，梅林虽然可以在表面上调停矛盾，但却实际上不得不陷于无法解除的混乱之中。如果说自然科学的唯物主义与历史唯物主义毕竟是同一种唯物主义并因而问题仅在于“专门领域”的话，那么，马克思哲学的本质性当然从属于费尔巴哈，换句话说，问题仅在于从费尔巴哈的立场出发并把它“推广”到社会历史领域。但是这种“推广”的想法实则荒谬之至：在什么时候哲学有过它的这种自我限制以便使上述“推广”成为可能或必要？有哪位哲学家会声称他的哲学立场仅适用于某一领域而不适用于另一领域？当某位唯物主义者用胆结石或某种大脑的分泌物来解释历史事变时，他何曾移易过他的哲学立场，他何曾没有把他的生理学唯物主义“推广”到社会历史领域，他何曾认可过他的立场仅是作为自然界的原则而不同时作为历史领域的原则？

事实上，梅林的这种阐释方式说到底乃是还原论的和退行性的步骤，它不会终止于费尔巴哈。当它作为一般的唯物主义——实则乃为“机械唯物主义”或“自然科学唯物主义”——而被强调时，我们便被带到了18世纪的法国唯物主义那里，甚至一直可以被追溯到德谟克利特。所以梅林称德谟克利特的学说乃是一种“严整完备的唯物主义”，并且说在其主要论点中包含着现代唯物主义的“几乎全部伟大原理的萌芽”。[20]但是在这样一个还原论的和退行性的步骤中，马克思本人的哲学立场真正说来就不再具有本质重要性了。

然而，当梅林把马克思的唯物主义基础本质地归结为费尔巴哈哲学时，他不能不时而想到马克思哲学的“主观的、能动的方面”；而当他把这主观的、能动的方面作为附加的东西补充进来时，他又不能不一再地援引自我意识哲学——特别是费希特哲学。对于梅林来说，这一切似乎都是不由自主的：当他以激赏的口吻谈论费尔巴哈、谈论自然科学的唯物主义或机械唯物主义时，他也以同样激赏的口吻谈论“无产阶级的子弟费希特”：“康德的哲学归根结底可以这样来说明：他始终未能从市侩的臭皮囊中脱出来；仿此，无产阶级的子弟费希特的哲学归根结底也可以这样来说明：他从头到脚是一个革命者。”

诚然，梅林并没有明确要求用费希特主义来补充马克思的基础，但问题的实质恰好在于：当马克思的哲学唯物主义基础被退行地理解为从属于费尔巴哈性质的时候，一种主观方面的能动性的“补充”乃是必然的；当这种补充不是本质重要地和内在巩固地从马克思的基础本身中生发出来时，它表面上的中立性就将实质地归于主观主义的立脚点，这同样是必然的。梅林未曾意识到这一点，但当他如此这般地来设定和阐释马克思哲学的唯物主义基础时，那种理论逻辑上的强制就必定会在他那里起作用：马克思的哲学包含有能动的东西，但其本质却并不在这“基础”之中，于是它乃在这基础之外；至于它是出自笛卡尔的自我意识哲学，还是出自费希特的主观自我，说到底乃是无关紧要的。

就总体而言，普列汉诺夫与梅林一样，把马克思的唯物主义的本质性导回到费尔巴哈，并且同样依循一条抽象的和退行的路线。在普列汉诺夫那里，马克思的“基础”被直接归约为费尔巴哈的基础，马克思的哲学唯物主义被直接理解为费尔巴哈的唯物主义。虽然种种的差别依旧可以在叙述中保持着，但从本质上说来，从本体论的根基上说来，普列汉诺夫规定了马克思和费尔巴哈在唯物主义基础上的同一性。

普列汉诺夫通过以下三个步骤把马克思的哲学唯物主义同费尔巴哈直接联系起来：（1）费尔巴哈的唯物主义立脚点——“思维对存在的真实关系如下：存在是主体，思维是客体”；（2）费尔巴哈“完成了”对黑格尔思辨哲学的批判，换句话说，费尔巴哈在马克思之前就已经终止了思辨唯心主义；（3）费尔巴哈哲学的本质与核心，乃被“永远吸收到马克思和恩格斯的哲学里去”，并且被“当作唯物主义历史观的基础”。[21]通过上述的步骤，普列汉诺夫把马克思的唯物主义直接还原为费尔巴哈的“基础”：“不过我们还应承认，马克思的认识论是直接从费尔巴哈的认识论发生出来的，或者要是你愿意的话，也可以说马克思的认识论实际就是费尔巴哈的认识论，只不过因为马克思做了天才的修正而更加深刻化罢了。”[22]不难看出，这里所说的“天才的修正”不是本质重要的。本质重要的东西是，马克思哲学唯物主义的本质性被导回到费尔巴哈；而这一“导回”，与其说是思想史或哲学史意义上的，毋宁更准确地说牵涉到哲学本身，牵涉到对哲学本身之基本性质的估量和判断。

与梅林一样，普列汉诺夫同样依循一种退行性的路线来理解马克思的哲学唯物主义。但普列汉诺夫把退行的路线主要设置在马克思——费尔巴哈——斯宾诺莎的方向上，并且援引主体和客体的统一、思维和存在的统一，来对这一路线做出理论上的论证，从而使得这种退行的理解成为具有理论根据的和较为巩固的观念。因此，在普列汉诺夫那里，核心的理解方案是：（1）马克思的哲学基础，实际上就是费尔巴哈的唯物主义；（2）马克思、恩格斯以及费尔巴哈，都属于“斯宾诺莎的类”或斯宾诺莎主义。“既然费尔巴哈的观点是斯宾诺莎主义者的观点，那末很明显的，和它相同的恩格斯的哲学观点不可能是另一种观点。……而现在，我怀着充分的信心断言，马克思和恩格斯在他们的发展中的唯物主义时期从来没有抛弃过斯宾诺莎的观点。”[23]

对于普列汉诺夫来说，他的退行性还原的核心之所以是斯宾诺莎哲学，乃是因为这一哲学的基本性质，因为第二国际理论家一般说来对于马克思哲学本体论的阐释定向完全依循这一哲学的基本性质。那么，斯宾诺莎哲学的性质在这里又当如何理解呢？可以用如下三句话来回答这个问题：它的立脚点乃是“实体”；此一实体在近代唯物主义的主题上即是作为实体的自然界，或自然界的实体化，亦即“物质”；而它在哲学上的基本性质无非是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”（马克思语）。更加重要的是，当马克思如此这般地规定斯宾诺莎实体的基本性质时，他还把这一“实体”同时理解为黑格尔哲学的一个因素。“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”[24]

因此，在马克思看来，斯宾诺莎的“实体”无非意味着：（1）它是黑格尔哲学的一个因素，一个片断；（2）它是脱离人的自然；（3）它还是这种“自然”的形而上学改装，换句话说，是关于这种“自然”的形而上学。因此，很显然，把马克思的哲学唯物主义的本质性导回到费尔巴哈，并且又通过斯宾诺莎的实体来退行地规定这种唯物主义的本质，恰恰证明了这种理解本身整个地从属于现代形而上学的建制。18世纪的唯物主义在一个主题上完成了斯宾诺莎的实体，而这一“实体”确实是全部近代唯物主义的根苗、核心、后盾与归宿；费尔巴哈的唯物主义终于没有真正超出18世纪，在这一范围内，普列汉诺夫的论证可以说是触到实质的和有效的。然而，当这一理解通过费尔巴哈而把马克思的唯物主义也拖回到这一范围——其枢轴是斯宾诺莎的实体——内去的时候，这一唯物主义的实质就不能不完全从属于现代形而上学；马克思的哲学唯物主义基础就不能不是（1）立足于脱离人的自然界；（2）立足于这种自然界的概念规定或形而上学规定；（3）立足于黑格尔哲学的一个因素或一个片断。这是事情的真相和本质。只要马克思的唯物主义基础被归结为、被还原为斯宾诺莎的“实体”，只要这一唯物主义的本质是通过该“实体”来立足、来论证、来理解的，事情都只能如此，事情都不能不如此。

于是，和梅林一样，普列汉诺夫不满足于“基础”的唯物主义，因为在他看来，马克思哲学的这一基础说到底同费尔巴哈、同斯宾诺莎、同爱尔维修或拉美特利并没有什么区别。因此，在这一“基础”之外对马克思哲学进行附加或补充乃是必要的。但是，和梅林对辩证法的颇为冷淡的态度不同，普列汉诺夫赋予辩证法（当然，只是在它作为“基础”之补充那样一种意义上）以极为重要的地位。例如，当普列汉诺夫批评人们遗忘马克思和恩格斯的哲学观点，当他试图对这样的哲学观点加以概述时，他总是特别地指证这样两点：第一，来自于费尔巴哈和其他唯物主义者的立场，这样的立场构成“马克思和恩格斯的世界观的哲学基础”；第二，来自于黑格尔哲学的辩证法，因而要真正领会马克思的方法，就需具备关于黑格尔哲学的知识。这样的两条，在抽象的并且同时是退行的意义上，可以是“不错”的，但这两者因此而被固定在彼此外在的关系上，却同样是完全可能的。

我们之所以说普列汉诺夫对辩证法的解说乃是就马克思哲学基础的一种外在的附加或形式的补充，正是因为辩证法在这里被当作纯粹的方法而加以中立化、中性化和形式化，因为这种中立化、中性化和形式化的结果对于“基础”本身来说不能不是纯粹外在的和纯粹偶然的东西。这样一种必然性在普列汉诺夫之解说马克思对黑格尔辩证法的“颠倒”中表现得尤其明显。在普列汉诺夫看来，马克思既在对黑格尔的“观念”的观点上、又在对思维和存在的关系上，“跟费尔巴哈完全一致”，那么这无非是说，马克思和费尔巴哈站在完全相同的本体论基础之上。但是，既然“哲学的出发点”（亦即“基础”）乃是本质、核心或枢轴，并且既然“哲学的方法”作为纯粹的方法对于“基础”说来乃是中性的、中立的和形式的，那么，费尔巴哈之未能掌握辩证方法——虽则应予批评——就是纯属偶然的，正像马克思之把握此种方法——虽则值得赞许——也是纯属偶然的一样。

这意味着：就本体论基础而言“与费尔巴哈完全一致的”马克思颠倒了黑格尔的辩证法——“使双脚立起来”，但费尔巴哈竟没能做到这一点；而费尔巴哈之所以没能做到这一点，则只能被归咎于纯粹偶然的原因——偶然的疏忽或者遗忘。同理，对于马克思来说，事情看来也是如此的简单：费尔巴哈已经现成地提供给他一个唯物主义基础，他也从唯物主义观点批评了黑格尔的辩证法，并从中得出了中性的、可以直接挪用到任何“基础”之上的辩证法的要素，于是他便轻而易举地——我们的意思是说，在本体论的根基上毫不费力地、无须任何周折地——嫁接了唯物主义和辩证法；这一嫁接是如此的轻易，以至于人们或许会猜想：要做成这项事业，大抵只需要一点点运气再加上一点点聪明（偶然的“灵机一动”）就足够了。

在这里表现出来的，乃是本体论基础上的薄弱，更加确切些说，这一基础的性质是前康德的。至于先验哲学乃至整个德国思辨哲学对于马克思哲学唯物主义基础的理解来说的必要性，我们后面还要提到；而这里的要害是：由于“基础”本身的前康德的性质，所以辩证法的附加不仅是纯粹外在的和偶然的，而且真正说来乃是虚假的和完全没有根基的。因此，在普列汉诺夫那里，辩证法说到底——在本体论的根基上——乃是一句空话，因为尽管他可以不断地谈论并且不断地重复说到“辩证法”，但这个辩证法却完全是疏阔散宕的抽象形式，它根本上是未经消化的。独具慧眼的列宁在1915年《黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》中就感觉到了这种情况，他提出要“研究一下”这样一个问题：普列汉诺夫关于哲学（辩证法）大约写了1000页，但其中关于大逻辑、关于它、它的思想，“即作为哲学科学的辩证法本身，却没有说什么！！”[25]

在列宁看来，未能真正经历并消化德国唯心主义，乃是一个本质重要的缺陷，因为这个缺陷将使对马克思的理解成为不可能。在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中，他写道：“要义二则：1.普列汉诺夫对康德主义（以及一般不可知论）进行批判，从庸俗唯物主义的观点出发，多于从辩证唯物主义的观点出发，因为他只是肤浅地驳斥它们的议论，而不是纠正（象黑格尔纠正康德那样）这些议论，不是加深、概括、扩大它们，指出一切概念和任何概念的联系和过渡。2.马克思主义者们（在20世纪初）对康德主义者和休谟主义者进行批判，按照费尔巴哈的方式（和按照毕希纳的方式）多于按照黑格尔的方式。”[26]

这里牵涉到的问题核心是：普列汉诺夫（以及20世纪初的马克思主义者们）在哲学上的基本立脚点究竟何在？虽说列宁对问题的提法看起来是较为局限的，但问题本身却是十分广泛而深刻的。这里包括两个层面的问题，第一，作为“基础”的唯物主义，究竟是庸俗唯物主义，还是马克思的唯物主义？第二，对于马克思的哲学基础而言，德国唯心主义哲学，特别是黑格尔哲学，究竟能不能作为无关乎根本的东西而被匆匆越过？普列汉诺夫们之所以多半从庸俗唯物主义的观点出发，多半根据费尔巴哈和毕希纳的观点，是因为他们对“基础”的退行性理解，是因为他们把马克思的基础本身就置放在18世纪，乃至17世纪的唯物主义之中；而他们之所以由此种已然庸俗化的唯物主义出发来批判康德主义（以及休谟主义），并不是因为这样的唯物主义可以作为批判的利器，而是因为德国唯心主义的真正内容与意义全然在他们的视野之外——至少，全然在他们的本体论视野之外。正因为如此，所以他们很少能够“根据黑格尔的观点”；又因为如此，所以他们很少能够“从辩证唯物主义的观点出发”。这里的“很少”，不仅可以就数量言，而且可以进一步就性质言：“黑格尔的观点”，以及（确切些说，从而）“辩证唯物主义的观点”很少出现，而且即便出现，它们也不是作为内在巩固的、出自“基础”本身的观点，而仅是作为“碎片”或“片断”、作为辞令、作为外表仿佛的附加。这种情况，在普列汉诺夫那里，只要一触及某些带有根本性的问题，便立刻清楚明白地表现出来。

三、西方马克思主义早期代表人物的不同阐释

第二国际理论家在所谓“基础”问题（首先是在本体论原则）上的妥协而让渡出来的地盘，很快便为另一种阐释方向的“马克思主义者”所占据。于是，我们看到，在最初的西方马克思主义者对“梅林—普列汉诺夫正统”的反拨性袭击中，正像马克思哲学“基础”的本质性要发生原则的迁移一样，它在依循思想史阐释的定向方面同样势必要发生原则的迁移——最最简要地说来，几乎是以口号的方式说来，那就是：从费尔巴哈迁移到黑格尔。而这一迁移的目标与指向，乃在于“恢复马克思理论的革命本质”。于是我们又看到，大规模的进攻性袭击首先并且主要地发生在有关马克思理论的性质方面，首先并且主要地针对着知性科学阐释路径的实证主义方向。

这一批判性反拨首先直接针对着“普列汉诺夫等人”过高估计了费尔巴哈的中介作用；其次，排除或否定这种被过高估计的中介作用采取了一种“褫夺”的激进方式，亦即在“基础”的本质性方面几乎全面终止费尔巴哈的重要性或意义，从而在哲学史的表述方面依循“马克思直接衔接着黑格尔”来制定方向；最后，这一哲学原则上的转向，实际地服务于清算第二国际“庸俗马克思主义”这一目的，亦即服务于清算第二国际理论家以实证主义和知性科学替换并阉割马克思哲学之“革命本质”的图谋这一目的：“因为黑格尔辩证法的复活狠狠打击了修正主义的传统。伯恩施坦就曾希望以‘科学’的名义把黑格尔辩证法的一切遗迹从马克思主义中清除出去。而他的理论上的对手，首先是考茨基，也不过是要维护这种修正主义传统。对任何想要回到马克思主义的人来说，恢复马克思主义的黑格尔传统是一项迫切的义务。《历史与阶级意识》代表了当时想要通过更新和发展黑格尔的辩证法和方法论来恢复马克思理论的革命本质的也许是最激进的尝试。”[27]

发表于1923年的《历史与阶级意识》首先提出的是所谓“方法”问题。如果说这一问题的正面提法意味着“具体的、历史的辩证法”的真正出场，那么，它的否定性的意义则直接针对着经验实证主义。然而，在卢卡奇看来，马克思主义的这一“命脉”即革命的辩证法，却长久地并且从根本上被搁置、被遗忘了。这一方法的许多重要方面，甚至是在理解上带有决定性的方面，遭到了不应有的忽视，“黑格尔仍然被当作‘死狗’对待”。恩格斯和普列汉诺夫曾以某种方式强调了德国古典哲学，强调了黑格尔和辩证法的重要性。但是，真正说来，“恩格斯和普列汉诺夫的努力也未见成效”[28]。因为他们都忽略了或者误解了辩证方法的处于中心地位的本体论根基[29]，即“最根本的相互作用”——历史过程中的主体和客体之间的辩证关系。然而如果这一因素付诸阙如，则辩证法就“不再是革命的方法”。因为，“如果辩证方法的这一含意弄模糊了，它就必然显得是多余的累赘，是马克思主义的‘社会学’或‘经济学’的装饰品。甚至显得简直是阻碍对‘事实’进行‘实事求是’、‘不偏不倚’研究的障碍，是马克思主义借以强奸事实的空洞结构”[30]。