第二节 从主观唯心主义到客观唯心主义

康德哲学所蕴含的矛盾，在其哲学内部不能得到解决；而德国唯心主义的进一步发展，首先是试图克服种种矛盾，这样的努力在费希特哲学中开始出现了。费希特意识到了康德先验哲学的缺欠，提示了范畴推演的必要性，并通过建构以“自我”为“绝对原则”的唯心主义，来试图消解康德哲学的矛盾。

一、费希特的“自我”

费希特的哲学是直接从康德哲学出发的，并且特别是对其自我意识原则进行了彻底的阐述和发挥，以至于被黑格尔称作是“康德哲学的完成”。费希特对康德哲学进行了批判性改造，其矛头首先指向“自在之物”。在费希特看来，自在之物完全没有实在性，纯属虚构和多余。哲学应当依循先验演绎的基本要求，完成从最高原则出发来考察知识的基本任务。换言之，哲学就是要从一个绝对无条件的确定的根本原理开始，合乎逻辑地推演出一切规定，在原则的统一性中来展开和阐发意识的全部内容。也就是说，从一个无条件的原理来构造整个世界。而这个最高的原理或原则就是“自我”。之所以把“自我”确定为开端或最高原则，是因为人类一切知识的“绝对第一的”、“无条件的”原理必定是自身绝对确信的。[23]唯有自我，即作为“活动本身”的自我意识，才能成为如此这般的原则。“费希特哲学以自我作为哲学发展的出发点，各种范畴都要证明为出于自我的活动。”[24]

费希特从确定的“自我”开始，虽然与笛卡尔有着类似的出发点，但却已具有相当不同的理解和要求。费希特认为，笛卡尔从自我出发，同时又轻易地容收外来的经验材料，这就会有损于形成完整一贯的哲学体系。费希特以自我为开端的哲学本体论要求，不仅在于由自我推演出存在，而且在于达成一个逻辑贯通的严整体系。依此要求来看，康德的范畴也不是由真正的推演而来，他只不过做了列举范畴的工作，是用经验的方式把纯粹知识的规定从逻辑里搬来，这只能是非哲学的、不正当的做法。因此，与笛卡尔、康德相区别，费希特要求从“自我”中逻辑一贯地推出并构成各种思维规定。[25]

在费希特看来，哲学的目的在于寻求知识的知识，从而他的哲学就是关于知识的科学即“知识学”。如果说知识学必须从原则的统一性中构造整个世界，而自身确定的开端只能是“自我”，[26]那么，整个知识学赖以建立起来的“自我”，就不能是仅作为最初的东西、仅作为一种事实的“自我”，而必须是作为“基本命题”（Grundsatz）的“自我”；换句话说，它必定是包含综合的自我，而不是纯净简单的、枯燥的自我或一。正是在这个意义上，黑格尔把费希特的“自我”称作是“真正的先天综合判断”。[27]

自我应当被表述为三个“基本命题”。第一个命题是“自我＝自我”，即自我与自身的无规定性的同一性。在这个命题中，作为内容的主词和宾词都是自我，两者之间的联系也是自我：作为联系者的自我与被联系者的自我是同一的。进而言之，自我是简单的，自我除了与自身联系外，不是任何别的东西。自我以自己本身为根据，自己设定自己。自我由自己所作的设定，是自我的“活动本身”，自我因此就是作为绝对主体的自我。在这里得到强调的是自我本身的同一性，由此而“建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我”，在此基础上，哲学作为一个“知识学”体系才能成立。[28]就这一点而言，费希特在此命题中一般地重申了康德关于自我意识之纯粹自发性的观点：自我是一，本身是直接确定的；一切别的东西从属于自我而成为确定的，自我作为“活动本身”只具有自身的规定。

但是，“自我＝自我的同一性”，作为“基本命题”，已不是僵死的同一性，而开始意味着有差别的同一或无差别的差别。所谓有差别的同一，是指反思这一命题时，会发现主词和宾词的差别，但这是自我与自己的差别相同一。所谓无差别的差别，是说主词和宾词虽然是有差别的，但这一有差别的东西原本直接就是同一的，是无差别的。易言之，费希特在第一个命题中实际阐明的是：“有差别的东西就直接是同一的，而同一的东西也同样是有差别的。”[29]这种见解，不仅在确定的方向上巩固了康德的自我概念，而且在一定范围内本质重要地推进了康德先验主体的概念——自我不再是抽象枯燥的、逻辑上纯净简单的主体。同时，由于把自我设定为包含着综合的命题，自我作为主体就能够内含着差别和内容，这在很大程度上预示了一个思辨主体的出现。不消说，这就提示了思辨推理的可能性，从而接近黑格尔所谓理性在自身内综合的概念。

第二个命题是，自我设定一个“非我”与自我相对立。这个命题是表示，通过自我的同一性而形成从设定（Setzen）到对设的过渡；对立面一般只是通过自我的绝对行动而得到设定。而且，由于自我是直接设定的，所以只能直接对自我进行反设定；而自我直截了当地对设起来的正是“非我”，亦即与自我相反的东西、对立面。这个命题的变革意义在于，先前康德对于主体之自发性的了解，已然进展为一个创造性或所谓“生产性”（productivity）原则。康德把先验主体理解为思维的自发性，理解为作为纯粹活动的联结。到了费希特这里，自我作为“活动本身”，就不仅是所谓逻辑的前提或条件，而且是设定对立面的活动，是真正的创生。因此，费希特阐释了发展概念的必要环节或内涵：主体通过自身的活动设定他物，亦即构成超出自身以外的对方，构成与自我相反对的东西。在本体论思想的演变发展历史中，费希特阐述的这个创造性原则，不仅贯彻在黑格尔的绝对主体中，而且成为马克思“感性活动”思想的重要源头之一。

在费希特对于“自我”的全部阐释中，第二个命题补充了第一个命题。第一个命题所预示的主词与宾词的可能性差别，在“自我设定一个非我与自我相对立”中获得了明确的进展，出现了真实的差别——这就是非我、不同于自我的他物、自我的否定者。然而，费希特明确提出，第二个命题虽然“在实质上是有条件的”，但“在形式上是绝对无条件的”。[30]就是说，第二个命题提到的非我，作为自我的否定者，也是某种绝对的东西。这意味着作为内容的非我，超出了自我，独立于自我，是自我以外的新东西。于是，第二个命题表现为费希特哲学中的独特原理。

虽然费希特的这一原理进一步推进了自我意识的概念，但在黑格尔看来，同时又是康德二元论的恢复。既然“非我”作为内容独立于“自我”，那么，自我设定非我仅仅只是形式上的工作，非我这个内容纯属外在的引入。这一推演似乎获得了自我和非我两种东西，但两者毫无例外仍然处于外在的对立之中。由于第一个命题与真正的内容无关，所以，他物的引入便完全超出了推演；而且，自我与非我的对立不能从第一个命题中引申出来，两者的对立也与推演无关。因此，这一推演真正说来只是表面的、形式的，甚至是“非法的”。而黑格尔所说的推演，是要求一个“活生生的理念”，“世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来”[31]。很明显，费希特只是从表面上取消了康德的二元论，实际上却仍然保留着自在之物与自我意识的无限对立，即非我对于自我而言的“无限的阻力”。于是，费希特仅仅是在形式上把对立移到了理论内部，并把非我外在地植入自我的活动之中。

于是就有了知识学的第三个命题。这个命题是，“自我在自我之中对设一个可分割的非我以与可分割的自我相对立”。简单地说，就是自我设定自我与非我的统一。费希特认为，前两个命题是：同一个自我既设定了自我又设定了非我，结果形成了矛盾；为了解决矛盾，就必须对设定起来的自我和非我加以限制。所谓限制，就是直截了当地把自我和非我设定成为“可分割的”。正是通过这种可分割性，相互对立的自我和非我被统一起来。“如果抽掉特定的内容，抽掉自我和非我，而将两个对立物通过可分割性概念所达到的单纯的统一形式保留下来，那么我们就得到了人们迄今称之为根据命题的那个逻辑命题”[32]，也就是第三个命题。就此可以看出，第三个命题是表示：自我与非我的相互制约，两者综合统一到那个绝对自我之中。

总之，费希特通过这三个基本命题，详细阐述了作为知识学根本原理的“自我”。首先是单纯的实在性（第一个命题）；其次则指示否定性（第二个命题）；最后的第三个命题，由限制性概念建立了实在性与否定性的联系，是所谓充足理由原则或综合原则。

二、形式的思辨推理及其本体论困境

在费希特构想的知识学体系中，第一个命题是“正题”；第二个命题是“反题”；第三个命题是把前两个命题综合起来的“合题”。费希特认定“合题”以最普遍的、最令人满意的方式答复了康德的著名问题，即“先天综合判断如何成为可能”。费希特明确提出，每一个命题都包含一个综合，而自我与非我则为最高综合，其余的一切综合都必包含在这个综合之内。正如没有合题就不可能有反题，没有反题就不可能有合题那样，没有正题也就不可能有合题和反题。“按照一定的方式进行对设和进行结合的必要性，是直接建立在第三条原理上面的；一般地进行结合的必要性，则是建立在最高的、绝对无条件的第一条原理上面的。体系的形式是以最高的综合为基础；而体系之所以一般地应该是一个体系，则是以绝对的正题为基础。”[33]这里所谓的“绝对的正题”，当然就是指绝对的自我或绝对主体。这样说来，费希特为知识学制定根本原理的工作，实际上接续了近代哲学本体论原则的建构，对自我意识概念的阐述与发挥形成了确有成效的推动。

费希特试图根据自我的最高综合作用，发展出对象的各种规定，并进一步从中推演出较为特殊的范畴。这就不可规避地产生了“思辨推理”的要求。既然一切综合都根据于最高的综合，那么，普遍必然性或客观性无疑就来自于这个综合。而且，哲学的意识知道自我是设定者，知道自我设定自身为非我所限制，知道自我的被动性即是自我的主动性，所以，一切限制皆出于自我本身的规定。换言之，作为对象的全部实在，都不过是自我的一个规定；而规定或限制的发展或活动，就是范畴；一切范畴都是从自我或绝对主体推导出来的。黑格尔将此举称为“世界上推演范畴的第一次理性尝试”[34]。因此，在费希特那里，首先是“绝对自我”的创生或推演；其次是通过最高综合而形成的各范畴环节的创生或推演。费希特以这种方式展示了主体原则、自我意识的“活动本身”之富有成效的前进运动。

然而，费希特所倚重的综合或推演，却显示出自身无法逾越的界限。思辨推演的最后，仍有未能真正联合起来的对立面，即自我和非我的对立。这一对立，也就是康德没有解决的自我意识与自在之物之间在本体论上对立的延续。费希特诚然要求自我为实行综合的无限者，但由于非我被设定为独立的绝对的东西，所以，在自我的对面仍然矗立着一个自我永远无法消化的世界，这意味着康德式的二元论基础。黑格尔一针见血地指出：“费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围。康德叫做物自体的，费希特便叫做外来的刺激。这外来的刺激是自我以外的一个抽象体，没有别的法子可以规定，只好概括地把它叫做否定者或非我。”[35]在这种情况下，自我对于非我的扬弃，不可避免地落入“坏的无限性”之中，即永远是扬弃了一个界限，又不断出现一个新的界限。在“理论自我”中遇到了不可克服的困境，费希特寄希望于“实践自我”，实践理性据说是上述对立可以达到解决的地方。

费希特为实践自我确定的基本命题是：“自我设定自己是规定着非我的。”就是说，自我决不能是被动的东西，而应该是绝对的活动、单纯的活动、活动本身；自我由此还应该是非我的原因，非我应该是自我的产物。这样一来，自我就是绝对自我。费希特诉诸无限的活动来说明：其一，自我作为纯粹活动，根本没有客体，而仅只返回自身，因而是无限的。其二，自我无条件地设定对象，因而也无条件地受到限制，但这限制的界限仅依存于自我的自发性，也就是说，通过自我无条件地设定起来，自我在这个有限中恰是无限的。因此，实践自我作为无限阻力的扬弃，作为唯一的能动者，便体现为一种无限的努力。“这种无限的努力向无限冲去，是一切客体之所以可能的条件，没有努力，就没有客体。”[36]

尽管如此，黑格尔仍坚决指认费希特的自我是“主观性形式上的”原则，是有限的个别的自我意识。这是因为，第一，自我作为有对待的东西，始终面对非我的无限阻力，因而根本无法达成自在自为的真理。自我活动的无限性，只意味着自我永远不断地设定对象和界限，以便使自身无穷地向外扩大规定的范围。这种无限性毋宁说只是感性的无限性，即黑格尔所谓的“坏的无限性”。这种无限活动非但没有使自我成为绝对，相反却设定了一个自我永远达不到的彼岸。而实践理性的最终统一，也未能把握住这个彼岸，而只是把统一理解为一个空疏的目标，一个康德意义上的“应当”或“信仰”。第二，由于非我作为内容始终在自我之外，所以，自我向非我的推演只是“形式推理”或“形式的思辨推理”[37]。其他范畴的推演也莫不如此，因为内容不断地逸出于自我之外，所以与推演本身无关。在这个意义上，费希特的思辨推理和构造的要求只从属于“意识的观点”，即主观的观点，其创造原则或发展原则也只是在思维形式上的创生或推演。

在这个意义上，费希特掌握的是“绝对的形式”，费希特哲学是“形式在自身内的发展”，以至于“没有超出康德哲学的基本内容”。尽管费希特将“自我”称作“绝对”或“无限”，但由于自我仍然封闭在有限的自我意识之中，所以在哲学本体论上，费希特显然没有克服康德先验哲学中的主观主义和二元论。而从黑格尔所阐说的本体论原则来看，费希特的自我，“充满了有限性、个别性、非自在自为的内容”，不过是向“充满了内容的精神”过渡的理论环节。[38]所谓充满内容的精神，就是自在自为的真理，就是绝对，就是主体与客体实现了的统一。因此，自我若在本体论上被真正理解为绝对，那么，非我就决不是自我的异己者，而只是自我的异在。正是在这里，谢林哲学在本体论上的意义开始显现出来。

三、谢林的“同一哲学”

尽管费希特后来曾主张“自我必然地是主体与客体的同一”[39]，但这一补充并不足以改变其知识学的本体论基础或原则，也不可能清除其哲学置放于“自我”中的那些根本的对立。费希特的确多次把自我称作“绝对自我”，甚至是“绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我”，但却始终没有摆脱个别的、有限的自我意识框架来阐说自我，来推演范畴。正如黑格尔所指证的，费希特的自我，既是绝对自我、上帝，又是具有个人的特殊性的自我。正是这种模糊摇摆的理解，给了谢林以最初的刺激，促使其在德国古典哲学中第一次完成了主客一体的“绝对”。这个绝对者或同一者的立场，克服了康德和费希特的主观主义和二元论，决定性地推进了德国唯心主义的哲学本体论。

谢林以耶可比（F.H.Jacobi）的思维和存在统一的原则为基础，对之做出了进一步的发挥。他明确主张：自我应当被确定为原始的同一性，它是具体的统一；而这种具体的统一，又意味着有限的东西和无限的东西的统一，主观的理念和客观性的统一。这种统一性只存在于上帝之中，故而作为统一本身的自我或主体，应当被理解为上帝或实体。因此，在本体论上，谢林诉诸斯宾诺莎的“实体”即上帝，重新回到了斯宾诺莎的巨像面前。在近代哲学的开端，笛卡尔以一种“神助说”的方式，宣布思维和广延通过上帝的帮助得以相互作用和相互影响。这是一种姑息性的做法。因为就笛卡尔的本体论而言，本质重要的是实体的二元论（这一点甚至构成现代形而上学的基本建制），为了克服这种二元论不可避免的矛盾和困难，笛卡尔不得不诉诸神的帮助，以便使两种完全不同的实体有可能相互作用和相互影响。斯宾诺莎改变了笛卡尔的做法，他直截了当地宣称只有一个实体，即“上帝”或自然；上帝是无限者或绝对者，思维和广延乃是上帝的两种不同的属性，是绝对同一者的两个不同的方面。斯宾诺莎正是以这种方式，在本体论上建立了实体的一元论。在德国唯心主义的发展进程中，批判哲学虽然在主观性的发展方面成绩斐然，但问题的关键已然要求拯救在二元论框架中被抽象处理的主观性，使之与事物自身的客观内容相结合，从而在本体论上达成“主体—客体”，或“主客一体”，即绝对或实体。我们能够发现，这个目标在谢林的“同一哲学”中开始出现了。德国唯心主义经由批判哲学向17世纪形而上学的回返，是从谢林开始的。

于是，我们看到《先验唯心论体系》的第一个命题，就是“一切知识都以客观东西和主观东西的一致为基础”。在此基础上乃有“自然”与“自我”的区分：自然是指我们知识中所有单纯客观东西的总体，自我是指我们知识中所有主观东西的总体——它更应被称为理智。这一论断非常明确地建立了存在和概念的绝对统一，即“充实的理念”，也就是绝对或上帝。在此基础上，自我（理智）与自然被设定为同一，确切些说它们本来就是同一的，以至于两个极端（即自我与自然）必然相互过渡，并且不可避免地走向对方。“这里既不存在第一位的东西，也不存在第二位的东西，两者同时存在，而且是一个东西。在我打算说明这种同一性时，我必定已先把它扬弃。”[40]为了确切地表达这个同一性，需要进入一个双重的进程（就像必定有两门基本的科学一样），这个双重进程一方面是把自然彻底地引导到主体；另一方面是把自我（理智）彻底地引导到客体。

前一个进程的表达是“自然哲学”。自然哲学使自然向理智进展，把自然归结为理智，并使自然呈现“理智特性”之光。就此而言，自然是冥顽化的理智、僵化的或未成熟的理智。由于把绝对同一理解为自然向理智过渡的基础，所以，自然规律就可以实现为理性，或上升为精神。在这种情况下，谢林能够用概念、理性的形式来说明自然，用理性的原则来发展和构造自然，揭示自然是绝对或理性的异在（而不是异己者），从而表明“自然同我们之内认作是理智与意识的东西本来就是同一的”。[41]黑格尔对此这样评价道：继康德以薄弱的努力开始揭示自然中的精神性之后，谢林“力求在对象性的本质中认识到在理想世界中所具有的同样的图示、同样的节奏。所以他就把自然表述为不是外在于精神的东西，而是精神一般在客观的方式下的一种投射”[42]。

另一个进程是“先验哲学”。先验哲学把主观的东西当作第一位的出发点，使客观的东西从中产生出来。这要归因于自我意识的行为。（1）自我（理智）首先是“一般自我意识的活动”；其次通过自我意识的活动，自我使自己成为自己的对象。（2）既然它原来并非对象，所以自我原来就完全是活动，也就是“无限的活动”。（3）如果自我原来就是无限的活动，那也就是一切实在性的根据和总体。[43]就此说来，“自我”成为“完全的自我”，从作为主观东西的“自我”上升为绝对者的自我即作为上帝的主体。于是，在这里又重返原始的同一性，即作为主体的自我与作为客体的自我相同一，作为绝对者的自我只是两者的统一即主体—客体，或主客一体。

因此，作为概念的自我就是一般思维转化为客体的那种活动，通过这一活动，思维使自身成为客观的东西。这一活动过程中存在着对立面经常不断的分离，即“两个倾向的斗争”。自我意识的两种对立活动，产生出一种共同的东西，亦即使自身贯穿于第三种活动中，但这个统一仍不能持久，因为对立倾向的斗争只可能通过无限的活动才得以调解，于是最终的第三者，也就是矛盾的绝对统一。体现这个统一的，是作为绝对原则的自我。而主观和客观的最高同一，也就是自我所能达到的最高的客观性。为了能够达到这一点，谢林诉诸“理智的直观”或所谓的“想象力”。他说，“没有理智直观，哲学思维本身就根本没有什么基础，没有什么承担和支持思维活动的东西；在先验思维里取代客观世界，仿佛能使思辨展翅翱翔的东西，正是这种直观”。而理智直观所普遍承认的、无可否认的客观性，就是艺术本身。“艺术作品唯独向我反映出其他任何产物都反映不出来的东西，即那种在自我中就已经分离的绝对同一体。”[44]于是，同一性的理智直观就有两个主要环节。一方面，哲学要求以理智直观为原则；主体进行哲学思考时，必采取理智直观的态度。另一方面，理智直观原则在艺术品里获得证实，艺术品是理性客观化的最高方式。艺术和想象力就是把理智和现实结合为一的东西，把握这种内在同一的哲学思考也就成为“艺术天才”。[45]

于是，我们在谢林哲学中可以看到，作为绝对原则的自我，被理解为理性、作为客观精神的理性。就其为无限的活动而言，自我是主体；就其为主客一体而言，自我是绝对或上帝。约言之，自我就是绝对，是绝对的活动。因此，谢林在斯宾诺莎之后，重新提出了作为单纯的绝对本质的实体，使先验唯心主义获得了绝对唯心主义的意义。另外，作为绝对统一的反思形式或知识，被理解为直观、理智的直观或艺术的直观。在这种直观中，知识无中介地、直接地存在于绝对之中，这种直观本身无非是一个直接的、无条件的前提。

尽管谢林竭力阐释作为哲学原则的主客一体的同一，并在这一方向上有力地推进了德国唯心主义的哲学本体论，但是，黑格尔仍然不能满意谢林所做的工作。在黑格尔看来，既然把理念宣布为原则，就应当通过真正契合于理念本身的形式而使之确定地建立起来。绝对是主观与客观的统一，但这种统一不是抽象的、空洞的、枯燥的统一。谢林所提出的无中介的统一（直观），实际上只是抽象空洞的同一性，而区别仍被滞留在同一之外。真正的同一性是具体的和有差别的，是把主观性和客观性作为扬弃了的理想环节包含在自身之中，从而是主观性与客观性经由思辨中介的统一。“谢林哲学的缺点在于一开始就提出来主观和客观的无差别点，这种同一性只是绝对地〔抽象地〕陈述出来的，并没有证明它是真理。谢林常常是用斯宾诺莎的形式，提出一些公理。在哲学研究里，人们要求对于所要树立的观点加以证明，但是如果从理智的直观开始，那我们就会满足于断言、神谕，因为所要求于我们的只是作理智的直观。”[46]

就此而言，谢林在哲学本体论上的重大贡献在于：使自在自为的真理重新成为主要的兴趣，从而在本体论上超出了批判哲学的主观主义和二元论。但是，他并未实现绝对的内容与绝对的形式的结合。批判哲学作为对独断论形而上学的反动，最坚决地提出了证明（即批判）的要求，而谢林并未在思辨唯心主义的方向上满足这种要求。按照黑格尔的哲学立场，既然逻辑方式包含着纯粹思想，所以真正彻底的推演只能是借助于思辨思维的逻辑，而不是宗教式的信仰或艺术的直观。在这个意义上，谢林的同一性原则并不是完成了的绝对的观点，因为它缺乏形式或证明，亦即缺乏“逻辑发展的形式和进展的必然性”。在这种情况下，黑格尔与谢林的区别就显现出来了。