第二节 韦伯与意识形态批判

韦伯通过对现代性文化的考察，发现了意识形态领域的合理化原则，形式合理性和实质合理性构成其分析思想文化问题的基本架构。虽然他并没有发展出一套系统的意识形态批判理论，但意识形态领域的合理化原则却是他遗留下来的思想遗产。青年卢卡奇在《历史与阶级意识》中，从商品交换中抽取了一种抽象的合理化原则，把合理化论题引入意识形态批判之中，继承韦伯的工作，完成了意识形态批判的理论任务。

一、现代性文化的考察

韦伯对现代性文化的考察主要集中在他的宗教社会学中。韦伯在“世界诸宗教的经济伦理”这一主题下，研究了思想、观念、精神因素在现代性生成过程与现代社会生活中发挥的作用。韦伯宗教社会学代表性的著作有《新教伦理与资本主义精神》、《中国的宗教、宗教与世界》、《古犹太教》和《印度的宗教》等。这些著作经他本人修订，以《宗教社会学论文集》的名义出版。此外，《经济与社会》第二部分第五章“宗教社会学（宗教共同体化的类型）”也涉及对现代性文化的考察。

韦伯的宗教社会学“不仅要研究宗教的‘本质’，而且要探讨一种特定方式的共同体行为的条件和作用”[38]。《新教伦理与资本主义精神》的“导论”，其实是韦伯为宗教社会学撰写的“总序”[39]，可以视为是对文化论思想的概括：

一个在近代的欧洲文明中成长起来的人，在研究任何有关世界历史的问题时，都不免会反躬自问：在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显示出来的那些文化现象——这些现象（正如我们常爱认为的那样）存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中——究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？[40]

韦伯的宗教社会学主要是要研究世界的几大宗教的合理化程度和过程，尤其是新教伦理是如何“除魅”而影响了人们的经济行为，最终导致了现代性在西方的出现。他认为，“西方所以出现资本主义，和基督新教的制欲精神特别有关，去掉这一因素，西方的其他历史条件不见得会创造今天的这个形势”[41]。此外，他还比较了基督教、犹太教、儒教、道教、印度教和佛教教规教义的差别与东西方民族不同文化背景的关系，分析了体现在不同宗教背后的精神因素对人们生活态度的影响，从而导致东西方民族走上不同的社会发展道路。正是在这种意义上，韦伯的宗教社会学成为了一种“世界宗教的社会心理学”[42]。

在韦伯那里，现代资本主义绝不仅仅是一个经济—政治范畴，还是一个文化论范畴，是指“18世纪以来在欧洲的科学、技术、政治、经济、法律、艺术、宗教中占主导地位的理性主义精神的发展结果”，是“现代西方文明的本质体现”。尽管资本主义的生产方式和经济活动在这一文明的发展中起到重要作用，但“这一文明的产生和发展并不仅是与机器的发明和使用相联系的技术工艺的发展结果”[43]。韦伯认为，以获利为目的的纯资本主义式的经济活动几乎是人类社会的普遍现象，但这并不必然导致现代资本主义的出现。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中也持有类似的看法：

在古代人那里，财富不表现为生产的目的……人们研究的问题总是，哪一种所有制形式会造就最好的国家公民。财富表现为目的本身，这只是少数商业民族……中才有的情形，这些商业民族生活在古代世界的缝隙中，正像犹太人在中世纪社会中的情形一样。问题在于，一方面，财富是物，它体现在人作为主体与之相对立的那种物即物质产品中；而另一方面，财富作为价值，是对他人劳动的单纯支配权，不过不是以统治为目的、而是以私人享受等等为目的。在所有这一切形式中，财富都以物的形式出现，不管它是物也好，还是以存在于个人之外并偶然地同他并存的物为媒介的关系也好。……根据古代的观点，人……始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。[44]

其实，现代资本主义之特征，包括资产阶级的产生，都曾经在古罗马时代昙花一现，但“造成古罗马资本主义没落的原因，为当时意识形态对财富积累的压制”[45]。韦伯关于现代资本主义起源的讨论与马克思的分析具有相似之处。

新教伦理与资本主义精神一个在宗教领域，一个在经济领域，分别有着酝酿的过程，在特定的历史时期，发生了“选择的亲和性”，共同推动了西方现代文化和制度的演进。施路赫特分析了加尔文教在现代性兴起过程中发挥的作用：

一方面令信徒仍然承受着宗教的“压力”，使工作的神圣性提升到一个体系，让信徒朝着一个合理的、有方法的、整体的生活导引发展，努力完成自己“伦理上的整体人格”；另一方面则缓和了宗教服从要求上不合人性的地方，使得个人得以从过度的苦闷压迫里松一口气。[46]

这一过程发生在特定的历史情境下，“在欧洲宗教改革后的数百年间，基督教的入世制欲主义塑造了一批人的生活态度，这些人的勤俭努力使得他们富裕起来，形成社会的中产阶级，打破了封建秩序”。同时，“经济的生产技术和贸易方式也日渐脱离传统的束缚，市场的竞争鼓励了工商业的发达，经济也从纯粹满足需求的导向，转为以理性计算成本收益的营利经济”[47]。在这一过程中，新教伦理的作用表现在两方面：一方面，新教徒不能自由挥霍辛勤积累的财富，促进了资本的原始积累；另一方面，新教教义不仅将追求财富视为合法的，更是将这种追求视为上帝的旨意，使对财富的追求变成一种宗教的狂热。然而，随着现代资本主义的兴起，宗教的根蒂早已萎缩。一个现代的“经济人”，“凭借自己的理性来计算成本效益，多少可以看作是早期清教徒要求在生活上贯彻入世制欲主义的后遗现象”[48]。

韦伯对现代性文化的考察并不意味着精神和心理因素是现代性兴起的唯一因素。他晚年在慕尼黑大学讲授《世界经济通史》时，总结了现代性兴起的制度性因素，在某种意义上可以视为对文化论和制度论之间的一种平衡。这些制度性因素包括市场的交易自由、发达的货币经济、劳动力的商品化、理性技术的运用、经营组织与家产的分离、合理的簿记制度、可计算的法律保障、经济生活的商业化。[49]对此，阿隆指出：“基督新教并非资本主义的唯一因素，而是因素之一，甚至可以说只是资本主义的某些层面的因素之一。”[50]弗洛因德也认为：“若要探讨资本主义的起因”，“不能单纯地只考虑资本积累这个因素，而置经济生活的制欲理性化于不顾”，也不能“在另一个极端上，单以宗教改革的精神，来说明资本主义的产生”[51]。如此来看，帕森斯把《新教伦理与资本主义精神》解释为是对历史唯物主义的批判无疑是片面的。

韦伯对现代性文化的考察不能简单地归入一种西方中心主义。韦伯“世界诸宗教的经济伦理”是一种文化多元比较的视域，他并没有判定各种文化的高低优劣，每种文化都是一种“理念型”，都有其存在的价值，只是通过各种文化的比较来突出某一文化的特质。韦伯甚至对现代西方“文明人”的生活发出这样的感慨：

文明人的个人生活已被嵌入“进步”和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步征途上的文明人，总是有更进一步的可能。无论是谁，至死也不会登上巅峰，因为巅峰是处在无限之中。亚伯拉罕或古代的农人“年寿已高，有享尽天年之感”，这是因为他处在生命的有机循环之中，在他临终之时，他的生命由自身的性质所定，已为他提供了所能提供的一切，也因为他再没有更多的困惑希望去解答，所以他能感到此生足矣。而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到“活得累”，却不可能“有享尽天年之感”。对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非终极产品。[52]

韦伯强调：“独特的个别现象诚然有着无穷尽的面相，但在其万变之中，也只有那些我们认为具有普遍性的文化意义的某些面相，值得我们去认识。”[53]然而，帕森斯却认为《新教伦理与资本主义精神》是从正面论证新教伦理产生西方文明，而关于儒教、道教、印度教、佛教、伊斯兰教的考察则是从反面论证没有新教伦理就不能产生西方文明。帕森斯的韦伯诠释大大窄化了韦伯文化多元比较的视域，以结构功能理论为骨干的“现代化理论”不过是推销美国霸权的学术工具。余英时围绕宗教伦理和东亚经济现代化的关系，撰写了《儒家伦理与商人精神》，应视为韦伯对现代性文化考察的一种深化。

在韦伯看来，资本主义的兴起就是合理化的产物。他说：“再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。”[54]我们发现在韦伯的宗教社会学中，他对“世界诸宗教的经济伦理”的研究贯穿着合理化这一思想主线。形式合理性和实质合理性构成其现代性文化的考察的基本架构。

二、合理化与意识形态批判

韦伯发现了意识形态领域的合理化原则，虽然他本人并没有发展出一套系统的意识形态批判理论，但意识形态领域的合理化原则却是他遗留下来的思想遗产。这一任务是由卢卡奇来完成的，他在《历史与阶级意识》的“物化和无产阶级意识”一文中，以合理化为视角展开意识形态批判。

《物化和无产阶级意识》是从分析马克思意义上的商品拜物教开始的，但卢卡奇对商品“物化”的分析主要限定在生产过程领域，并没有沿着现代性社会关系的方向来展开。现代生产过程中凝结在商品中的抽象劳动，无论是在主观方面，还是在客观方面都为商品的形式所制约。客观方面，不同商品的形式相同性在于它们都是抽象劳动的产物；主观方面，抽象劳动的形式相同性“成为支配商品实际生产过程的现实原则”。卢卡奇以马克思对劳动的“抽象化”为中介，发现现代商品生产过程中存在的形式合理化因素。具体来讲，他从生产过程领域的形式相同性入手将抽象劳动理解为“按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动”，从中抽绎出“根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则”，与之对应的“现代劳动过程”、“个别‘自由’工人”、“分工”等社会关系领域的问题则不在他的考察之列。以合理化原则反观现代商品生产的发展历史，他发现其中形式合理化的因素在不断增加，而人的“质的特性”却逐渐被消除。[55]卢卡奇在这里发现的合理化原则，实际上包含着一个形式与内容之间矛盾关系的“座架”，这是他用以分析和批判现代商品生产方式、现代社会生活乃至现代意识形态的基本框架，这是对韦伯思想的继承。

商品生产方式中的“物化现象”，在意识形态领域表现为一种“物化意识”。在卢卡奇看来，商品交换领域的合理化原则表现为对现代社会生活各个领域的统治，现代意识形态则是从这种物化结构中产生出来的。“资产阶级思想的二律背反”一节运用合理化来解读德国古典哲学的发展进程。近代哲学最为显著的标志当属康德“哥白尼式的革命”，其本质就是将世界把握为认识主体的产物。这一过程的实现离不开近代科学的所谓“数学和几何学的方法”，也即胡塞尔所说的“以奠基于数学中的观念性的世界”来偷偷替代“唯一现实的、在感知中被现实地给予的、总能被经验到并且也能够经验到的世界”[56]，在卢卡奇看来这却是一种“物化意识”的表现。这种研究思路实际上是将现代意识形态的发展与现代商品生产方式联系起来考察，把资产阶级哲学的二律背反意识归结为商品生产的“物化现象”所造成的“物化意识”的决定性作用，从而认定现代意识形态产生于“意识的物化结构中”[57]。德国古典哲学作为现代意识形态通过“物化”概念与经济学领域联系起来，从而哲学中的辩证法问题也就涉及资本主义社会的现实问题。卢卡奇提出“资产阶级思想的二律背反”，指出这种二律背反深深地植根于现代社会内在的“物化结构”：

古典哲学在发展史上处于这样一种自相矛盾的境地：它的目的是从思想上克服资产阶级社会，思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人，然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演。只有这种推演的方式，即辩证的方法超越了资产阶级社会。[58]

在卢卡奇这里，物化现象尽管是从商品交换中产生的，但是却不能单纯地归入经济领域。他从商品交换中抽绎出的合理化原则，已经作为一种普遍性的东西超出马克思政治经济学批判的视野之外。我们已经很难区分出卢卡奇那里的商品交换中的合理化原则和现代意识形态中的合理化原则，现实社会中的既存事实与意识形态中的观念反映都被归纳为同样的“物化”。

卢卡奇不但揭示出存在于现代生产过程和思想意识中的“物化”，而且给出了克服“物化”的现实途径，并把这一途径与无产阶级意识紧密联系起来。通过反思现代意识形态中固有的形式与内容之间的矛盾，他发现了德国古典哲学家对实践中的问题的意识以及寻求克服的企图，试图在理论与实践的统一中寻求在理论与实践上一举超越现代性的道路。他把这一重任赋予无产阶级，历史的同一的主体—客体在无产阶级那里转化为一种现实性。在他看来，只有自觉地强化无产阶级意识才能从根本上来扬弃“物化”，无产阶级意识的觉醒成为“物化”理论在现实中的最终落脚点。无产阶级自身的经济地位决定了他能够超越资产阶级思想的“直接性”。同样是面对社会生活全面“物化”的事实，资产阶级感到“自己是被满足的和被巩固的”，“看到自身强大的证明”；无产阶级则“感到自己是被毁灭的”，“看到自己的无力和非人的生存的现实”。正是由于二者在现代生产过程中的不同地位，造成了资产阶级只能看到现象层面的“直接性”，不能洞察到隐藏在“物化”现象背后的被颠倒了的人与人之间的关系；无产阶级则能运用“中介”范畴，通过某种科学的抽象，达到对“直接性”的克服。在卢卡奇看来，“历史现实性本身只能在复杂的中介过程中才能被达到”，如果看不到更多的“中介”，就“不可能把资产阶级社会的存在和产生”把握为“同一主体的产物”，也就不能发现“同一的主体—客体”[59]。由于无产阶级能够成为历史过程的“同一的主体—客体”，卢卡奇将无产阶级意识的觉醒视为克服“物化”的现实出路。历史的同一的主体—客体在无产阶级那里表现为一种现实性：一方面，无产阶级在现代社会生活中是作为“社会事件的纯粹客体”而出现的。无产阶级是现代社会化大生产的产物，他们被迫沦为“过程的客体”，忍受“商品化”。另一方面，无产阶级能够达到自我意识，发现自身是现代生产过程的真正主体。只有当工人认清自己和资本的关系，才能理解自己的“社会存在”，洞察“商品结构的拜物教形式”，使自身的客体地位发生“一种对象的、结构的变化”。在卢卡奇看来，虽然工人在“物化”过程中变为商品，但他的“灵魂的本质”却并不认同这种商品化的过程，甚至在内心深处反对这种奴役状态。一旦无产阶级意识到商品生产是一种颠倒性的结构，其实自己才是现代生产过程的真正主体，就能克服“物化”，形成“革命的阶级意识”。如此一来，“无产阶级才开始真正地作为阶级而存在”[60]。

卢卡奇将合理化引入意识形态批判之中，可以视为对韦伯意识形态领域合理化原则的一种发展。卢卡奇的意识形态批判以现代商品结构为逻辑出发点，最终达到无产阶级意识觉醒的现实目标，达到了一种理论的“圆满”。他肯定了无产阶级意识作为历史的主体—客体所占据的首要地位，其意识形态批判理论的最终结论是无产阶级意识的觉醒。