第二节 对黑格尔法哲学的批判及其理论后果

在转移到费尔巴哈的人本唯物主义立场之后，马克思便立即以之作为本体论的出发点而开展出对黑格尔法哲学的全面批判。这不仅是因为马克思的社会—政治批判必须从中获得决定性的奠基，而且是因为当时德国政治意识和法意识之“最主要、最普遍、升为科学的表现就是思辨的法哲学本身”。[26]就此而言，费尔巴哈的人本唯物主义本体论对于马克思的思想进程具有决定性的意义，必须对之做出充分的估计。在这个意义上可以说，没有费尔巴哈创榛辟莽的工作，没有以感性对象性为基础的现实的人这一本体论定向，就不会有马克思的法哲学批判，从而也不会有其后来所谓新世界观的宏伟创制。然而，这决不意味着马克思就仅仅是、并且始终是处于“费尔巴哈的总问题”之中。在马克思的思想历程中，甚至在马克思作为“费尔巴哈派”的这一阶段中，已经包含着他与费尔巴哈之间正在逐渐发展起来的差别。尽管这样的差别在马克思这一时期的思想进程中还不是原则高度的差别，但却是推动马克思哲学思想进一步发展的决定性因素，因而是我们在以下的探讨中必须高度关注的。

一、费尔巴哈立场的引申与发挥

早在《关于哲学改造的临时纲要》发表之初，马克思就有一个评论说：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，那就是：他过多地注重自然界，而过少地注重政治。然而，唯有把二者结合起来，现今的哲学才能成为真理。如果像在16世纪那样，除了醉心自然界的人之外还存在着醉心国家的人，那么一切就会走上轨道了。”[27]如果说，马克思和费尔巴哈的这个差别在一开始毕竟不是本体论原则的差别，那么，它也无论如何决不仅仅是一个只关涉研究领域或个人兴趣的差别。体现费尔巴哈的基本原理和特殊贡献并促使马克思接受这一原理的主导概念，正是在人本唯物主义本体论基础上的“现实的人”的概念。然而，在马克思看来，人的现实性不仅体现在自然界中，而且还特别地体现在政治（活动）和国家（关系）中。由此而来的可能的推论是：如果说仅仅醉心于自然界的费尔巴哈合乎逻辑地从自然科学那里采纳了直观这样一种反思形式的话[28]，那么，同时还醉心于国家和政治的马克思，看来就很难满足于这样一种反思形式，看来就势必要求一种与法权学说和国家学说相适应的反思形式，并使之——一开始显然是不自觉地和隐而不显地——贯注到感性对象性的本体论原理中。

马克思通过感性对象性的本体论原理首先确定的是人同其世界的本质关联。反宗教批判的根据是人创造了宗教，而不是宗教创造了人。但人并不是抽象地栖息在世界以外的东西：人就是人的世界，而人的世界不只是自然界，还是国家、社会。由于国家和社会本身是颠倒了的世界，所以才产生了宗教这种颠倒的世界观。在费尔巴哈那里，人的世界毋宁说就是自然界，而它之所以是人的世界，乃在于人以一个严格意义下的意识（类意识）来掌握这个世界。因此，当费尔巴哈的宗教批判诉诸揭示人对自然的依赖感和宗教意识的迷惘时，马克思却使之直接变成了“反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争”：对天国的批判变成了对尘世的批判，对宗教的批判变成了对法的批判，而对神学的批判变成了对政治的批判。[29]

由此可见，在马克思那里，把人理解为人的世界，把人的世界理解为国家、社会，同时正意味着区分人的“自然特质”和“社会特质”。但是，马克思的这个区分却意味深长地不是通过批判费尔巴哈，而是通过对黑格尔法哲学的批判而形成的。马克思指责黑格尔单独地、抽象地考察国家的职能和活动，而把特殊的个体性看作它们的对立物，其原因就在于他忘记了这样一个事实，即特殊的个体性是人的个体性；“特殊的人格”的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体本性，而是人的社会特质；国家的职能等不过是人的社会特质的存在方式。既然个人是国家职能和权力的承担者，那么，就应该按照他们的社会特质而不是按照他们的私人特质来考察他们。[30]

在马克思说出这一点时，他并没有意识到自己同费尔巴哈有什么重要区别，因为就最一般的概念使用方面而言，“文化”、“社会”、“共同生活”等，也是费尔巴哈极力主张的。甚至直到1844年的《巴黎手稿》，马克思还称赞费尔巴哈使“人与人之间的社会关系”成为理论的基本原则，从而“创立了真正的唯物主义和实在的科学”[31]。然而，就问题的实质、内容或原则而言，马克思已经通过对法哲学的批判，在社会关系的理解上，从而在关于现实主体的理解上，形成了与费尔巴哈的重要区别。

费尔巴哈把人的实体置放在“社会性”之中，并且根据“社会的人”的原理而直接声称自己是共产主义者。费尔巴哈的社会性原理依据所谓对象性的论证：人与人的统一“只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性”上；真正的辩证法不是自我意识的独白，而是“我”和“你”之间的对话。但是，在费尔巴哈那里，对象性的反思形式是直观，因此，“我”和“你”彼此区别和联系的实在性，也不过是彼此的直观。费尔巴哈正是通过直观这样一种对象性的反思形式而建立起社会性概念的：“只有在人对人的感性直观中，才是真理和实在。”[32]因此，社会性的真理就是类，类就是复数，就是两个人，就是两个人的彼此直观。“我”和“你”的彼此直观，就是相互需要（友谊）；男人和女人的彼此直观，就是相互补足（爱），而这种结合就是对于类的共同表现，即完善的人。

这一点恰好构成马克思和费尔巴哈的最初差别。尽管社会性的原理在马克思那里同样需要依据对象性的论证方式，但是，在马克思对黑格尔法哲学的批判中，关于社会性的原理的对象性论证，其反思形式与其说是根据直观，毋宁说是根据所谓“活动”的方式来理解的。因为在马克思那里，如果说人的世界乃是国家、社会，那么，个人和国家的“实体联系”（Vinculum substantiale），就是国家的职能和活动同国家的个人的联系；而国家的职能和活动无非是“人格的本质的质的天然活动”，是人的社会特质的“活动方式”。[33]换言之，在马克思看来，人的世界或对象（国家、社会）并不是当下直接的东西，而是一种活动的结果（“具有自我意识的类的产物”）；既然人及其对象之对象性被领会为活动，那么，它们之间的联结也应被了解为一种活动。如果说在这里直观还保留着它的某种意义的话，那么，它仅仅意味着对象的活动即是对象性的主体活动的结果。

因此，一般说来，在费尔巴哈以直观作为对象性的反思形式的地方，马克思却用“活动”原则来表达对象性的原理。而且，所谓“活动”，决不像初看起来那样是一个极其轻易的概念，相反，如果说这一原则毕竟不可能一般地依靠常识来建立的话，那么，它只可能通过哲学来建立。而马克思所掌握的“活动”原则，无论如何正是来自哲学——这就是德国唯心主义在经历了它的最辉煌的发展之后所留下的遗产，也是马克思没有枉自经历“自我意识”这所学校而幸运地保留下来的东西：主体的自发性、能动性或创造性的原理。

毫无疑问，马克思当时已经根据费尔巴哈的本体论立场彻底粉碎了有关自我意识的神学—形而上学幻想。马克思采取“活动”这样一种对象性的反思形式，绝不意味着回到绝对主体或自我意识的立场上。如果说非对象性的存在物是“非存在物”（Unwesen），那么，所谓“纯粹活动”、“自我活动”这种非对象性的活动也只能是“无”。就此而言，马克思是赞同费尔巴哈的。但马克思已经悄然开始使对象性的反思形式由“直观”转变为“活动”，而这种转变的结果，将会逐渐使现实主体的“对象性的直观”转变为“对象性的活动”。

诚然，活动原则在《德法年鉴》时期的作品中，并没有在本体论上得到明确的表述。然而尽管如此，马克思在采纳费尔巴哈的本体论立场时，仍然是“含蓄地”根据“活动”这样一种方式来理解对象性的。因此，当马克思从社会政治批判转回到哲学方面来的时候，他很快地就使这种先前似乎仅仅是由研究领域的特点所决定的、隐而不显的反思形式凸现出来，并在《巴黎手稿》中用“对象性的活动”这一概念初步地表述了他的活动原则。

由此可见，当费尔巴哈在“高卢—日耳曼”原则中只是形式地保留了作为思想的创造性一面而实际地取消了它的原理时，马克思却以一种特殊的方式维护了活动的原理、创造性的原理。当费尔巴哈声称“没有任何哲学便是我的哲学”时[34]，马克思又以一种特殊的方式维护了哲学和思想的权利：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”；“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”；最后，“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”。[35]不消说，这里所表述的正应当被理解为“活动”，理解为体现矛盾活动的展开过程。这些见解显而易见不能简单地归入“费尔巴哈的类”，倒是应当被理解为马克思与费尔巴哈之间正在发展起来的差别。

总而言之，在《德法年鉴》时期，当马克思开展出他对黑格尔法哲学的批判时，现实的人的概念在本体论上满足了马克思的基本理论要求。因为它意味着与抽象的自我意识相反对的现实的主体，意味着思维和存在的现实的统一。因此，马克思在洗清自我意识的神学幻想以及在批判黑格尔哲学时所保留下来的那个能动的活动原则，当时还只是以对象性的反思形式悄悄地存在着，似乎还只是一个同费尔巴哈的局部的、无关宏旨的差别，只是一个有限的、思考方式的问题。马克思还完全没有意识到与费尔巴哈的差别，这个差别还没有成就为具有原则高度的差别。但是，这个最初的差别却正是引导马克思最终越出费尔巴哈哲学界限的一个真正重要的契机。

二、市民社会与国家

《黑格尔法哲学批判》是一个重要的开端，是马克思的社会—政治批判之整个地脱出黑格尔哲学立场的真正的转折点。这部著作之引人注目的主题集中于市民社会对国家的关系问题。在这方面，马克思借助于费尔巴哈的本体论立场意识到，黑格尔在他的中介过程或“推移”（推理）中实际地制造了主体和谓语的颠倒。黑格尔把主体设定为“理念内部自身”，而政治情绪和政治制度等则成了谓语。这样一来，由家庭和市民社会向政治国家的“推移”，就不是由家庭等和国家的特殊本质引申出来，而是从所谓“理想性中的必然性”或“自由的普遍的相互关系”中引申出来。因此，在马克思看来，黑格尔在本体论上处处把理念当成主体，而把“真正的、现实的主体”变成谓语，然而“事实上发展却总是在谓语方面完成的”。[36]

就一般哲学特别是法哲学而言，黑格尔的这种颠倒就在于：他把哲学意义理解为“逻辑本身的事物”，而不是“事物本身的逻辑”；他不是使思维体现在政治规定中，而是使政治规定变成“抽象的思想”。因此，《法哲学原理》关于国家的具体的规定——国家的目的、这一目的的实现，以及实现目的的主体等——是从外面得来的、某种“附加的东西”（hors-d’oeuvre），而这些规定的意义唯取决于国家在其中具有这样的本体论意义：抽象的现实性或实体性——实体性的关系转化为实体性的现实性的关系，这种关系就是概念。所以，黑格尔哲学的重心不是法哲学，而是逻辑学，“整个法哲学只不过是对逻辑学的补充”。[37]在这里，费尔巴哈对黑格尔体系的本体论批判，被运用于对黑格尔法哲学批判。使这一批判在哲学上得以成立的，是在本体论上重新理解并设定“真正的现实的主体”。在这个比较一般的意义上，马克思追随费尔巴哈，把这样的主体理解为人；由于人的现实性正在于他的感性对象性，所以，主体就是“实在的对象”——“真正主体”乃是“现实的存在物”，而“一般规定”、“普遍物”、“无限物”等不过是谓语。[38]

但是，在这种比较一般的意义之外，马克思却牢牢地抓住了人的存在的“社会形式”；这种社会形式并不仅仅在对象性直观的意义上是“我”和“你”、男人和女人，而且特别是家庭、市民社会和国家，是它们之间的现实的关系。对于马克思来说，“现实的人”不只是在直观的对象性中直接被认定的那种和谐统一的联合体的人，而且同时是以差别、分裂作为其生存基础的个人——“现代国家制度的私人”。如果说，在这种差别和分裂中等级的意义毕竟表明人之脱离自己的普遍本质，[39]那么，这种“例外”并不仅仅是呈现在普通直观中的简单的“不幸”。相反，这种“不幸”本身需要给予批判地说明，在这里，马克思还要求使“社会内部的分裂”这个理解要求，进入到具有本质重要性的“矛盾”关系上。

因此，即便在这部对黑格尔否定得至为激烈的著作中，马克思还是指证了黑格尔法哲学中“较深刻的地方”，亦即“他处处都从各种规定……的对立出发，并把这种对立加以强调”；不仅如此，黑格尔还“把市民社会和政治社会的分离看作一种矛盾”。而黑格尔的错误则在于：矛盾的克服或解决仅是表面上的，亦即只是通过所谓中介作用或推论，在理论上制造一种妥协的、自相矛盾的“居间者”。但是这种居间者，作为“合乎理性的关系”或“推论”，实际上无非是“普遍性和单一性之间的被掩盖了的对立”。因此，黑格尔法哲学的全部非批判性就集中在这样一点上：它把“现象的矛盾”直接归入“本质中的理念中的统一”。[40]

在马克思看来，这种矛盾的本质从本体论上来说无疑是某种更加深刻的东西，是不能通过“推论”或“逻辑概念的规定”等仅仅“从表面上”来解决的矛盾——马克思把它称作“本质的矛盾”。换句话说，这种矛盾是现实的、社会生活内部的矛盾，因而是不可能直接被归入理念的普遍性和单一性并在理论上的“居间者”中得到妥协的。例如，在立法权中不同原则的互相冲突，诚然表现为君主原则和等级要素原则之间的对立，但这里的冲突之所以不能直接进入“本质中的理念中的统一”，就因为它所表现的乃是政治国家和市民社会的现实的矛盾，在这种“本质的矛盾”中，所谓立法权自身的矛盾乃是政治国家的矛盾，并且真正说来还是“市民社会的自身矛盾”。[41]

在这里应当特别注意的是，“本质的矛盾”在本体论上具有特别的重要性，因而被马克思当作非常坚决的理论要求而提示出来。这一要求不仅直接地反对黑格尔唯心主义的非批判的一面，而且实际地包含着与费尔巴哈的对象性反思形式（直观）相当不同的某种东西。这种东西一般说来就是“活动”原理，特殊地说来又不同于德国古典哲学的“活动”原理。马克思说：“对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度中实际存在的矛盾，而且要解释这些矛盾；真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性，从它们的特殊意义上来把握它们。”[42]这段话很好地说明了“本质的矛盾”所具有的本体论意义：它不仅要求一个感性现实性的哲学立场，而且也力求取得并达成一种否定的活动原理。这是马克思在法哲学批判中最有意义的收获之一。

现在的问题是：既然逻辑的政治形体在本体论上是虚假的东西，那么，如何可能达成对于“政治形体的逻辑”之真正现实的理解和把握呢？

马克思和费尔巴哈几乎完全相同地要求把人理解为“国家制度的原则”。马克思写道：“如果在考察家庭、市民社会、国家等等时把人的存在的这些社会形式看做人的本质的实现，看做人的本质的客体化，那末家庭等等就是主体内部所固有的质。人永远是这一切社会组织的本质，但是这些组织也表现为人的现实普遍性，因而也就是一切人所共有的。”[43]如果说这个观念一般说来也能为费尔巴哈所具有，那么特殊地说来，这个观念对马克思来说还进一步意味着：使现实的人的理解深入到“社会形式”之中，深入到“政治形体的逻辑”之中。但是，费尔巴哈在这一逻辑面前却开始变得力不从心、举步维艰了。正如施达克所说，政治是费尔巴哈“通不过的区域”。这不仅是因为费尔巴哈只是“醉心于自然”，而且因为他的直观原则（作为现实性的反思形式）是和真正的“活动”原则疏远的甚至是正相反对的。因此，费尔巴哈的“社会”概念（直观的和谐、统一）就只能完全避开“市民社会”（“恶”、活动中的分裂、对立与矛盾），或者立即用“不幸的例外”完全取消其本质重要的意义。

费尔巴哈并不是完全没有注意到“市民社会”，而且按其人本唯物主义的本体论，他也理应把人的神圣本质归结为它的世俗基础。费尔巴哈确曾指证过“共同体社会（其原则是“共产主义”）和“市民社会（其原则是“利己主义”）的对立，并且立即根据他的社会概念而宣称自己是共产主义者。但是，“活动”原则的取消使他不得不停留于“共同体社会”和“市民社会”之间分离隔绝的对立中，正像他在理论中不得不完全排除市民社会的意义而返回到“共同体社会”的抽象性之中一样。在这里，“共同体社会”的抽象性是与“市民社会”意义的排除相联系的，是与二者之间的抽象对立相联系的。

但是，在马克思那里，“市民社会”的意义却本质重要地出现了。在后来回顾《黑格尔法哲学批判》的时候，马克思写道：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[44]

为什么一般说来站在费尔巴哈本体论立场上的马克思能够达到这样的结果呢？为什么费尔巴哈完全排除其意义的“市民社会”在马克思那里获得了如此重要的地位并要求对其进行深入的解剖呢？

三、解剖市民社会的必要性

在马克思那里，当“活动”这一反思形式出现在社会之对象性关系的理解中时，“本质的矛盾”不仅直接表现着市民社会的现实关系，而且同时也开始瓦解着“市民社会”与“共同体社会”之间的抽象对立。进而言之，只有“本质的矛盾”才真正提示了解剖市民社会的必要性。

如果说对于社会的理解可以直接从哲学的直观中获得，那么，所谓“解剖”就是完全不必要的（费尔巴哈）。正像“本质的矛盾”如果可以借助于思辨的中介作用或“推理”来加以解决，那么，这种“解剖”也就无须“到政治经济学中去寻求”（黑格尔）。这里所谓的解剖，就是现实矛盾的分析，就是市民社会的矛盾分析；从而“解剖”的必要性，只有在矛盾的理解特别是关于社会之现实矛盾的理解成为可能的地方，才会真正地出现。因此，在社会概念仅仅依赖于哲学直观来建立的地方，也就是说，在社会本身的分裂尚未被严格地指示出来，在这种分裂尚未被理解为矛盾的地方，对市民社会的“解剖”就既是不必要的，也是不可能的；正像在“现象的矛盾”直接被归结为“本质中的理念中的统一”时，这种解剖同样是不必要的和不可能的。

由此可见，解剖市民社会的必要件，正依赖于马克思关于“本质的矛盾”这一在本体论上具有重要性的理解要求。这个概念在哲学上的意义在于：它一方面要求去除关于矛盾的“逻辑的思辨奥秘”；另一方面也（虽则是隐蔽地）脱开了无矛盾的或未经矛盾贯彻的哲学直观。正是这个双重脱离的最初过程，使得马克思明确了市民社会的重大意义，并且提示了对它进行解剖的必要性：市民社会不仅是“物质的生活关系”，而且是现实生活的分裂、对立和矛盾，由于这种矛盾既不可能在哲学直观中立即消除，也不可能直接羽化为“本质中的理念中的统一”，那么很显然，必须对这种矛盾进行另一种理解和分析，正像矛盾的解决必须在另一种方向上得到实现一样。

正是在这里，马克思开始有必要诉诸被黑格尔轻视的“所谓理论”，即英国的经济学和法国的政治学。因为这二者乃是彻头彻尾的、地地道道的市民社会的科学，无论在内容上还是在原则上都是真正“市民社会”的：正像英国的古典经济学家在市民社会的立场上表述了市民社会的经济运动和经济关系一样，法国第三等级的历史文献、启蒙思想家和复辟时期的历史家在市民社会的立场上表述了市民社会的政治运动和阶级斗争；正像前者在市民社会的范围内代表着资产阶级的经济要求和经济利益一样，后者在市民社会的范围内代表着资产阶级的政治要求和政治利益。因此，在马克思承诺市民社会的重要意义时，他也要求理解市民社会之科学的意义。这种科学的意义在于：它们“要求市民等级和政治等级‘分离’，而且这样要求是有充分根据的，因为这些理论以此表现现代社会的原则，在这个原则中，政治等级的要素不外是国家和市民社会的现实关系的实际表现，是它们的分离的表现”[45]。

很明显，马克思正是在对黑格尔法哲学的批判中，将政治国家的本质性导回到市民社会，并要求对市民社会进行解剖。这一点无论是对于超出费尔巴哈的哲学立场，还是对于马克思日后实现其哲学—本体论变革，都具有至关重要的意义。不仅如此，一旦马克思把“本质的矛盾”作为其社会概念的一个坚决的要求确定下来，解剖市民社会的必要性就立即表现为英法理论对于德国理论的必要性——通俗地说来，表现为经济学、政治学对于哲学改造的必要性，或者，市民社会的科学对于哲学之社会概念的必要性。这不仅是因为“本质的矛盾”一般地要求贯彻矛盾原则的理解，而且因为它特别地要求理解现实的、社会生活本身的矛盾。因此，这种理解要求既不能仅仅依靠哲学直观，也不能在中途通过思辨的思维使矛盾归入神秘的理念自身的同一，相反，既然“本质的矛盾”乃是现实生活的矛盾，那么，这种矛盾的理解就应当导向历史的“世俗基础”，就应当避开单纯的哲学思辨而进入到关于这一“世俗基础”的科学中去。在这一点上，比起德国人来，英国人和法国人毕竟抱有一种更加切近现实的观念。正如马克思后来在《德意志意识形态》中所说的那样，德国人“从来没有为历史提供世俗基础，因而也从来没有过一个历史学家。法国人和英国人尽管对这一事实同所谓的历史之间的联系了解得非常片面——特别是因为他们受政治思想的束缚——，但毕竟作了一些为历史编纂学提供唯物主义基础的初步尝试，首次写出了市民社会史、商业史和工业史”[46]。在这个意义上，大力倡导“高卢—日耳曼”原则的费尔巴哈仍是彻头彻尾的德国人，因为他只是停滞在直观原则上的社会概念之中，甚至直到19世纪60年代中期，仍徘徊在“两个人”的彼此直观之中，徘徊在我和你、男人和女人的彼此需要之中。[47]

由此可见，在对象性的反思形式方面采纳“活动”原则并在社会政治批判中把这一原则发挥为“本质的矛盾”，乃是马克思《德法年鉴》时期理论活动的一个非常重要的取向。这个取向在它的哲学意义中同时包含着这样一种社会—历史理论的意义：英国的经济学和法国的政治学——关于市民社会的科学，应当为哲学的批判所接纳，并且成为哲学改造的一部分。因此，在马克思“解剖”市民社会的理论格局中，本质重要地包含着对“市民社会”（从而也对市民社会的科学）加以批判的方向。因为“市民社会”并不是马克思社会概念的全部，毋宁说，它倒是真正的社会——“人类社会”之否定性的形式，尽管这里的否定性同时应当包含肯定的理解，以便消除二者之间的抽象对立。换句话说，市民社会的自我分裂、内在差别、对立和矛盾，乃是社会之为过程和发展借以表现出来的当下形式。既然如此，那么，在马克思对于“市民社会”的实证—肯定的理解中，同时就包含着对它的批判—否定的理解，正像马克思在对市民社会的科学发表肯定意见的同时，明确表明了对其理论立足点或基本原则的批判立场。