二、“唤醒”与“革命”：英国侵略中国的历史后果[1]02

至于发生在1840年以后近代中国的政治法律体制和思想观念文化领域的变革，特别是哲学领域的深刻转型和革命性变革，很难通过几行文字或统计数据表达出来，但它们同样是近现代中国市民社会发生重大变革的基本领域，因而同样是阐明近现代中国市民社会的产生所必需的重要维度。关于历史向世界历史的转变进程在中国学人—政治领袖中发生的哲学回应，即1840年以来近代中国哲学的深刻转型和革命性变革，我在拙作《马克思世界历史理论：中国个案》（光明日报出版社2010年版）中，基于历史向世界历史转变的透视视角和解释框架作了力所能及的探索、研究和阐释。我对近代中国哲学变革的基本观念和重大成果持高度肯定态度。

书写在中国近现代思想—哲学世界的回应东方文明危机的一曲曲瑰丽的变革篇章，发生在中国大地上的、一直持续到今日的维新、革命、改革开放的波澜壮阔绵延不绝的历史激流，是中华民族迎接挑战、应对危机、走向世界的生生不息的民族意志和艰苦卓绝的历史塑造，是一座座耸入云天的巍峨宏大的历史里程碑：洪秀全的天朝田亩制度与洪仁玕的资政新篇之间所体现的传统与近代的二元分立，特别是洪仁玕力倡近代意义上的民主（“国法”）与科学（“技艺”）的社会政治理念，是我们透视中国从传统农耕社会向近现代工商社会过渡和转变的一个有特别意义的案例；“中学为体、西学为用”这一矛盾命题，体现了历史向世界历史转变过程中两种异质的不同文明相遇后进行较量的内在紧张和矛盾冲突；康有为在东方秩序面临重大挑战的危机时刻所作出的世界化的哲学选择和观念回应，在这一选择和回应的过程中所包涵的传统与近代的内在紧张，以及在章太炎与康有为的争论中所包含的特殊主义（国粹）与普遍主义（世界主义）的矛盾冲突[53]，是我们从哲学上解读中国历史向世界历史转变的活生生的典型；谭嗣同批判传统、以“仁—通”开启近代的内在张力，以及由此所产生的爱国主义与世界主义的深刻悖论，构成了历史向世界历史转变之惊心动魄的一个哲学应答；严复对传统文化的批判反思，对西方社会政治学说的创造性的移译，凸显了启蒙与救亡、自由与富强的内在冲突，并由此开启了走向“世界文学”的观念变革之路[54]；孙中山在传统与近代的双向变革中所实现的顺应世界潮流的近代政治革命，以及他在这一过程中所孜孜以求的国民文化—心理结构和思维方式的重建，是中国历史向世界历史转变过程中的里程碑式的重大标志；还有五四新文化运动所表达的传统与现代的冲突和断裂；现代中国的革命与当代中国的改革开放之间，以及与此紧密相关的计划经济与市场经济之间的种种错综复杂的紧张关系，等等，都历史地展现了在作为民族历史的中国历史向世界历史转变的曲折历程中，中国社会变革逻辑的内在紧张、矛盾和对立，以及文明重塑过程的二律背反性质。

所有这些发生和进行在中国大地上的突破传统、直面世界、面向未来的悲壮探索，都是我们这个不屈不挠的民族回应严重的生存挑战和文明危机，不断从民族历史的封闭和沉睡中被迅速“唤醒”，并由此开辟走向世界历史之新道路、之新纪元、之未来的“曙光”和“革命”的悲壮探索和宝贵尝试。在作为民族历史的中国历史向世界历史转变的枪林弹雨、血雨腥风、浴火重生中，在一代又一代中华儿女的不懈奋斗和接力探索中，成就着中国社会历史上“数千年未有之变局”的巨大转型和深刻变革，塑造着一个古老的东方文明大国再度崛起于世界民族之林的宏大景观和雄浑诗章。

[1] 本节的部分内容发表在《哲学研究》2014年第12期，并在韩立新先生主持召开的“马克思与德国古典哲学”（2014年12月1—2日）的学术会议上作过发言。这里作了进一步大幅度的扩充、加工、修改和润色。

[2] 关于马克思恩格斯论中国的文章，有论者曾专文统计：“马克思恩格斯除了在许多著述和书信中提到中国外，毕生还撰写过共18篇有关中国问题的文章。这18篇文章除第一篇写于1853年、最后一篇写于1862年之外，其余16篇均写于1856年底至1860年初，历时仅仅3年多。马恩之所以集中在这一段时间撰写有关中国问题的文章，是因为1856年克里米亚战争结束后，欧洲列强继第一次鸦片战争后再度将目光对准中国，第二次鸦片战争随即爆发。鉴于美国报界读者纷纷将关注点转向中国，在伦敦为《纽约每日论坛报》等报刊担任通讯员的马克思与恩格斯便在这一时期撰写了上述有关中国问题的文章。”（鲁路：“马恩论中国”，《北京日报》（理论周刊）2009年4月13日第18版）这里需要说明的是，马克思恩格斯撰写关于中国和印度论文的这个时期，正值马克思准备和写作《1857—1858年经济学手稿》的时期。

[3] 考虑到目前中国史学界的主流看法和中文世界的划分习惯，拙作在这里把前面各章使用的“现代”一词，根据不同语境分别称为“近代”、“现代”或“近现代”，以标识中国1840—1978年的历史。特此说明。

[4] 处于闭关锁国中的清王朝对工业文明和世界市场的巨大革命作用根本无从知晓，以致葬送了中国在开放的世界贸易的潮流中走向强大的历史机遇。1793年，英国国王乔治三世致函乾隆皇帝，提出进一步开放的要求，但被乾隆皇帝以天朝帝国“无所不有”的傲慢态度而加以拒绝。英国国王为资本家的贸易开辟道路，而中国皇帝却只知道在天朝帝国的封闭世界中孤芳自赏。晚清政府当然不可能自觉地意识到贸易自由之于专制政体之解体、贸易自由之于民主政治之孕育的基础性意义，但它却本能性地意识到了贸易自由之于专制政体的冲突。这是晚清政府自身不可能清醒而理性地意识到的一个历史性悲剧。（参见拙作：《马克思世界历史理论：中国个案》，光明日报出版社2010年版，第13页）

[5] 张灏：《危机中的中国知识分子》，新星出版社2006年版，第10页。黑体为引者加。尽管伴随着这一“东方秩序的危机”而带来了长久的军阀混战和政治动**，但它毕竟已开始孕育着解构传统中国的农耕文明、结束君主专制、走向民主共和、参与世界政治—文学秩序的一个伟大的历史变革时代。（参见拙作：《马克思世界历史理论：中国个案》，光明日报出版社2010年版，第13页注）

[6] 马克思：《中国记事》，《马克思恩格斯全集》第15卷，人民出版社1963年版，第545页。

[7] 恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第622页。

[8] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第122页。

[9] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第122—123页。黑体为引者加。

[10] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第123页。黑体为引者加。

[11] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第123页。黑体为引者加。

[12] 收入《马克思恩格斯文集》第2卷（人民出版社2009年版）关于中国问题的10篇评论，8篇为马克思所写，2篇为恩格斯所写。

[13] 马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第609页。

[14] 马克思：《英中条约》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第637页。

[15] 马克思：《英中条约》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第639页。

[16] 马克思：《英中条约》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第641页。黑体为引者加。

[17] 马克思：《对华贸易》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第672页。

[18] 马克思：《对华贸易》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第674—675页。黑体为引者加。

[19] 马克思：《对华贸易》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第676页。黑体为引者加。这段文字表明，马克思对英国的工业能否像破坏印度的土地所有制那样破坏中国的土地所有制有所存疑。马克思是敏锐、深刻和有道理的。实际上，一直到1978年以后的改革开放初期，中国农业和家庭手工业的结合依然还部分地存留在中国农村社会中。我没有去查阅这方面的统计资料，但我本人在1979年读大学前，还经常地穿着母亲纺织的棉布衣服。我的童年少年时代的每一个深秋、冬季、早春的夜晚，几乎都是陪伴在母亲的纺线机旁默默地观看，并在母亲纺织棉线时发出的那种优美悦耳的节奏声中入睡的。男耕女织的田园牧歌式的劳动状态和生活节奏，应当是我的农村同辈，即20世纪60年代前后出生的一代人在童年少年时代的共同的人生经历吧。这样的状态和节奏，在改革开放所引起、所带来的市场经济的发展浪潮中很快就销声匿迹、**然无存了。值得注意的是，黑格尔在1822—1831年关于《历史哲学》的讲演中，也曾认为与印度、波斯帝国、埃及等“各国的国运”相比较，“只有黄河、长江流过的那个中华帝国是世界上唯一持久的国家，征服无从影响这样的一个帝国”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店1999年版，第122页。黑体为引者加）。

[20] 马克思：《对华贸易》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第674页。

[21] 马克思恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36页。

[22] 包括马克思世界历史理论在内的整个马克思历史理论，都包涵着这种深刻的内在紧张。如果历史地、全面地考察和研究马克思的“资本”概念，那么，我们就会从中认识到马克思历史理论所包涵着的历史观点（历史主义）与阶级观点（伦理主义）的深刻的内在张力：一方面，马克思历史地肯定了动产（资本）摆脱地产之“地域的和政治的偏见”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第177页）、肯定了资本克服对自然的崇拜、克服民族的界限和偏见的“伟大的文明作用”（马克思：《卡·马克思经济学手稿（1857—1858年）「手稿前半部分」，《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年第2版，第390页）；另一方面，马克思又始终从资本与劳动的对立、从殖民主义对落后民族的掠夺中揭露了资本的惟利是图的贪婪本性，从而深刻地揭示了现代资本主义生产方式内在的矛盾、对抗和冲突的性质。在某种意义上，正是历史观点与阶级观点的这一内在张力，蕴涵着马克思全部历史理论的蓬勃生机、永恒魅力和深刻秘密。李泽厚先生曾一再强调，“马克思的理论本身‘深刻的片面性’包含着一个巨大的悖论：唯物史观是历史主义的，是所谓‘客观’‘科学’的‘社会必然进程’，马克思、恩格斯都非常厌恶道德说教。但恰恰他们又认为自己是在为受压迫受剥削的工人阶级的伟大事业奋斗和斗争，认为工人阶级代表着执行着历史发展的客观使命，从而又是伦理主义的‘善’在推动社会的前进。有意思的是，马克思理论中的这个历史主义（强调客观历史进程）和伦理主义（强调工人阶级利益）二律背反”在现实的右派、保守派、资产阶级与左派、革命派、无产阶级的斗争中亦得到表现。（李泽厚：《关于马克思的理论及其他》，《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出版社2006年版，第245页。黑体为引者加）这里有必要进一步说明的是，马克思从世界历史理论出发对东方世界的考察和批判，同样包涵着历史观点与阶级观点即历史主义与伦理主义的二律背反和内在紧张。

[23] 马克思：《鸦片贸易史》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第632页。

[24] 马克思：《鸦片贸易史》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第632页。黑体为引者加。

[25] 马克思：《鸦片贸易史》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第633页。黑体为引者加。

[26] 恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第622页。黑体为引者加。

[27] 恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第626页。

[28] 恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第626页。

[29] 恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第627页。

[30] 恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第628页。黑体为引者加。

[31] 马克思：《英人在华的残暴行动》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第620页。黑体为引者加。

[32] 马克思对中国的同情远胜印度。在接下来的第三部分，即“破坏与重建：英国之于印度的双重使命”中，我们将会看到马克思关于印度的评论和分析不同于中国的鲜明特征。尽管由于保持了对英国侵略本性的批评而具有伦理主义的维度，但在马克思关于印度的整个行文中，却始终展示了历史主义（历史观点）优先、压倒伦理主义（阶级观点）的非常强大的一面。

[33] 马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第607—608页。

[34] 马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第609页。黑体为引者加。在黑格尔讲演《历史哲学》的1822—1831年，曾以如下的文字描绘了他所考察、思考和理解的中国的状态和形象：“中华帝国是世界上唯一持久的国家。征服无从影响这样的一个帝国。”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第122页。黑体为引者加）但在黑格尔的最后一次讲演仅仅九年之后，中华帝国就被西方列强的坚船利炮强行裹胁进世界历史的激流中了。

[35] 马克思：《俄国的对华贸易》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第615页。马克思恩格斯曾不止一次地对俄国人“鹬蚌相争、渔翁得利”的民族特性进行刻画描绘，表现了在这一问题上的敏锐眼光和深刻洞察力。

[36] 马克思：《俄国的对华贸易》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第615页。

[37] 马克思：《英人在华的残暴行动》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第620—621页。黑体为引者加。

[38] 马克思：《英人在华的残暴行动》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第621页。

[39] 马克思：《英人在华的残暴行动》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第620页。

[40] 马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第608页。黑体为引者加。

[41] 马克思：《中国记事》，《马克思恩格斯全集》第15卷，人民出版社1963年版，第545页。黑体为引者加。

[42] 恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第628页。黑体为引者加。628页。黑体为引者加。

[43] 马克思：《中国记事》，《马克思恩格斯全集》第15卷，人民出版社1963年版，第545页。黑体为引者加。把马克思对传统中国社会结构的认识与对印度社会的评价加以对照是意味深长的：“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”（马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第686页。黑体为引者加）“印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史。”（同上书，第685页。黑体为引者加）英国在印度所做的一切，特别是英国的蒸汽机和自由贸易，已经“破坏了这种小小的半野蛮半文明的公社，因为这摧毁了它们的经济基础；结果，就在亚洲造成了一场前所未闻的最大的、老实说也是唯一的一次社会革命”（同上书，第682页。黑体为原著者加）。尽管马克思关于中国的文字和评价比印度高得多、也友好得多，但无论是“社会基础不动”的中国，还是“根本没有历史”的印度社会，在马克思世界历史理论的视野、概念和解释框架中，都同样是正在被消灭的“旧的亚洲式的社会”（关于马克思论印度，请参阅本章接下来的第三部分：“‘破坏’与‘重建’：英国之于印度的双重使命”）。黑格尔同样把东方世界、把中国和印度看作是没有历史的停滞的社会而排除在“世界历史的局外”，并用了大量的文字来描绘和表述这一基本特征：“东方世界在‘道德’方面有一种显著的原则，就是‘实体性’。……虽然道德的规定是怎样的完善，然而内在的情调却作了外在的安排。……‘精神’还没有取得内在性，所以在表面上依旧没有脱离‘天然’的精神状态。”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第118—119页。黑体为引者加）“既然道德的法律是被当作立法的条例，而法律本身又具有一种伦理的形态，所以内在性的范围就不能在中国得到成熟。”（同上书，第119—120页。黑体为引者加）“在亚细亚洲的各部分中，我们已经当作非历史而置之不论的。”（同上书，第119页。黑体为引者加）尽管马克思与黑格尔解释历史的基点存在着根本性的差异，但两者却得出了亚洲式社会没有历史的相同的结论。

[44] 马克思：《中国记事》，《马克思恩格斯全集》第15卷，人民出版社1963年版，第545页。黑体为引者加。大概此时的马克思没有注意到洪仁玕在后期太平天国中向洪秀全提出的具有近代色彩、特点和性质的一系列改革方案，这些改革方案覆盖了从经济基础到上层建筑的几乎所有重要领域。它在理念上已经大大地超越了洪秀全革命的旧式藩篱。洪仁玕自觉地指向近代意义上的工商文明，提倡兴办近代交通业、机器生产、开矿、办银行，采用西方科技、鼓励创造发明、实行专利制度、保护私人资本。与此同时，在法治、新闻、学校、医院、邮政等上层建筑领域，乃至历法、风俗、生活方式等社会生活领域，洪仁玕都提出了自己的一系列设想和蓝图。洪秀全与洪仁玕存在着事实上的“传统与近代的二元分立”，即存在着传统与近代的内在矛盾和历史距离。（可参见李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社1979年版，第28—30页。刘敬东：“传统与近代：农民革命中的近代理念及其悖论——民主与科学的追求：洪仁玕近代观念论析”，《马克思世界历史理论：中国个案》，光明日报出版社2010年版，第35—57页）

[45] 马克思：《中国记事》，《马克思恩格斯全集》第15卷，人民出版社1963年版，第548页。

[46] 再强调一遍，尽管马克思把从物质生产方式出发解释历史和世界历史作为根本原则和原始基点，与黑格尔从精神自由的原则这一基点出发解释历史和世界历史存在着重大区别，但在关于东方社会、关于中国和印度乃为“停滞社会”或“没有历史”这一基本判断上，两者却异曲同工，存在着令人惊讶的高度共识。如何进一步深入探讨和解释这一哲学史或思想史现象，当是一件很有意义的学术任务。

[47] 马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第612页。黑体为引者加。

[48] 马克思恩格斯：《时评。1850年1—2月》，《马克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年第2版，第277页。黑体为引者加。马克思从现代西方的机器大工业与中国家庭手工业的遭遇、对决这一基本视角出发，分析和阐明作为中华帝国遭受社会政治危机、接近灭亡和大规模革命威胁的根本原因，鲜明地标示了马克思世界历史理论的唯物主义性质。

[49] 马克思恩格斯：《时评。1850年1—2月》，《马克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年第2版，第277页。

[50] 马克思恩格斯：《时评。1850年1—2月》，《马克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年第2版，第277—278页。此处引文的格式和大写字号，马克思原文如此。前面我们已经谈到，尽管马克思与黑格尔解释世界历史的基点和原则存在着重大区别，但在关于东方世界有无历史的基本判断上，马克思竟然与黑格尔一样，都以自由与否作为判断中国能否发生重大变革的基本理由和根本依据之一。马克思一方面用大量笔墨阐述了中国社会的基本经济结构，这是他与黑格尔的不同所在，一方面在这里却又把“自由、平等、博爱”的“中华共和国”作为中国最终进入世界历史的内在依据和根本标志，这又成为他与黑格尔保持共识和一致的经典性的活生生的观念的和文字的确证。问题在于，马克思与黑格尔解释世界历史的这种共同点、这种一致性究竟是如何发生的？我们应该用什么样的论证材料和论证逻辑，在实际证明与逻辑推论的统一中阐明这种共同点和一致性？这是个重大学术问题。

[51] 韩立新：《〈巴黎手稿〉研究——马克思思想的转折点》，北京师范大学出版社2014年版，第505页。黑体为引者加。

[52] 让我们提供如下经济领域的材料作为证明：毛泽东在1955年10月29日的一个讲话中谈到了一个值得注意的数据：“今天大中小资本家有几百万人，……小商小贩有几千万人。”（毛泽东：《在资本主义工商业社会主义改造问题座谈会上的讲话》，《毛泽东文集》第6卷，人民出版社1999年版，第503页。黑体为引者加）与此相对应的是，中国工人阶级的数量究竟有多少呢？请看下列尚不完整、尚不准确的数字：“1949年底，全国有职工约809万人（不包括党政机关的公务人员和文教、科卫系统的知识分子及分散在小城镇中相当数量的手工业工人、店员、搬运工人），只占全国人口的1.49%，占城市人口的14%左右，产业工人约300万人，占职工总数的37%，他们中有129万人是来自新中国成立后接管的官僚资本企业，有164万人是受雇于12.3万家民族资本经营的工厂企业；另有500多万人分布在全国几百万户私营商业或其他社会服务性行业。在809万职工中有女职工61万人。全国产业工人主要集中在纺织、矿山、煤炭、铁路及公路运输、五金冶炼等行业。工人阶级队伍文化、技术水平较低。新中国成立时，职工队伍中的文盲、半文盲占职工总数60—80%，在建筑行业、煤矿和矿山，以及在纺织女工中和数量很大的搬运工人中，文盲、半文盲甚至达到这些行业职工的90%，许多煤矿、建筑工程队的基层干部都是文盲。大多数生产工人技术水平较低，高等级技术工人数量很少。在全国300万产业职工中，文化、技术水平较高的工程技术和管理人员只有30万人，约占10%。”（倪志福主编：《当代中国工人阶级和工会运动》（上），当代中国出版社1997年版，第48页。黑体为引者加。为什么“分散在小城镇中相当数量的手工业工人、店员、搬运工人”没有计算在内？是因为他们主要存在于非生产领域，因为他们不是生活在城市中，还是因为他们难于统计？）至于这些数据背后所发生的社会经济形态的变化、变革和深远影响，当是难度和深度更大的问题，这里无力作出历史性展开、说明和发挥，但它们足可以成为尚未成熟的中国近代市民社会的表达形式和标志形态。说中国的近代市民社会扭曲、尚未成熟，是因为资本的普遍性还没有成为中国社会的决定性力量，还没有作为一种“普照的光”照耀中国大地，即它还没有成为居于绝对主导地位的现代生产方式。

[53] 汪荣祖先生曾深入而又简要地考察了章太炎的特殊主义（国粹）与康有为的普遍主义（世界主义）的差异、矛盾乃至冲突，下面所引文字的片断可以标识两者在中国文明的危机时刻所作的不同反应：“最主要的是：历史意识使太炎认识到文化的特殊性格。此一认识令太炎扬弃在倡导变法维新时的若干基本信念，与康梁的主张背道而驰，对他革命思想的形成具有决定性的影响。他的发现可总结于下面一段话：‘盖凡百学术，如哲学、如政治、如科学，无不可与人相通，而中国历史，断然为我华夏民族之历史，无可以与人相通之理。’”（汪荣祖：《康章合论》，新星出版社2006年版，第44页。黑体为引者加）“康有为是集晚清变法思想之大成者。他超越华夷之界的文化观点尤其显著，且更有系统。他的先天性情与学术背景都有利于‘属于世界性观点’（cosmopolitan view）的铸造。他胸怀宇宙人类，故能‘推恻隐之心，以行吾仁’。且以‘大地万国之人类皆吾同胞’，而‘致其亲爱’。……为了拯世济俗，他深信有‘普遍的真理’（universal truth），固执不疑，奋斗不懈，欲登全人类于衽席之上，归宿于大同的理想境界。他的学术背景，不论源自儒学或佛道，都能激扬他的不忍之心，以及以‘天地万物为一体’的气概。”（汪荣祖：《康章合论》，新星出版社2006年版，第27—28页。黑体为引者加）汪荣祖先生同时强调，章太炎文化多元论（cultural pluralism）的特殊主义“虽然也要‘严夷夏之辨’，但与顽固守旧派的严夷夏之防有异，因后者并不承认文化的多元性，而是一种以夏、夷为文、野之界的‘文化傲慢观’（cultural arrogance）。太炎没有‘傲慢观’，有的是在外来文化挑战下忧虑本国文化丧失其特性的‘危机感’（a sense of crisis）。”（汪荣祖：《康章合论》，新星出版社2006年版，第45页）康有为与顽固守旧派、与章太炎的争论和对立是近代中国思想的重大问题，在作为特殊性格的中国文化与普遍意义的“世界文学”的接触、冲突与融合的观念变革中极具典型意义。

[54] 处在历史向世界历史转变之深刻变革的时代背景中，严复的思想世界并非铁板一块：他一方面严厉地批判传统的思想和学术不合世界潮流的落后性质，一方面又在面向世界的过程中感受和警惕着孝的价值观与基督教观念的深刻冲突。严复高度赞赏近代西方的经验论和方法论而严厉批评传统中国学术，但即便在有人称之为“全盘西化”的严复思想的早期阶段，也并没有与传统价值观完全决裂，而仍然与自己文化传统中富有生命力的成分存在着深刻的血肉联系：严复“成了以西方思想本身为武器反对传教士的先行者。严复从未对传教士们的宗教宣传有过兴趣。在他思想中，无论是传统的还是反传统的成分，都没有使他倾向于赞成有神论的宗教”（史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1996年版，第33页。黑体为引者加）。严复“对基督教神学的反感是相当清楚的。因为他反对传教士宣讲的基本教义，因此在对待传教士的活动方面，他无疑抱有与本国文人学士同样的敌意”。严复之所以翻译苏格兰学者宓克在1891年写的《在华传教士》（严译本名为《支那教案论》（1892）），是因为宓克对在华传教士的传教方法进行了尖锐而审慎的抨击，这无疑是严复“希望利用外国人自己的话为中国文人学士的反洋教活动提供一个有力的新武器库，因为这正是教案风行中国的时候”（同上书，第34页。黑体为引者加）。“严复在驳斥传教士常说的中国根本无宗教时，用了宓克的观点：‘孝则中国之真教也。’……严复从中发现了孝道在中国社会所起的作用，相当于基督教在西方所起的作用。他认为孝道是一种无所不包的、内在的社会戒律，对于民众来说尤其是这样。‘百行皆原于此，远之以事君则为忠，迩之以事长则为悌，充类至义，至于享帝配天’。孝道与西方意义的宗教简直若合符节。”“甚至在严复以后的文章中，都有一个明显的事实，即严复对孝道这一传统的价值观念持有比较肯定的态度。……严复年轻时可能主观上已经接受了孝的观念，而现在严复是以一个政治家的冷静的眼光来客观评价这一传统道德价值的。他认为，孝等同于西方社会中的基督徒的虔诚，它甚至可使老百姓‘趋死不顾利害’。固然，我们会看到严复对中国家庭制度的各个方面，特别是妇女的屈从地位的抨击，我们也会看到他把家的概念作为忠的焦点加以抨击。但是，严复始终对孝道寄予希望，他相信孝道所内涵的自我牺牲精神和自我克制精神，也许会像西方基督教如英国清教徒的情况那样，给中国民众中民族主义的自我牺牲精神以道德上的支持。”（同上书，第34—35页。黑体为引者加）“严复欣喜若狂地拥护斯宾塞决不意味着他与中国传统思想各个方面的全面决裂。很奇怪的是，我们清楚地看到在‘深一层’的抽象的宇宙论方面，斯宾塞对于天地万物的想象与中国某些根深蒂固的思想模式非常明显地相吻合。”（同上书，第46页）参见拙作：《马克思世界历史理论：中国个案》，光明日报出版社2010年版，第163页。