第一节 费尔巴哈的“总问题”与马克思的思想转变

在马克思本体论立场的转变过程中，费尔巴哈所产生的——一度是决定性的——影响，是非常确凿和清晰可见的。费尔巴哈由感性对象性原理而达成的关于“现实的人”的本体论思想，在马克思《德法年鉴》时期的作品中，得到了明确的响应和坚决的贯彻，从而彻底取代了《博士论文》把人的自我意识理解为最高神性的本体论立场。这意味着马克思在哲学上进入到“费尔巴哈的总问题”之中。如果说马克思这一本体论上的改弦更张在《德法年鉴》时期已经巩固地建立起来，那么，这个决定性转折的思想准备则酝酿于《莱茵报》时期，并特别地取决于这一时期的两大思想史事件，即（1）与“自由人”的决裂；（2）令人苦恼的“物质利益”问题。

一、与“自由人”的决裂

1842年1月，马克思以他的卓越驳论《评普鲁士最近的书报检查令》，开始了政治活动生涯。大体说来，以此作为开端，马克思由哲学批判转向社会政治批判，走上了政治斗争的道路。“马克思已经被一种远比哲学更强烈的兴趣吸引住了，自从他写了评书报检査令的文章以后，他就走上了政治斗争的道路……而不再到《轶文集》上去纺他那哲学的线了。”[1]然而尽管如此，我们更感兴趣、同时对于我们的主题来说更重要的，仍然是这种社会政治批判的哲学立场，特别是这种哲学立场的本体论基础。

毫无疑问，《莱茵报》时期马克思的政论是依照18世纪的启蒙精神来撰写的。但是，如果以此为根据而断言，马克思当时只是康德—费希特派，那么，这个断言就是不完整的，在哲学上尤其片面。只要仔细考察一下马克思这一时期的论文，就不难发现，黑格尔的“因素”决不是在削弱，相反倒是在加强。马克思在《莱茵报》时期所开展的社会政治批判，至少在哲学立场上，是此前的批判原则（主要体现在“自我意识”概念中）和现实性要求（主要体现在特殊地保持黑格尔的“思有同一”原则）之合乎逻辑的发展。

梅林认为，“马克思用来捍卫出版自由的剑，比他以前和以后的任何政论家的都更为光彩夺目和锋利。……黑格尔曾谈到‘一个坏报纸的可怜的、败坏一切的主观性’，而马克思则回到资产阶级的启蒙运动，在《莱茵报》上论证了康德哲学是法国革命的德国理论。但是他在返回这个问题时，他的政治和社会眼界已经为黑格尔的历史辩证法所打开而大大地丰富了”[2]。换句话说，即使康德—费希特哲学更加契合于法国革命，即使黑格尔的立场在某种程度上同启蒙精神不相吻合，但是，《博士论文》中业已存留下来的黑格尔哲学的现实性要求，却仍然是马克思《莱茵报》政论的一个极端重要的方面。因此不消说，这种批判的启蒙精神与具体现实性的要求之结合，在社会政治批判的领域中，使得马克思在《博士论文》中与鲍威尔的隐蔽的差别大大地发展起来，并且正是由于这种发展，很快地引导了马克思同“自由人”的公开决裂。

《评普鲁士最近的书报检查令》谈论较多的是“精神”和“真理”。马克思赋予这两个概念以明确的客观性，而且一般说来，这种客观性在哲学上是以黑格尔的方式来处理的，尽管其内容无疑更接近18世纪的启蒙立场。在马克思看来，真理按其本性而言，完全是客观的。书报检查令之最荒谬的逻辑，就是以检查官的一己私见来冒充客观的真理。马克思引用斯宾诺莎的格言——“真理是它自己和虚伪的试金石”来突出真理的客观性，并且说：“真理是普遍的，它不属于我一个人，而为大家所有；真理占有我，而不是我占有真理。我只有构成我的精神个体性的形式。”[3]

不难看出，这种真理客观性的要求同自我意识哲学——例如伊壁鸠鲁哲学——的纯粹主观的兴趣已大不相同。马克思所说的“直奔真理”，就是使“事物本身”突出；而这就意味着“精神的普遍谦逊”，“即思想的普遍独立性，这种独立性按照事物本质的要求去对待各种事物”[4]。因此，就事物的本性之为理性，而理性之为客观的思想（即“思想的普遍独立性”、“真理本身”）而言，马克思的哲学立足点看来更接近于黑格尔。不过，在具体的理解和贯彻中，马克思与其说是使康德与黑格尔彼此对峙，毋宁说力图使二者彼此协调。康德的理性原则是批判的，然而在“应有”与“现有”无限对立中难以达成的具体现实性的要求，却有可能通过黑格尔的理性原则来补足。反过来，黑格尔的理性原则在政治和宗教的结论上往往是保守的，因而若在其具体现实性的要求中加入更加明确的批判精神，就有可能使这种理性原则得到革命的改造。因此，在这个意义上，理性原则——康德—费希特和黑格尔彼此补充的理性原则——乃成为《莱茵报》政论的灵感源泉。

这一发展最明显的表现是：正像具体现实性的要求决不导回到黑格尔的“绝对”或“上帝”一样，批判原则也不再诉诸抽象个别的自我意识。换句话说，批判原则和现实性要求应当统一起来，它们统一于“理性”。但是，这个理性既不是“绝对”或“上帝”，也不是“抽象个别的自我意识”，而是“无人格的”思想，普遍独立的思想，一句话，客观的思想。而思想之为客观的，思想之为理性，就在于它的“人民性”。

既然思想的客观性在于它的人民性，而且，既然出版物“体现了整个人类”，那么很显然，出版物按其本质或概念来说，就是客观思想的真正的、本质的甚至是唯一重要的体现。正是基于这一点，马克思在《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》中，特别地发挥了思想的人民性原则——“人民理性”或“人民精神”。“出版物是个人表现其精神存在的最普遍的方法。它不知道尊重个别人，它只知道尊重理性。”[5]但是，作为个人精神存在之表现的出版物如何才可能是思想的客观性呢？只有在出版物成为“真正的出版物”，亦即成为“自由出版物”的时候，个人的精神存在才脱去主观任意和一己私见，而成为理性的表现。正是在这个意义上，“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和整个世界联系起来的有声的纽带；……是从真正的现实中不断涌出而又以累增的精神财富汹涌澎湃地流回现实去的思想世界”[6]。

如果说《博士论文》提出了思维和存在、哲学和世界“相互作用”的要求，那么，《莱茵报》的政论中恰好形成了关于这种相互作用的进一步表达，尽管还没有达到真正本体论上的原则高度。国家精神或人民理性并不是思维与存在、哲学与世界的分离疏隔，而是两者的联系，是个人同国家、个人同整个世界联系起来的纽带，所以，它就是现实的思想、客观的思想。这种思想不是“脱离定在的自由”，而是“在定在中的自由”。这一点正是鲍威尔和其他“自由人”依其哲学原则不能真正理解的东西，是马克思和他们之间发展起来的差别。马克思和“自由人”的公开分裂，固然有种种原因，但从哲学上来说，这种发展起来的原则差别，乃是最关根本的。

就政治批判的策略而言，马克思认为，“自由人”的政治浪漫主义、自命天才和狂妄的自我吹嘘，危害了自由的事业和自由的党派。[7]在当时的条件下，若和自由资产阶级发生全面冲突，就不可能战胜反动派；而且，“自由人”在理论上毫不留情的立场会招致书报检查制度的加强，会使报纸受到新的无理迫害。“正确的理论必须结合着具体条件并根据当时情况所提供的材料加以说明和发挥。”[8]

然而，更加重要的是，马克思之所以提出这一要求，不仅是由于实际政治斗争的策略使然，而且是前此哲学思想发展的合乎逻辑的结果。就哲学本体论而言，“自由人”的全部局限性主要地就在于自我意识哲学的那种抽象个别性和纯粹主观性。正是由于这种自我意识哲学到处造成“应有”与“现有”的抽象对立，所以，尽管其原则是批判的并且要求尊重自由，但自由却因此而变成了完全抽象的、被封闭在纯粹主观世界中的东西。把自由从现实的土地上移到幻想的太空，无非是返回到“抽象个别的自我意识”，即完全脱离定在的自由。马克思在哲学上所反对的正是这种“自由”概念。“自由人”的作品“不是从自由的，也就是独立的和深刻的内容着眼去看待自由，而是从不受任何拘束的、长裤汉的，而且是方便的形式着眼去看待自由”；或者，“这种自由主要地是力图‘摆脱一切思想’的自由”。所以，马克思对柏林的青年黑格尔分子提出的要求是：“少发些不着边际的空论，少说些漂亮话，少来些自我欣赏，多说些明确的意见，多注意一些具体的现实，多提供一些实际的知识。……要知道，宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，而随着那以宗教为理论的被颠倒了的现实的消灭，宗教也将自行消灭。”[9]

马克思同“自由人”的这种哲学上的原则差别，非常典型地出现在《第179号“科伦日报”社论》关于哲学的讨论中。马克思说，德国的哲学特别喜欢“幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观”。但是，哲学按其基本性质来说，决不是“世界之外的遐想”；哲学思想乃是自己的时代和人民的产物，是“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓”的集中体现。因此，这样的时代必然会到来：“那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。……这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”[10]这里所谓“以世界公民的姿态出现”的哲学思想，正是指客观的、具体的思想，即“理性”；而且，既然这里的“理性”拒绝成为“绝对”或“上帝”，那么它就是“人民理性”或“人民精神”；这种理性或精神的真髓就在于：它“要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。马克思同“自由人”的冲突与分歧，在《莱茵报》时期正是围绕着这一本体论观念的枢轴展开的，这一枢轴的“辐射半径”——请原谅我们用比喻的说法——就是马克思与“自由人”联系与分歧的实际范围。

二、令人苦恼的“物质利益”问题

马克思在《莱茵报》时期所遭遇的又一重大理论事件，是“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”。具体表现为三个问题：第一，莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论；第二，官方同《莱茵报》就摩塞尔农民状况展开的论战；第三，关于自由贸易和保护关税的辩论。马克思后来之所以说这时遇到了“苦恼的疑问”，关键在于这些“难事”对于马克思当时所倚靠的理性世界观提出了尖锐的挑战：为了使批判能够成立，马克思必须借助于某种理性；为了使这种理性避开“神”或“上帝”的终局，马克思必须使理性在某种可能性上容纳物质利益问题——而这个问题却把理性引向反对自身的“敌人的怀抱”。不消说，“物质利益”问题实际地、本质重要地介入到马克思先前的单纯理性的世界观之中，在很大程度上破坏了那种关于一致性的理性要求本身，这无疑在更加深入的理论层次上引导了马克思思想发展的取向。

真正说来，一方面，鲍威尔的自我意识立场不会面临这样的矛盾，因为这一立场本身排除诸如“物质利益”、“物质因素”等问题，或者换句话说，这一立场只有在排除这些问题时才能成立。另一方面，黑格尔的绝对精神立场同样不会面临这样的矛盾，因为这一立场把物质利益的对立、市民社会的分裂等直接归入“理念的自身的同一”。但是这样一来，不仅理性的观念将立即导回到“上帝”，而且马克思的社会政治批判也就立即成为不可能了。

马克思遭遇的这种矛盾，在关于林木盗窃法的论文中表现得最为紧张。一方面是法——理性的法，另一方面是利益——私人利益；这二者之间尖锐的、紧张的对立关系，明白无疑地表现着由于“物质利益”问题的介入而在马克思思想中激动起来的内在不安和冲突。因此，在马克思第一次探讨社会问题的这篇论文中，理性的法和私人利益的极端对立被表现得淋漓尽致。而且，作为这种对立的当时的暂时解决，马克思把法理解为理性和正义的代表，而把私人利益归结为“不法”，归结为法的例外或对法的本质的违犯。

由此可见，马克思当时对“物质利益”或“私人利益”问题的整个提法，仍然一般地立足于“理性”的立场。就事物的法的本质之为普遍的、客观的理性而言，马克思的前提接近于黑格尔；就理性的法与私人利益的不法构成无限的对立而言，马克思的批判结论似乎再度趋向于康德。因此，对立的解决方案乃成为理性的绝对命令：“莱茵省的居民应该战胜这些代表的等级，人应该战胜林木占有者”；而且，无论私人利益和全省的利益发生怎样的冲突，“私人利益的代表应该毫不犹豫地为全省的代表牺牲”[11]，如此等等。但是，马克思的论文就其本身来说就包含着使其解决方式迅速瓦解的矛盾。这里的问题在于，如何克服“应有”与“现有”的分裂呢？如何解决“利益”与“法”的无限对立呢？在当时的情况下，明确地揭示这种分裂和对立是绝对必要的，而且揭示了这种分裂和对立的观点乃是革命的和批判的；但同时马克思深知保持“应有”与“现有”无限对立这一观点的局限性。如若直接将这种分裂和对立归入“理念的自身中的同一”，如若直接把“私人利益”的本质性导回到理念从而使之分有理念的神性，那么，虽则这种观点有可能达到某种意义上的“具体的、现实的理念”，然而无论在宗教方面还是在政治方面，这种观点在当时的条件下便会立即成为保守的和非批判的。

因此，在批判和揭露的任务是首要的、高于一切的时候，马克思特别地强调利益与法的对立就是有理由的；但是，在单纯理性的批判所能容纳的范围内，想要真正地克服这种对立实际上却是不可能的；最后，就马克思来说，关于林木盗窃法的论文并未表明他对于物质利益或私人利益问题已经有了相对成熟的研究，然而无可否认，对于这一问题进行深入研究的真实意图或可能性已经坚定地出现了。这种真实意图或可能性首先源自马克思和黑格尔在理性概念上的差别——“人民理性”的概念在原则上是世俗的，而“绝对理性”的概念在原则上是属神的。因此，对于黑格尔来说，“物质利益”就其本身而言不应该成为问题，或者，它是一种为思辨哲学所溶解、所羽化的东西。但是，当马克思把这通往绝对者上帝的“向上一路”割断的时候，“物质利益”便重重地落了下来，并且以它作为世俗事物本身的形象与分量矗立在“理性”的对面，从而对世俗原则的理性构成真正的问题。

对于马克思来说，“物质利益”或“私人利益”之所以成为真正的问题，乃是因为这样的问题既不可能在应有与现有的对立中长久保持，也不可能由“理念在自身中的同一”获得思辨的解决。当理性既不能将这个否定彻底排除又不能把这个否定真正消化的时候，它就只有直接面对“物质利益”这个领域本身了。然而，我们不难看出，马克思在《莱茵报》时期的论文只是面对着这一问题领域，还不是真正进入这一领域，更不用说实际解决问题了。对于马克思来说，“真正进入”这一领域，无疑还需要一个属于哲学本体论上的基本条件：除非马克思在哲学本体论方面出现原则变动，从而完全拆除真正进入“物质利益”领域的壁垒，否则便断无可能。

当然，“物质利益”的问题使先行的理性原则动摇和瓦解的迹象已经十分明显了。这一点不仅表现在关于林木法的论文中（“利益”与“法”的对峙状态），而且特别地表现在《摩塞尔记者的辩护》关于地产析分的问题上。如果说马克思对于国家和法的单纯理性观点还能使他对林木盗窃法和禁猎法做出某种激烈的批判，那么，在解决分割地产的问题上，这种观点就表现得相当无能为力。[12]梅林和科尔纽在他们的传记中都正确地指证了马克思当时的理论立场在处理地产析分问题上的薄弱方面[13]，而这种薄弱方面的明显暴露，则为马克思在本体论立场上的改弦更张做好了准备。[14]

由此可见，并不是“物质利益”问题本身使马克思感到为难，因为马克思当时并未真正进入这样的问题领域；使马克思痛感“苦恼”的是，“物质利益”问题向他的哲学立场——其本体论根据是单纯理性——本身提出了尖锐的挑战，而这种单纯理性的哲学立场却很少能够直接对“物质利益”问题做出富有内容的判断，在问题的解决方面甚至是完全无能为力的。《莱茵报》的论文再度维持了这种理性本体论的立场——虽则它的内部已经发生了激烈的动摇。在这种动摇中，马克思确实天才地、敏锐地提出了一些卓越的见解。但是毫无疑问，这些零散洞见的生长取决于某种本体论原则所能容纳的范围。

因此，正像“物质利益”问题在马克思的哲学本体论方面引发了危机一样，这种危机的克服必定是“物质利益”问题的新的解决方案。不过，马克思写道：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析。”[15]这一说法意味深长，它至少可以表明：其一，对于马克思来说，真正进入且解决他所面临的难题，首先成为一个哲学本体论的变革问题。其二，“物质利益”问题所引发的本体论危机已经严重到这种程度，除非马克思能够同黑格尔哲学实现彻底的决裂，否则这一问题就是他根本不可能解决的。

三、费尔巴哈的决定性影响

对于马克思来说幸运的是：当他在哲学本体论上遭遇到严重危机的紧要关头，费尔巴哈的人本唯物主义已经矗立在他的面前。因此可以设想，这一哲学对于马克思的影响或意义，确乎关系到马克思在本体论上的改弦更张。正如前文已经讨论过的，费尔巴哈的整个哲学思考，目的就是要终结以自我意识来定向的现代形而上学（乃至于一般形而上学），并在本体论上重建思维与存在的统一。这一新本体论的基础是：“思维与存在的统一，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才是真理。”[16]

我们知道，在马克思最初的本体论立场中，作为自我意识概念的补充，有一个思维与存在统一的原则，但这个原则却缺失概念形式，从而意味着问题的解决尚待完成。费尔巴哈一下子解决了这个问题，而且是以超出思辨哲学的方式来完成的，亦即是在“现实的人”的基础上来重建思维与存在的统一。费尔巴哈关于现实的人的概念，使马克思不仅明确了自己过去对自我意识哲学的“含蓄的”批判，而且获得了一个可以在哲学上进一步前进的开端。马克思在《德法年鉴》时期的活动，正是以明确完整地承诺费尔巴哈的本体论立场开始的。

当《德法年鉴》的出版人（马克思和卢格）试图通过“德法精神联盟”来进一步推动其社会—政治批判事业时，他们无疑承认了费尔巴哈在哲学上的权威。甚至《德法年鉴》这个标题本身，实际上也是对费尔巴哈的“高卢—日耳曼”原则的响应。[17]为此，马克思立即给费尔巴哈写了一封热情洋溢的信，恳请费尔巴哈为年鉴的创刊号写一篇批判谢林的文章。因为在马克思看来，费尔巴哈不仅是“高卢—日耳曼”原则的倡导者，是新哲学的伟大奠基者，而且是“谢林的直接对立面”。[18]虽然费尔巴哈非常友好地拒绝为新杂志撰稿，但这并没有妨碍或动摇马克思对费尔巴哈本体论立场的全面认同。

费尔巴哈对马克思的巨大影响，首先是通过“现实的人”的概念，亦即通过由感性现实性来规定主体、通过完整的和合乎人的本性的人这个本体论要求而达成的。在《德法年鉴》的四人通信中，马克思写道，德国的专制制度和君主政体是最完善的庸人世界，是“政治动物的世界”，它的唯一原则或总的纲领就是“轻视人，蔑视人，使人不成其为人”，“使世界不成其为人的世界”。必须无情地批判这种制度，必须把宗教的批判和政治的批判结合起来；因为正如宗教是人类理论斗争的“目录”一样，政治国家是人类实际斗争的“目录”。最后，在这种批判中，“我们的全部任务只能是赋予宗教问题和哲学问题以适合于自觉的人的形态，像费尔巴哈在批判宗教时所做的那样”。[19]

同样，在《论犹太人问题》中，马克思严格地区分了政治解放和人类解放；虽然“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”，但这两种解放的实际内容和意义却是相当不同的。关于人类解放的批判意识达到这样一种认识，即国家和宗教一样，是人的全部非神性在异化范围内的对象化或中介物。政治解放并没有使人从宗教本身中解放出来，正像它没有使人从私有财产本身中解放出来一样。与此不同，人类解放既不是在宗教也不是在私有财产之异化范围内的自由或解放，而是人认识到自己的“原有力量”并把它组织成社会力量（与“政治力量”不同），是现实的个人作为个人而成为“类存在物”。[20]

最后，在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思把反宗教的批判的根据——人创造了宗教，而不是宗教创造了人——作为其社会—政治批判的出发点。宗教是人的自我意识和自我感觉的丧失或异化，而正是颠倒了的世界本身产生了宗教这样一种“颠倒了的世界观”。既然从本体论上来说人的根本就是人本身，既然对宗教的批判最后归结为“人是人的最高本质”这样一个学说，那么，推翻使人遭受屈辱、奴役、遗弃和蔑视的一切关系，便成为真正的社会—政治批判的“绝对命令”。德国唯一可能的实际解放，乃是“从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放”——德国人的解放就是人的解放。[21]

由此可见，马克思在《德法年鉴》时期的社会—政治批判，首先是从费尔巴哈的人本唯物主义的本体论立场出发的。这一立场体现在“现实的人”的概念中，亦即“人的根本就是人本身”，或者“人是人的最高本质”。毫无疑问，就理论关系的这种一般性而言，这时的马克思和费尔巴哈有着共同的本体论立场。这一立场使马克思明确了“现实的人”与“自我意识”在本体论上的全面矛盾。这种情形在《德法年鉴》以前未曾出现，因为无论是《博士论文》中作为“自我意识”之补充的“思有同一”（相互作用）原则，还是《莱茵报》时期的“人民精神”或“人民理性”概念，都只是对黑格尔（包括鲍威尔）的原则的某种调整、局部修正和补充。而现在，“现实的人”标志着根本不同的本体论定向；费尔巴哈据此有效地证明了，德国唯心主义的整个发展无非是：首先把人的主观精神抽象化为与自己分离了的有限精神——自我意识，然后又把这种有限精神独立化为普遍的泛神论的本质——绝对精神（上帝）。因此，黑格尔在本体论上所恢复的形而上学本质上乃是“秘传的心理学”，它通过神学性质的思辨，假定人以外的人的本质、思维活动以外的思维本质。[22]至于“现实的人”的概念，则与之相反，它不是把自我意识人格化为独立的本质，而是使之成为人的一个宾词，换言之，成为现实的人的一种属性，一种心理学的本质。[23]

依照费尔巴哈的人本唯物主义本体论，马克思对黑格尔哲学（包括以鲍威尔为代表的自我意识哲学）发动了激烈的批判，这一点特别明显地表现在《黑格尔法哲学批判》手稿中。在马克思看来，黑格尔哲学所完成的乃是一种“逻辑的泛神论的神秘主义”。正像费尔巴哈所指证的黑格尔哲学在主词（主体）和宾词之间的全面颠倒一样，在法哲学领域，黑格尔把“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动”。在这里，独立的主体是理念——“理想性中的必然性”、“理念内部自身”，而世俗的、属人的市民社会、“政治情绪和政治制度”则变成了谓语，并因而成为“和它们自身不同的、非现实的、理念的客观要素”。因此，在黑格尔那里，家庭和市民社会之结合成国家，从本体论上来说，是理念在自己的生存过程中从自身把它们分离出来。由于这种颠倒，家庭、市民社会及其国家的结合等乃成为独立理念的有限性领域，而它们的存在乃依赖于和“它们自己的精神”不同的“另外的精神”——亦即经由思辨思维的逻辑而抽象化、独立化和神秘化的精神。于是，马克思在本体论上把这种思辨逻辑的幻想形式概括为以下三点：（1）抽象的现实性或实体性；（2）实体性的关系转化为必然性的关系、实体性的现实性的关系；（3）实体性的现实性实际上就是概念，就是主观性。[24]

如果说，马克思对自我意识立场及其实体化的形而上学批判在《德法年鉴》时期还处于一个过程之中，如果说，稍后一些但更加明确的批判可以使这一时期的哲学批判（对马克思来说，这一时期主要的仍然是社会—政治批判）在本体论性质上得到更清晰的阐明，那么，我们在这里便要提到《神圣家族》。因为这部著作最清楚不过地表明，马克思通过哲学本体论上的改弦更张，在“现实的人”的立场上，彻底清除了有关自我意识的各种幻想。在这部著作中，马克思把费尔巴哈称作从黑格尔的观点出发而结束了黑格尔哲学的唯一的思想家，因为费尔巴哈把形而上学的绝对精神，即黑格尔思有同一的前提和结论在本体论上归结为“以自然为基础的现实的人”，从而完成了对宗教的批判，并巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及对一切形而上学的批判的基本点。在这里不难看出，马克思和费尔巴哈一样，在本体论上把“现实的人”理解为绝对精神的秘密，因而也就是思维与存在统一的真理。

正是在这个基本点上，马克思通过费尔巴哈取得了他先前所缺失的思有同一原则的概念形式（新的、超出黑格尔哲学的概念形式），摆脱了单纯理性的哲学世界观，并因而从《莱茵报》后期由“物质利益”问题所激发的理论危机中解放出来。——这不仅意味着马克思同先前的自我意识立场在本体论高度上的彻底决裂，而且也意味着马克思在原则上一般地采纳了费尔巴哈人本唯物主义的本体论立场。依照这一立场，马克思对“自我意识”哲学实施了全面的批判，而批判的对象正是他过去的同道者鲍威尔。“鲍威尔的自我意识也是提升为自我意识的实体，或作为实体的自我意识；于是，自我意识就从人的属性变成了独立的主体。这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。……人的一切属性就这样神秘地变成了想像的‘无限的自我意识’的属性。”[25]

由此可见，这里出现了一个包含双重过程的思想史事件：就否定的一面而言，马克思逐步瓦解并粉碎了“自我意识”的立场、思辨理性的立场；就肯定的一面而言，马克思一般地采纳了“现实的人”的概念，从而在本体论上站到了费尔巴哈人本唯物主义的立场上。这两方面同时满足和回应了马克思思想发展的内在要求：“现实的人”作为主体，消除了“自我意识”的思辨幻想；作为思维和存在统一的原则，剥除了“绝对”或“上帝”这样一种统一性的形而上学伪装。