第四节 对黑格尔辩证法和整个哲学的批判
从前面的讨论中可以看出：当马克思在哲学本体论上转向费尔巴哈之后，他首先开展出一种哲学批判——对黑格尔法哲学的批判；正是这一批判在哲学上把本质性导回到市民社会，从而要求深入到国民经济学中去。而对国民经济学的批判性分析在直接成为共产主义理论表述的同时，又富有成果地返回到哲学领域（首先是本体论领域），从而重新开启了新一轮的哲学—形而上学批判——对黑格尔辩证法和整个哲学的批判。尽管这一哲学批判依然沿用了费尔巴哈的“人道主义”和“自然主义”的口号，但整个内容已经在对国民经济学的批判中大大地丰富了。不仅如此，这一批判本身实际上已在本体论上达到了“对象性活动”的原理，从而意味着对费尔巴哈哲学本体论的超越——尽管马克思在当时并没有充分意识到这一点。
《巴黎手稿》在哲学本体论上的重要性，集中体现在“对象性—活动”这一初步的原理中。这一原理不仅是对费尔巴哈感性对象性原则的确认，而且是对以黑格尔为代表的德国唯心主义“活动”原则的新批判。在《德法年鉴》时期，马克思认为费尔巴哈已经完成了对黑格尔哲学的总批判，并经由这一批判而发现了哲学—形而上学的异化本质。但《手稿》却开始意识到，似乎这一批判还没有最终完成，似乎对黑格尔辩证法和整个哲学的批判再度成为必要的了。这一点本身就是意味深长的。正是在对黑格尔哲学和一般哲学的新一轮批判中，马克思开始获得了新的本体论出发点，而这一出发点已经与费尔巴哈相当不同了。马克思哲学之主导的本体论原理是在《手稿》中初露端倪的。
一、“纯粹活动”与“对象性活动”
对黑格尔进行批判的本体论起点，一般说来仍是由费尔巴哈所奠定的。马克思称费尔巴哈的一大功绩是：他把“立足于自身之上并且实证地以自身为基础的肯定”（感性存在的对象），同“自称是绝对的肯定的那个否定之否定”（思辨思维的实体、上帝）对立起来。和这个立场相一致，马克思说，绝对精神的秘密，就是“那个知道自己是绝对自我意识的主体”——神，它就是神秘的主体—客体，也就是绝对者。由于“绝对”的意思就是“无对”，就是非对象性的存在，所以，整个理念无非就是思辨的抽象；全部逻辑学无非表明，抽象思维本身是无，绝对理念本身是无，只有自然界才是某物。很明显，在这种一般性上，马克思的本体论立场与费尔巴哈相一致，而与黑格尔相对立。不过，马克思并没有在这样的一般性上停顿下来。
这里的问题牵扯到辩证法——其基本形式就是“否定之否定”。在马克思看来，费尔巴哈的批判固然从本体论上来说是正确的——感性的肯定与思辨思维的肯定（否定之否定）相对立；但费尔巴哈的批判看来是过于简单和草率了：他把否定之否定“仅仅看作哲学同自身的矛盾”（肯定——从宗教和神学出发；否定——对宗教和神学的扬弃；否定之否定——宗教和神学的恢复）。而在马克思看来，黑格尔的否定之否定包括两个方面：（1）肯定方面。黑格尔由此把否定之否定看成是真正和唯一肯定的东西（绝对、神）；（2）否定方面。黑格尔由此把否定之否定看成是“一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动”（纯粹活动、自我活动）。这两方面总合起来，意味着黑格尔为历史的运动“找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达”。虽说这个判断一般说来仍然是否定性的，然而却具有十分重要的肯定意义：黑格尔史无前例地在原则的高度上为历史的运动找到了哲学的表达，虽则这种表达是抽象的、逻辑的和思辨的。于是，马克思便提出了这样的要求：我们要弄清楚“这一在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”。[66]
这一说法意味着黑格尔哲学包含着某种双重的、矛盾的东西——它的批判性和非批判性。对于马克思来说，在本体论上批判地拯救黑格尔辩证法—历史原则的明确意识，是在这里得到发挥和巩固的。
那么，批判应当从何处开始呢？必须从黑格尔的《现象学》这个“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始”。这是因为：第一，现象学作为“关于意识的经验科学”，意味着精神自身把它的环节展开在意识因素里；因而在现象学中，精神自身的运动与其经验的意识因素有着最为切近的联系。在这个意义上，《现象学》这个“科学体系的第一部”，正就是精神之自身运动的隐秘的发源地。第二，在《现象学》中，黑格尔哲学的“批判的要素”得到了最集中地表现。《现象学》具有一个“完全否定的和批判的外表”，并包含着那种“往往早在后来发展之前就先进行的批判”。因此，《现象学》“潜在地包含着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了”。[67]在这里，《手稿》之独特而重要的见地，就是把《现象学》理解为黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”，由此而重开对黑格尔体系的本体论批判；把批判的重点由“实体”的一面移向“主体”的一面，重新确认作为推动原则和创造原则的否定的辩证法，并把它的真实而合理的意义规定为“对象性活动”或“劳动”。——这一切，在黑格尔哲学的批判方面，是新的取向；在马克思思想的发展方面，亦成为新的契机。
一般说来，黑格尔哲学的批判要素是同“否定之否定”作为历史运动的表达相联系的；而其非批判性则是与这种表达仅作为抽象的、逻辑的和思辨的表达相联系的。就后者而言，这里出现的就是“无批判的唯心主义”。《现象学》中这种本体论的唯心主义在于：全部活动不过是自我意识本身的活动，意识的对象无非就是自我意识；所以，纯粹的活动意识到对象的虚无性。在这样的本体论立场上，问题就在于“对意识的对象的克服”。马克思对此一共列出了八点，主要的是前两点，即对象本身对意识来说是正在消逝的东西；自我意识的外化设定物性。[68]
把上述两点归并起来，就是所谓“纯粹活动”或“自我活动”的意义，即自我意识本身的意义。就本体论而言，由于对象是自我意识的外化所设定的，而自我意识的本身又是无关乎对象的纯粹活动，所以，自我意识所设定的不是物，而是物性；不是自然界，而是“名为自然界的思想物”（抽象的自然界）。也正因为如此，纯粹的活动便意味着对意识的对象的克服，意味着对象本身在这种活动中成为正在消逝的东西。最后，由于意识既扬弃这种外化和对象性，同时也返回自身，所以纯粹的活动便意味着对异化了的本质——对象——的重新占有。
然而，根据自我意识本身的本体论性质，这种占有“不仅具有扬弃异化的意义，而且具有扬弃对象性的意义”。这句话非常重要，它包含着马克思对作为纯粹活动的自我意识的基本的本体论批判。马克思认为，对异化了的对象性本质的占有，或对异化的对象性的扬弃，在黑格尔那里“甚至主要地具有扬弃对象性本身的意义”。这就是说，自我意识要求扬弃的，不是“对象的特定的性质”，而是对象的“对象性质本身”；因为自我意识的概念，既意味着对象是一种否定的东西，是一种虚无性，又意味着对象性本身便是“障碍和异化”。于是，自然界的目的就在于确证理念，感性外在性乃是“不应有的缺点、缺陷”，因为真实的东西仍是理念。自然界的感性外在性及其在这个意义上同思维的对立，“是自然界的缺陷；就自然界不同于抽象而言，自然界是个有缺陷的存在物”。[69]
马克思的全部天才就在于：他在本体论上不仅以感性对象性的原则来一般地批判黑格尔关于“存在”的观念，而且特别地用以批判黑格尔关于“活动”的观念；不仅以感性对象性的原则来一般地指证黑格尔的作为实体的绝对理念的偏谬，而且特别地用以指证黑格尔的作为主体的绝对理念的偏谬。所以，在费尔巴哈以感性实在性为基础把绝对理念的秘密揭发为“现实的人”的地方，在“现实的人”被当作感性的对象或对象性存在的地方，马克思把作为绝对理念之真理的“现实的人”同时理解为“对象性的活动”，理解为以活动为原则的感性对象性的存在。因此，在马克思那里，感性对象性的原理在本体论上不仅被运用于作为实体的存在，而且特别地被运用于作为主体的活动。或者确切些说，在“现实的人”被理解为感性的对象或对象性存在的地方，马克思要求把这种对象性的存在直接理解为“对象性的活动”。正像非对象的存在物是非存在物一样，非对象的活动也不能作为对象来活动；既然它不能作为对象来活动，所以也就不能参与对象的活动。因此，现实主体的活动之所以能创造或设定对象，只是因为它本身是为对象所创设的；活动的对象性的产物不过是它作为“对象性的活动”的确证，不过表明现实主体的创造或活动是“对象性的、自然的存在物的活动”。[70]
如果说，自我意识的“纯粹活动”是非对象的活动，因而在本体论上是纯粹抽象的、思辨唯灵论的活动，那么，真正现实的活动正就是现实主体的对象性的活动，是“内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动”。在马克思看来，黑格尔哲学的秘密主要就需从这里去理解：作为“绝对主体”的自我活动，乃是“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”，亦即非对象性的“纯粹活动”；然而真正说来，这种活动无非是“对人的自我创造或自我对象化的活动的形式的和抽象的理解”。黑格尔哲学所谓“绝对的否定性”，实际上不过是感性现实的、对象性的活动的纯粹抽象，是这种活动之抽象的无内容的形式，“而这种抽象又作为抽象固定下来，并且被想象为独立的活动，或者干脆被想象为活动”。[71]
因此，就黑格尔哲学之否定的意义而言，“纯粹的活动”与“对象性的活动”在本体论上构成对立：前者是非对象性的活动，因而是思辨唯灵论的活动——其原则是“包摄客体的主体性”，亦即令对象本身成为虚无性，且要求扬弃对象性本身。后者是对象性的活动，因而是唯一真正现实的活动——其原则是“对象性的本质力量的主体性”，亦即对象性的存在物之对象性的活动，且要求在它的对象性的产物中确证自己是对象性的活动。另一方面，就黑格尔哲学之积极的意义而言，他以一种抽象思辨的形式，在异化的范围内，但却是在原则的高度上，表述了“作为过程的绝对主体，作为使自身外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体”，而这一主体无非就是“自我活动”。就此可以说，马克思由于把现实的主体不仅理解为感性的对象，而且同时理解为对象性的活动，才得以从对黑格尔哲学的本体论批判中拯救出活动的原则——过程、发展、扬弃，或否定的辩证法。我们注意到，与马克思先前的著作不同，《手稿》肯定活动原则之意义的表述，已不再是偶然地、零星地出现，而是大量涌现，并且是在原则高度上的重提和发挥——其显著的标记就是“对象性活动”的概念之具有决定意义的出现。
二、劳动与否定的辩证法
马克思从黑格尔对于现实的活动之形式的和抽象的理解中——所谓“绝对的否定性”、“绝对主体”、“纯粹的活动”，等等——找到了它们对于现实的主体来说的真实性的内核，即“人的自我创造或自我对象化的活动”、“感性的、具体的活动”、“现实的、活生生的活动”，一言以蔽之：对象性的活动。因此，这里就出现了马克思和费尔巴哈的重要差别。马克思并不把“否定之否定”仅仅看作是神学的恢复，从而使之与感性对象性的存在（当下的、直接的肯定）处于正面的抽象对立中；在马克思看来，现实的主体无疑首先是感性的，然而正因为它是主体，所以它还是为活动原则所贯彻的，是否定自身、否定其当下直接存在的活动。进而言之，正因为现实主体的活动在本体论上只能是感性对象性的，所以它不是以对象的虚无性为前提的、扬弃对象性本身的活动，不是唯关乎自身的、并在这个意义上是“纯粹的”和“自我的”活动，而是对象性地关乎对象的活动；并从而使对象本身也进入到“对象性活动”的综合理解之中。“对象性的活动”并不是无内容的和空疏的，在马克思看来，它的最集中、最典型的表达就是劳动。正像“纯粹的活动”是“作为思维的思维”一样，“对象性的活动”首先就是感性的、物质的劳动。于是，我们看到，马克思重新进入到《现象学》，根据感性对象性的原理重新阐释了“自我活动”的意义，并使之在“劳动”概念中获得了合理的形态：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。”[72]
诚然，真正现实的劳动原理并不能从“自我活动”的直接性中得出，毋宁说，就“自我活动”的直接的本体论意义而言，（1）它仅仅具有形式的和抽象的性质；（2）它是人的生活的抽象、异化，是人的属神的过程；（3）这个过程的体现者、主体，乃是“知道自己是绝对自我意识的主体”，亦即神。[73]与之相反，活动原则在本体论上正确的、现实的、合理的表述就是对象性的活动，就是劳动；从而劳动的意义便首先在“自我活动”的反面得到表现：（1）它具有现实的和具体的性质（“内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动”）；（2）它是人的生活的实在性和确证，是人的世俗的活动过程；（3）这个过程的体现者、主体，乃是感性现实的主体——人。
在马克思看来，黑格尔思辨辩证法的主旨乃是“自我活动”原则。就肯定的一面而言，黑格尔为“自我外化的创立过程”找到了一种具有原则高度的、充分而彻底的表达；就否定的一面而言，这种表达只具有抽象的和思辨的意义。因此，在通过“劳动”这个概念而揭示“自我活动”之合理意义的同时，马克思指证了黑格尔哲学的全部虚妄性——他使活动原则仅仅体现为“抽象的精神的劳动”。这种活动创设的只是物性，即“自然规定的抽象”；而对象性的活动、劳动则创立一个现实的、以外在形式表现出来的对象世界。
大致说来，我们可以把“感性对象性”和“纯粹的活动”了解为一般地使“对象性的活动”成为可能的哲学本体论前提。然而，“对象性的活动”之被特别地理解为“劳动”，却并不能由上述的可能性中直接地引申出来。如果说关于这一点马克思确实从《现象学》中获得某种提示的话，那么，使这种提示得以巩固并形成真正强大推动力的另一些因素，却在黑格尔哲学之外，特别是在国民经济学中。这里出现的乃是政治经济学对于劳动概念的必要性。马克思在其最初的经济学研究中（指《手稿》和《詹姆士·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》等）首先把握到的东西，正是通过工业的普遍化和抽象化而在“开明的国民经济学”那里形成的关于生产和劳动的基本原理。和恩格斯的《大纲》一样，在马克思看来，具有决定意义的进步是由亚当·斯密做出的。以劳动为基本原理的国民经济学无非是彻底地表达了这样一个思想：劳动是财富的唯一本质。这种揭示了财富之主体本质的见解乃是私有财产的现实机能和现实运动——即工业——的产物。因此，当马克思把工业看作人的本质力量在异化范围内的公开展示时，他至少在某一方面是有理由通过国民经济学而把对象性的活动理解为劳动的。
然而，值得注意的是，在马克思看来，国民经济学虽则以“劳动是生产的真正灵魂”为出发点，却并没有给劳动提供任何东西，而只是为私有财产提供了一切，与其说阐述了劳动的原理，毋宁说只是阐述了异化了的劳动的原理。[74]既然国民经济学未曾提供真实而完整的劳动概念，那么，马克思从什么地方能够真正理解和把握它，并使之成为关于现实主体的基本表达和基本原理呢？在这里，黑格尔是无能为力的，因为黑格尔同样整个地局限在异化的范围内：“黑格尔是站在现代国民经济学家的立场上的。他把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方而。劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。”[75]
如果说劳动的真正本质不是在私有财产的直接性中，而只是在被消灭、被扬弃的私有财产中才得到确证，那么，关于真正的、属人的劳动的原理就只能由这样一种现实的运动及其理论表现来提供：它不仅是对于扬弃私有财产之运动的自我阐明，而且是这个现实的扬弃运动本身。正是在这里，出现了共产主义学说对于马克思的劳动概念来说的必要性。因为正是共产主义学说提供了对于局限在异化范围之内的劳动概念——国民经济学以及黑格尔等的劳动概念——进行批判的理论立足点。国民经济学直接把人的异化了的规定（作为私有财产之主体本质的劳动）理解为人的现实性；黑格尔提供了通过扬弃对象性本质而占有对象性本质的“异化了的见解”；而共产主义，作为私有财产的扬弃，乃是“要求归还真正人的生命即人的财产”[76]。这里所谓真正人的生命，所谓人的不可剥夺的财产，就是作为人的类本质、作为私有财产之积极扬弃的主体本质——劳动。
如果说在国民经济学以之作为前提的状态下，劳动只是人的异化了的本质或在异化范围内的人的本质，那么，在私有财产的积极扬弃即共产主义的条件下，这种劳动才扬弃自身而成为人的本质对人说来的真正实现，劳动的产物才成为本质的对象对人说来的存在。因此，只有共产主义——作为对私有财产的积极扬弃——才可能从根本上最终陈述劳动的真理，陈述对象性活动的真正意义：人同世界的一切属人的关系，乃是通过自己的对象性的关系而对对象的真正占有。正是在这个意义上，《手稿》再度提示了马克思在这一主题上的第三维：只有一种关于现实地扬弃私有财产的学说，即共产主义学说，才可能是真正的劳动原理在理论上的完成和实现。
于是，在关于“劳动”的理解上，我们重又回到了在马克思思想进程中发展起来的“三位一体”；它第一次比较完整地出现在《手稿》中，而这种完整性又突出地表现为思想之各部分的内在关联。简单地说来，（1）关于现实主体及其对象世界的本体论出发点依对象性活动的原则来规定；（2）对象性的活动依据由工业得到表现的私有财产的主体本质而提供异化形式的劳动原理；（3）私有财产的积极扬弃，被理解为主体本质及其产物之异化形式的消除，从而恢复并提示出合理形式的劳动原理。没有这个“三位一体”，要设想马克思在理论上就每一个部分自身超越英、德、法的理论及其总的意识形态，乃是不可能的；而且，正因为它是这样的“三位一体”，所以就像它在《手稿》的理论格局中把任何一部分的原理表现为其全体的原理一样，在行将到来的理论进程中，它在任何一个部分所进行的变革乃是其全体的变革。因此，关于马克思本体论的讨论，也已不可避免地进入到这样一个总体之中。
三、“对象性活动”原则的本体论意义
上述分析表明，《手稿》在本体论上的基本原理，就体现在“对象性活动”这一提法之中。严格说来，“对象性活动”不应被称为概念。首先是因为它在《手稿》中的不稳定性，它尚未具备通常所谓概念的严整样式；其次是因为这一原则即便在马克思后来思想发展的完成形式中，也不是传统意义上所谓概念性质的东西。
作为《手稿》之基本本体论原则的“对象性的（gegenst?ndliche）活动”，是这样得到阐述的：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必定是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。……因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[77]
要十分简约地说明“对象性的活动”并不是一件容易的事情，因为这一提法不仅为德国古典哲学的全部发展武装着，而且包含了马克思非常独特的哲学创造。在这里，我们只能分析性地给出一些大致的提示：第一，所谓“活动”，不是通常的含义，它的背景乃是德国古典哲学的主体概念——康德的“纯粹活动”、费希特的“活动本身”、谢林的“无限活动”和黑格尔的“自我活动”。上述引文中提到的“纯粹活动”，乃指作为自我意识的活动；与此不同，在马克思看来，现实的创立活动不是“主体”（即纯粹的活动），而是“对象性的本质力量的主体性”（即对象性的活动）。第二，说到对象性的原理，它是特别地与费尔巴哈哲学相联系的。如果说在黑格尔那里也有关于对象性的表述，那么，对于费尔巴哈来说，它首先不是思辨的对象性，而是感性的对象性；其次这种感性的对象性本身，是根本不可能在绝对主体的发展中被扬弃的。约言之，在费尔巴哈看来，一般存在的现实性乃在于“感性”，这是一个可以“用我们的鲜血来打图章担保的真理”。于是，费尔巴哈便用了感性—对象性的主体来反对黑格尔的“绝对主体”，并由此而构成其关于现实主体的学说。
必须指出的是，这两方面的综合是唯赖经由本体论变革的真正创造才得以实现的，而《手稿》便具体地体现着这一艰难变革过程中的一个决定性步骤。然而，在《手稿》中得到有意识强调和自觉表现的，仍主要是“感性—对象性”这一本体论原理，亦即与费尔巴哈共同的方面；至于“活动”原则，虽然在费尔巴哈的视野之外，虽然由此而构成马克思与费尔巴哈的基本差别，但在《手稿》中的这种差别乃是隐秘的、微妙的，在很大程度上仍是局限于反思形式上的差别。这种状况或许可以部分地说明《手稿》之超出费尔巴哈的可能性以及这种可能性尚待进一步实现的缘由。只是在经历了必要的发展之后，马克思才充分意识到并明确指证了“感性的对象”与“感性的活动”、“对象性的直观”与“对象性的活动”等在本体论上的原则差别。只有这种指证（《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》）才明确地标示出马克思在本体论上所实现的革命。
《手稿》的基本哲学原则——感性的、对象性的“活动”——首先具有本体论意义。这一点在《手稿》中是非常清晰的。马克思说：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。”而“非对象的存在物是非存在物［Unwesen］”[78]。如果说这不是本体论即关于存在者之存在的原则表述，又是什么呢？此外，对于马克思来说重要的是，对象性的因而是现实的存在，同时还是对象性的活动：“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以创造或设定对象，只是因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”[79]类似的本体论表述及其重要发挥，在《手稿》中俯拾皆是，其中非常著名的一些段落讨论了“人和自然界的实在性”（即人的自然的存在以及自然界的人的存在）；讨论了“自然界的和人的通过自身的存在”[80]。
以“对象性活动”为旨归的本体论立场，首先把实在理解为感性－对象性的存在，并以此反对思辨思维的本体论：“非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想像出来的存在物，是抽象的东西。”不仅如此，由于现实的存在乃是对象性的活动，所以，“自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着”[81]。换句话说，现实的存在本身体现为属人的活动过程——“人通过人的劳动而诞生的过程”或“自然界对人来说的生成过程”[82]。
正是这样，马克思在本体论上不仅使感性现实的主体从单纯直观的形式中摆脱出来，使之有可能进入到生动的活动过程之中，有可能按照历史的原则来加以理解。而且，既然主体与对象的现实性在同一个感性对象性中被设定，那么，就对象世界本身而言，它也同样必须进入到为活动原则所贯彻的理解之中，同样必须从单纯直观的形式中摆脱出来。在人类历史中“生成着的自然界”是“人的现实的自然界”，因而通过工业而形成的自然界才是“真正的、人本学的自然界”[83]。因此，在马克思那里，当他原则地变动了对于现实主体的理解的同时，他也原则地变动了对于对象世界的理解——在对象性关联的范围内，马克思关于主体的表述和关于对象世界的表述，不能不是同一原则的表述。易言之，当马克思以“对象性的活动”来理解和表述现实主体的存在时，他也依这一原则同时理解和表述了对象世界的存在，反过来说也一样。正是“对象性活动”的原则，在本体论上反对思辨思维的“纯粹活动”或“自我活动”的同时，开始瓦解着单纯直观的“对象性”；而且，也正是“对象性活动”的原则，在瓦解依直观的对象性而设定的抽象主体的同时，开始冲击着与这种抽象的主体相适应的同样抽象的、形而上学的对象世界。
如果说，人作为“对象性的活动”也就是人的本质力量的对象化，那么，人的本质力量的秘密就将最准确不过地体现在这个对象性活动的产物中。而且，对这种活动的对象性存在的理解，也就在本体论上成为对人的本质力量的客观理解。在马克思看来，对象性活动之最普遍、最广泛和最典型的产物就是“工业”（这个词较之于我们通常的用法具有广阔得多的含义）。所谓“工业”，就是以感性对象性的形式——同时也是以异化的形式——摆在我们面前的、人的对象化了的本质力量，是从感觉上最容易感知和理解的“人的心理学”。因此，人的本质力量的客观展示、人的心理学的感性表现，就是工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在。
综上所述，我们可以得出如下看法：《手稿》在坚持感性对象性这一本体论原则的同时，引入了一种以“活动”为内核的哲学样式，从而赋予它以一种新的高度和新的意义。费尔巴哈的感性对象性原理不仅被扩大了，而且从根本上被改变了：它在对于现实性的确认方面不只针对感性的存在，而且直接针对对象性的活动；它在掌握主体和对象之感性实在性的同时，要求理解二者之活动着的对象性，要求理解二者之为活动原则所贯彻的生成、过程与发展。因此，就一般的理论关系而言，（1）感性对象性原则并不与“对象性的活动”直接对立，毋宁说它倒是后者的本体论根据之一；在《手稿》中与感性现实性原则直接对立的，乃是作为“纯粹活动”的自我意识或作为“自我活动”的绝对主体。但是，（2）如果感性对象性原则不能把德国唯心主义发展起来的“活动”原理据为己有，或者如恩格斯所说，只是把它的对方简单地弃置一边，那么，它就只能自甘停留在与“纯粹活动”或“自我活动”的外部对立中。（3）正是马克思在《手稿》中开始从本体论上超出了这个界限，“对象性的活动”不仅完整地确认了感性对象性的真理性，而且使得在本体论上批判地掌握能动的活动原则真正成为可能。《手稿》初步开展出来的正是一种新的、特别地属于当代的本体论原理。如果说费尔巴哈的对象性直观不足以完成这一任务，那么，马克思的“对象性活动”在其展开过程中却不仅能够而且实际地引导了本体论的决定性转折。只有在这样的本体论视域中，感性世界才能被理解为“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[84]；人和自然界的实在性，才能被理解为“人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在”[85]。
[1] ［德］梅林：《马克思传》上卷，49页，北京，生活·读书·新知三联书店，1965。
[2] ［德］梅林：《马克思传》上卷，55—56页，北京，生活·读书·新知三联书店，1965。
[3] 《马克思恩格斯全集》第1卷，6页，北京，人民出版社，1956。
[4] 同上书，8页。
[5] 《马克思恩格斯全集》第1卷，90页，北京，人民出版社，1956。
[6] 同上书，50、74—75页。
[7] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，323页，北京，人民出版社，1982。
[8] ［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，384页注150，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。
[9] 同上书，411页。
[10] 《马克思恩格斯全集》第1卷，121页，北京，人民出版社，1956。
[11] 《马克思恩格斯全集》第1卷，180页，北京，人民出版社，1956。
[12] 参见《马克思恩格斯全集》第1卷，229页，北京，人民出版社，1956。
[13] ［德］梅林：《马克思传》上卷，59页，北京，生活·读书·新知三联书店1965年版；［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，399页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。
[14] 当马克思后来进入政治经济学领域之中，他便立即再一次提到并且以经济学批判的方式分析了这个问题。（参见《1844年经济学哲学手稿》，46—49页，北京，人民出版社，2000）
[15] 《马克思恩格斯选集》第2卷，32页，北京，人民出版社，1995。
[16] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，181页，北京，商务印书馆，1984。
[17] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，111—114页，北京，商务印书馆，1984。
[18] 参见［德］梅林：《马克思传》上卷，77—78页，北京，生活·读书·新知三联书店，1965。
[19] 参见《马克思恩格斯全集》第1卷，407—418页，北京，人民出版社，1956。
[20] 同上书，427、430—433、442—443、451页。
[21] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，9—16页，北京，人民出版社，1995。
[22] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，104—105页，北京，商务印书馆，1984。
[23] 同上书，117页。
[24] 《马克思恩格斯全集》第1卷，250—264页，北京，人民出版社，1995。关于这一点，还可参见马克思《克罗茨纳赫笔记》的说法：“当黑格尔把国家观念的因素变成主语，而把国家存在的旧形式变成谓语时——可是，在历史真实中，情况恰恰相反：国家观念总是国家存在的〔旧〕形式的谓语——他实际上只是道出了时代的共同精神，道出了时代的政治神学。这里，情况也同他的哲学宗教泛神论完全一样。……原则上这里被当成决定性因素的在宗教方面是理性，在国家方面则是国家观念。这种形而上学是反动势力的形而上学的反映。”《马克思恩格斯全集》第40卷，368—369页，北京，人民出版社，1982）
[25] 《马克思恩格斯全集》第2卷，175—176页，北京，人民出版社，1957。
[26] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，8页，北京，人民出版社，1995。
[27] 转引自［德］梅林：《马克思传》上卷，73页，北京，生活·读书·新知三联书店，1965。
[28] 费尔巴哈在1846年的《宗教的本质》中说：原先在《基督教的本质》中论证了宗教产生于依赖感，而现在应当补充一点，即人经常依赖的东西“无非就是自然”；因此，“神学即人本学”的公式应被补充为：神学就是人本学以及生理学。在这里，宗教问题真正说来已不是人本学的问题，而是通过人本学被还原为生理学的问题。（参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，873—874页，北京，商务印书馆，1984）
[29] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，1—2页，北京，人民出版社，1995。
[30] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷，29—30页，北京，人民出版社，2002。
[31] 同上书，314页。
[32] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，172页，北京，商务印书馆，1984。
[33] 参见《马克思恩格斯全集》第1卷，270页，北京，人民出版社，1956。
[34] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，250页，北京，商务印书馆，1984。
[35] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，15、11、16页，北京，人民出版社，1995。
[36] 参见《马克思恩格斯全集》第1卷，250—251、253—255页，北京，人民出版社，1956。
[37] 同上书，262—264页。
[38] 同上书，273页。
[39] 参见《马克思恩格斯全集》第1卷，346页，北京，人民出版社，1956。这一点是马克思和费尔巴哈在某种意义上的共同之处：他们的社会概念在这个意义上是批判的，亦即把分裂和对立的等级看作是具有否定意义的东西，看作是对于真正的社会（“人类社会”）的否定。但是，对于费尔巴哈来说仅仅具有否定意义的东西，在马克思那里还具有对于人的现实性的某种肯定的意义——当然只是在异化范围内的肯定意义。所以马克思说，在这种分裂和对立的前提下，“个人的生活方式、个人的活动性质等等，不但不使个人成为社会的一个成员、社会的一种机能，反而使他成为社会的例外，变成了他的特权”。
[40] 同上书，312、338页。
[41] 参见《马克思恩格斯全集》第1卷，338、340—365页，北京，人民出版社，1956。
[42] 同上书，359页。
[43] 《马克思恩格斯全集》第1卷，268、293页，北京，人民出版社，1956。
[44] 《马克思恩格斯选集》第2卷，32页，北京，人民出版社，1995。
[45] 《马克思恩格斯全集》第1卷，338页，北京，人民出版社，1956。
[47] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，533—534页，北京，商务印书馆，1984。
[48] 《马克思恩格斯文集》第1卷，111页，北京，人民出版社，2009。
[49] 同上书，180页。
[50] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，122—123页，北京，人民出版社，2009。
[51] 《马克思恩格斯文集》第1卷，123页，北京，人民出版社，2009。
[52] 《马克思恩格斯选集》第2卷，3页，北京，人民出版社，1995。
[53] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，178页，北京，人民出版社，2009。
[54] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，179页，北京，人民出版社，2009。
[55] 同上书，179页。
[56] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，157页，北京，人民出版社，2009。
[57] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，162页，北京，人民出版社，2009。
[58] 同上书，163页。
[59] 《马克思恩格斯文集》第1卷，165页，北京，人民出版社，2009。
[60] 《马克思恩格斯文集》第1卷，166页，北京，人民出版社，2009。
[61] 同上书，182页。
[62] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，182—183页，北京，人民出版社，2009。
[63] 同上书，185—186页。
[64] 《马克思恩格斯文集》第1卷，187页，北京，人民出版社，2009。
[65] 《马克思恩格斯文集》第1卷，186页，北京，人民出版社，2009。
[66] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，201页，北京，人民出版社，2009。
[67] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，204页，北京，人民出版社，2009。
[68] 同上书，208页。
[69] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，222页，北京，人民出版社，2009。
[70] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，211页，北京，人民出版社，2009。
[71] 同上书，218页。
[72] 《马克思恩格斯文集》第1卷，205页，北京，人民出版社，2009。
[73] 同上书，218页。
[74] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，155—156页，北京，人民出版社，2009。
[75] 同上书，205页。
[76] 同上书，216页。
[77] 《马克思恩格斯文集》第1卷，209页，北京，人民出版社，2009。
[78] 《马克思恩格斯文集》第1卷，210页，北京，人民出版社，2009。
[79] 同上书，209页。
[80] 《马克思恩格斯文集》第1卷，195页，北京，人民出版社，2009。
[81] 同上书，211页。
[82] 同上书，196页。
[83] 同上书，193页。
[84] 《马克思恩格斯选集》第1卷，78页，北京，人民出版社，1995。
[85] 《马克思恩格斯文集》第1卷，196页，北京，人民出版社，2009。