一、形式自由与实质自由的内在紧张及其超越

现代世界史充分展示了现代性的矛盾本性。一方面，作为市场法则与资本逻辑的现代经济关系，产生和塑造了理性、自由、平等的现代性社会和世界历史图景；另一方面，作为现代市场法则与资本逻辑的形成史和发展史，又是一部充满了殖民、扩张、冲突和战争的血腥的现代史，一部资本的非理性的嗜血的恶的世界史。市场法则与资本逻辑的充满着深刻内在张力的动力结构和双重性格，书写和奠基了现代性的基本框架，以及它天生具有的深刻的矛盾悖论。

1.新闻检查制度辩论：普遍自由与特殊自由的紧张、矛盾和对立

马克思政治哲学诞生于对黑格尔国家哲学和现代自由主义的批判和变革的过程之中。

《莱茵报》时期的马克思就新闻检查制度、林木盗窃法、婚姻法和等级议会等问题进行了深入研究并发表了一系列论战性、批判性的评论[1]，围绕着普鲁士政府与理性国家的相互关系，初步展示和凸显了形式自由与实质自由之间的内在紧张、对立和冲突。

基于理性、精神自由与出版自由、理性和法的一致，在《评普鲁士的书报检查令》一文中，青年马克思严厉地批评了普鲁士的书报检查制度，从政治上分析了新闻出版自由的必要性和普鲁士书报检查立法的性质，揭露了新的书报检查令的虚伪性。马克思认为，书报检查所产生的恶果不应归咎于个别检察官的不法行为，而是书报检查制度本身的“客观的缺点”。[2]而“虚伪自由主义的手法通常总是这样的：在被迫让步时，它就牺牲人这个工具，而保全事物本身，即制度”[3]。因此“整治书报检查制度的真正而根本的办法，就是废除书报检查制度，因为这种制度本身是恶劣的”[4]。马克思在理性国家与普鲁士政府、出版法与书报检查令、法官与书报检查官之间所作的明确区分，实际上是从理性国家的理念出发去透视、理解和批判不合理的书报检查制度的现实，从而凸显了自由的政治理念与专制的政治现实之间的深刻的内在紧张、矛盾和对立。这一矛盾和对立也就是作为拙作整个分析和解读框架的两个世界的内在紧张、矛盾和对立。

在当时引起各界极大反响的《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》中，青年马克思依然从理性、自由与法的基本理念出发批判政治专制的现实状态，多方面、多维度地分析和揭示了形式自由与实质自由之间的内在紧张、矛盾和深刻冲突。在青年马克思那里，第六届莱茵省议会的辩论凸显了以下几个方面的深刻对立：贵族、诸侯、市民、农民对书报检查制度表达了不同态度，而这些不同态度鲜明地反映了普遍利益与等级利益所存在着的深刻对立；自由是社会中不同等级的人的本质的必然表现，贵族等级的代表试图把自由解释为少数人的特权，而不是人民的普遍自由，因此出版自由的争论反映了普遍自由与特殊自由的对立：“新闻出版自由同新闻出版的本质相符合，而书报检查制度则同新闻出版的本质相矛盾，难道这还需要加以证明吗？”[5]“如果作为‘普遍自由’的实现的‘自由的新闻出版’和‘新闻出版自由’应当被屏弃的话，那么，作为特殊自由的实现的书报检查制度和受检查的书报就更应当被屏弃了；因为如果类是坏的，种还能是好的吗？”[6]“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也是反对别人的自由。可见，各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特殊的特权，有时表现为普遍的权利而已。”[7]因此“问题在于新闻出版自由是个别人物的特权呢，还是人类精神的特权。问题在于一方面的有权是否应当成为另一方面的无权。问题在于‘精神的自由’是否比‘反对精神的自由’享有更多的权利”[8]；新闻出版自由与书报检查制度的对立，反映了人民精神与反人民精神的对立：“自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和世界联结起来的有声的纽带……是人民在自己面前的毫无顾虑的忏悔……是人民用来观察自己的一面精神上的镜子……是国家精神……是观念的世界。”[9]因此“书报检查制度和新闻出版法的差别就是任性和自由的差别，就是形式上的法律和真正的法律的差别”[10]；人民议会制与省议会之间没有任何共同之处，莱茵省议会违背了人民的利益，维护的是等级特权，反映的是人民议会制与等级议会制的深刻矛盾和利益对立。

尽管青年马克思在国家与基督教的相互关系问题上与黑格尔存在着重要差异[11]，但深受黑格尔法哲学影响的马克思秉持的依然是一种理性主义的国家观。在写于1842年6月28日—7月3日的《〈科隆日报〉179号的社论》一文中，马克思认为：“国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员；把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事。”[12]“国家……是相互教育的自由人的联合体。”[13]青年马克思在这里把国家看作合乎理性的存在，认为特殊的个人只有在国家这一普遍性的整体中才能成为自由的个人，这不就是黑格尔理性国家的一个再表述么？黑格尔国家的理念、文字、色彩和影响在年轻的马克思这里是多么清晰可见呵。同时我们必须注意，马克思这里提出的“自由人的联合体”的主语是现代理性国家，它是在黑格尔国家理念的基地上来探讨、论述和阐明的。[14]

青年马克思基于理性与自由的原则对普鲁士书报检查令的批判，鲜明而又深刻地体现了从自由的理念出发去审视现实政治状况的西方政治哲学的基本特征和深厚传统，从而凸显了两个世界的巨大的内在张力：“从观念的角度看来，不言而喻，新闻出版自由和书报检查制度的根据是完全不同的，因为新闻出版自由本身就是观念的体现、自由的体现，就是实际的善；而书报检查制度是不自由的体现，是假象的世界观反对本质的世界观的一种论战，它只具有否定的本性。”[15]

这里有必要说明，青年马克思把新闻出版法与书报检查法置于对置、对立的状态，即把前者作为新闻自由的定在、真正的法律，而后者是否定新闻自由的形式的法律，这实际上是从法的理念、真理出发，反对和批判限制自由的现存制度，从而彰显了法的自由的理念与专制的政治现实之间的两个世界的内在冲突：“在新闻出版法中，自由却是惩罚者。在书报检查法中，自由却是被惩罚者。书报检查法是对自由表示怀疑的法律。新闻出版法却是自由对自己投的信任票。新闻出版法惩罚的是滥用自由。书报检查法却把自由看成一种滥用而加以惩罚。它把自由当作罪犯……书报检查法只具有法律的形式，新闻出版法才是真正的法律。”[16]“新闻出版法是真正的法律。因为它是自由的肯定存在。”[17]“法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在。法典就是人民自由的圣经。”[18]“因此，新闻出版法就是对新闻出版自由在法律上的认可。它是法，因为它是自由的肯定存在。……而书报检查法制度正如奴隶制一样，……永远不能成为合法的。”[19]青年马克思在这里所使用的范畴、概念和话语应引起我们的特别注意，“法律的形式”、“真正的法律”、“普遍的”、“与个人无关的”、“不取决于个别人的任性的”法律等，清晰明确地展示了形式自由与实质自由的深刻而巨大的内在紧张，而这一理念与现实之间的充满着矛盾和对立的张力结构，构成了青年马克思剖析和批判社会政治现实的理论框架。

尽管后期马克思对整个现代资产阶级的法律、国家的阶级本质作了无情而彻底的批判和揭露，但自由依然是后期马克思最高、最深刻和最伟大的历史理念：马克思的资本批判、世界历史理论与作为自由人联合体的共产主义展望三者之间，始终存在着深刻的内在的统一，而这种统一的深层动机，是为历史性地扬弃形式自由与实质自由的二元分裂这一史前史状态、在自由人联合体的共产主义中实现二者真正的彻底的统一提供论证。

2.林木盗窃法辩论：法律的普遍性形式与特殊利益的冲突

19世纪40年代的普鲁士，小农、短工及城市居民由于贫困和破产而不断去采集和伐林木，传统上成为他们的“习惯法”。普鲁士政府想通过新的严厉的法律措施以惩治被林木所有者所声称的“盗窃”行为；在莱茵省议会辩论的辩论中，各阶层的代表都倾向于加重为林木所有者带来好处的处罚。在《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）。关于林木盗窃法的辩论》一文中，“马克思对历史上和普鲁士国家的法律问题以及现存的半封建的法律关系和法律观点进行了深入的分析和研究，抨击了封建等级的代表所持的观点，第一次公开地站在贫苦群众一边维护他们的物质利益”[20]。马克思怀着对受压迫、没有尊严、没有力量的劳苦大众的深切同情，特别强调指出：“我们为穷人要求习惯法，而且要求的不是地方性的习惯法，而是一切国家的穷人的习惯法。我们还要进一步说明，这种习惯法按其本质来说只能是这些最底层的，一无所有的基本群众的法。”[21]这里的文字表明，马克思已经清醒地意识到资产阶级与贫苦大众之间在法权问题上的深刻矛盾，即法律仅仅代表着有产者利益，同时它必然是贫苦群众权利的剥夺，法律的普遍性形式与它所代表的特殊的利益存在着实质性的冲突：“贵族的习惯法按其内容来说是同普通法律的形式相对立的。它们不能具有法律的形式，因为它们是无视法律的形态。这些习惯法按其内容来说是同法律的形式即通用性和必然性的形式相矛盾的，这也就证明，它们是习惯的不法行为，因此，决不能违反法律而要求这些习惯法，相反，应该把它们当作同法律对立的东西加以废除，甚至对利用这些习惯法的行为还应该根据情况给以惩罚。”[22]“贵族的这些习惯法则是同合理的法的概念相抵触的习惯，而贫民的习惯法则是同实在法的习惯相抵触的法。贫民的习惯法的内容并不反对法律形式，它反对的倒是自己本身的不定形状态。法律形式并不同这一内容相抵触，只是这一内容还没有具备这种形式。”[23]从这种法的形式与实质的内在冲突的透视视角和解释框架出发，马克思旗帜鲜明地向代表有产阶级及其利益的立法者声明：“有道德的立法者首先应当认定，把过去不算犯罪的行为列入犯罪行为的领域，是最严重、最有害而又最危险的事情。”[24]

青年马克思关于林木盗窃法问题的批判和论战，是通过法的概念与实在法的习惯、法律形式与内容、普遍性形式与特殊利益之间所存在的紧张、矛盾和冲突来进行的，它具体地、批判性的展示了形式自由与实质自由的内在紧张和矛盾对立。而形式自由与实质自由之间之所以存在着内在的紧张、矛盾和对立，从青年马克思的批判和揭露的清晰文字中已经展露出来，即历史观点与阶级观点的紧张、矛盾和对立：法的普遍性形式与它所代表的有产阶级的特殊的利益的对立。这意味着，青年马克思历史地肯定了法的普遍性形式，却又批判和揭露了它所代表的特殊利益的实质。

3.市民社会与现代国家：人的个人存在与社会存在的分裂

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思以市民社会与国家的关系为中心问题，批判了黑格尔法哲学关于家庭和市民社会的利益和法律必须依从国家的思辨唯心主义。在马克思看来，黑格尔把家庭和市民社会作为“特殊领域”而看成国家的前提，因此在黑格尔那里，它们对国家的关系是一种“从属性”和“依存性”的外在必然性的关系：“在‘从属性’和‘依存性’这两个概念中，黑格尔进一步发展了双重同一性中的一个方面，即进一步发展了统一性内部的异化这个方面；‘但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。’”[25]前面我们谈到，《莱茵报》时期的马克思就已经为贫苦大众的利益鼓与呼，并且已认识到法的形式与实质的内在冲突。进入后《莱茵报》时期的马克思，试图探究黑格尔法哲学与社会现实问题之间的矛盾和冲突，并由此促成了马克思政治思想的重要转折。在这里，具有深刻而敏锐洞察力的青年马克思，明确地向人们指明了黑格尔法哲学所存在的内在悖论：“黑格尔在这里提出了一个没有解决的二律背反。一方面是外在必然性；另一方面是内在目的。国家的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，据说就在于个人对国家所尽的义务和国家赋予他的权利是同一的。（因而，例如，尊重财产的义务同对财产的权利是吻合的。）”[26]

在进一步考察市民社会与国家相互关系的过程中，马克思深刻地揭示了现代国家中人的个人存在同社会存在的分裂，从而进一步阐发了现代国家所存在着的形式自由与实质自由的深刻分裂。之所以如此的根本原因就在于，现代国家不可能实现人的普遍本质和人民的根本利益，从而得出了与黑格尔有根本区别的判断和结论。马克思说：“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。君主制必然是本身不彻底的民主制，而君主环节却不是民主制中的不彻底性。君主制不能从自身中得到理解，而民主制则可以从自身中得到理解。在民主制中，任何一个环节都不具有与它本身的意义不同的意义。每一个环节实际上都只是整体人民的环节。在君主制中，则是部分决定整体的性质。……民主制是国家制度的类。君主制则只是国家制度的种，并且是坏的种。民主制是内容和形式，君主制似乎只是形式，然而它伪造内容。”[27]因此只有真正的民主制才能从根本上消除政治国家同市民社会、政治领域同社会领域、国家公民和作为市民社会成员的分裂：“在民主制中，国家制度本身只表现为一种规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民；在民主制中则是人民的国家制度。民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。……国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由的产物。”[28]“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家，民主制从人出发，把国家变成客体化的人。……在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这里法律是人的存在，而在其他国家形式中，人是法定的存在。”[29]与黑格尔把现代国家规定为扬弃了家庭和市民社会的有限性、因而是体现着普遍性与特殊性的统一的伦理实体不同，马克思反复强调现代国家存在着形式规定与实质内容的深刻分裂：现代世界的“其他一切国家构成都是某种确定的、特定的、特殊的国家形式。而在民主制中，形式的原则同时也是物质的原则。因此，只有民主制才是普遍和特殊的真正统一”[30]。“在一切不同于民主制的国家中，国家、法律、国家制度是统治的东西，却并没有真正在统治，就是说，并没有物质地贯穿于其他非政治领域的内容。在民主制中，国家制度、法律、国家本身，就国家是政治制度来说，都只是人民的自我规定和人民的特定内容。”[31]马克思同时也反复说明，就现实存在的国家制度和法律形态而言，无论是北美的共和制还是普鲁士的君主制，无论是财产、契约还是婚姻、市民社会，等等，都不过是“一种国家形式”，都不过是一种特殊的存在方式，它们都同样存在着形式与内容（实质）的分离、分裂和对立：“国家的内容都处在这些国家制度之外。”[32]

尽管马克思清醒地意识到中世纪国家与现代国家的区别，但马克思同样清醒地意识到这种区别仅仅是抽象的和形式上的：“不言而喻，政治制度本身只有在各私人领域达到独立存在的地方才能发展起来。在商业和地产还不自由、还没有达到独立的地方，也就不会有政治制度。中世纪是不自由的民主制。”[33]因此“国家本身的抽象只是现代才有，因为私人生活的抽象也只是现代才有。政治国家的抽象是现代的产物”[34]。但是，马克思在这里仅仅是历史地承认和区别了现代国家不同于中世纪国家的差异，即前者发展出了国家的抽象形态和独立存在的私人领域，而后者却是私人领域与国家的统一。马克思由此鲜明地表达了他与黑格尔、与现代自由主义的重大的、根本性的不同：“在中世纪，财产、商业、社会团体和人都是政治的；国家的物质内容是由国家的形式设定的。每个私人领域都具有政治性质，或者都是政治领域；……在中世纪，政治制度是私有财产的制度，但这只是因为私有财产的制度就是政治制度。在中世纪，人民的生活和国家的生活是同一的。人是国家的现实原则，但这是不自由的人。因此，这是不自由的民主制，是完成了的异化。抽象的反思的对立性只是现代世界才有，中世纪是现实的二元论，现代是抽象的二元论。”[35]也就是说，现代国家与中世纪国家相比，它的进步仅仅是形式上的而不是实质性的，即现代国家存在着形式自由与实质自由的内在紧张、矛盾和冲突。[36]马克思之所以反复强调真正的民主制才是君主制的真理，其深刻用心就在于弥合和消除市民社会与政治国家、社会领域与政治领域、市民与公民之间的内在紧张、矛盾和冲突，从而实现人的共同的本质和人民的利益。

这里有必要指出，马克思以真正民主制的未来诉求严厉批判了黑格尔的理性国家观，从而在两个世界的内在张力问题上与黑格尔存在着重大区别：黑格尔基于“理念与现实的调解”这一基本的历史—政治哲学的出发点和解释框架，从普遍本质的角度透视和阐释现代理性国家，把现代理性国家理解为市民社会的真理，理解为普遍性与特殊性、客观自由与主观自由的统一，并以理性国家的理念来审视、规约和塑造现实的国家秩序。而马克思则从现代社会的内在矛盾和利益对立出发，根本解构了黑格尔作为普遍本质的理性国家，强调它仅仅是形式的普遍性，仅仅代表着市民社会中统治阶级的特殊的而非普遍的利益，从而鲜明而深刻地凸显了形式自由与实质自由的内在紧张、对立和冲突。但是，马克思依然以诉诸代表着人民利益的真正的民主制这一未来的理想形态，来替代存在着形式自由与实质自由之内在矛盾和深刻冲突的现代国家制度。这是不同于黑格尔法哲学的、体现着马克思哲学特征的两个世界之内在张力的独特形态。

4.政治解放与人类解放：形式自由和实质自由的矛盾与无产阶级的历史使命

为了批判青年黑格尔派的主要代表布·鲍威尔的《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》，马克思于1843年10月中—12月中写下了《论犹太人问题》一文。马克思批评说，鲍威尔的错误在于他“批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系。因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”[37]。“犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来。……摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。”[38]

（1）政治解放与人的解放的内在矛盾、冲突与对立

为什么政治解放不是彻底的人的解放？在解析这一问题的过程中，马克思一方面历史地肯定了现代资产阶级的政治解放和人的解放的关系，认为资产阶级的政治革命把市民社会从封建主义的桎梏下解放出来，消除了封建等级制和封建特权，另一方面又深刻地剖析了现代世界的政治解放实现的仅仅是资产阶级的自由，还远远不是人的解放：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的实际的解放。”[39]但“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家”[40]。马克思在这里通过剖析现代政治解放的历史限度，来历史地展示它与人的彻底解放之间所存在着本质性的历史距离，从而凸显了人的特殊性和普遍性、即人的二重性的内在紧张和矛盾冲突：“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。……在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。……人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看做是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看做是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”[41]所以马克思一再提醒人们说：“不要对政治解放的限度产生错觉。人分为公人和私人。”[42]“政治解放本身并不就是人的解放。”[43]通过反复阐释和一再强调两种不同的解放的本质区别，马克思向我们展示了他的理想中的人与现代市民社会中的异化的人之间的深刻对立。由此我们看到了，黑格尔是在现代世界的框架和限度内来展示理念与现实之两个世界的内在张力，并由此强调理念与现实的现代和解，而马克思则是在现代世界与超越的未来世界的矛盾对立中来凸显两个世界的内在紧张，并由此得出了批判、否定和革命性变革现代世界、走向人的彻底解放的未来世界的历史性结论。

在马克思看来，现代世界的政治解放所标榜的普遍的人权、自由、平等和安全，归根结底不过是享用和处理私有财产的权利，而这种自私自利的权利同人的解放的要求背道而驰；因此要实现人的解放，就必须突破现代资产阶级政治解放的历史局限性，对社会进行革命改造，消灭私有制，消除人的生活本身的异化。

马克思是敏锐的和深刻的，他通过评析1791年《人权和公民权宣言》的内在矛盾而直透现代政治解放的真实本质：“Droits de l’homme，人权，它本身不同于droits du citoyen，公民权。与citoyen〔公民〕不同的这个homme〔人〕究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。为什么市民社会的成员称做‘人’，只称做‘人’，为什么他的权利称做人权呢？我们用什么来解释这个事实呢？只有用政治国家对市民社会的关系，用政治解放的本质来解释。”[44]马克思所揭露的“政治解放的本质”就在于：这个不同于公民权的所谓的人权，“无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利，同其他人并同共同体分离开来的人的权利”[45]。

马克思分析和揭示了现代政治自由的本质和特征。马克思把《人权和公民权宣言》所宣称的法律意义上的不损害他人的有界限的自由，标示为“人作为孤立的、自我封闭的单子的自由”[46]。马克思进一步确立起这一自由与现代私有财产的内在关联：“但是，自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。”[47]“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。”[48]而私有财产这一得到法律规定和表达的人权又是什么呢？马克思总是无情地揭开法律的形式帷幕而直透事情的内在本质：“这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”[49]

马克思还以同样的逻辑，批判地分析了作为人权的平等和安全问题，揭示了它们所具有的形式与实质的深刻对立：“平等，在这里就其非政治意义来说，无非是上述自由的平等，就是说，每个人都同样被看成那种独立自在的单子。”[50]“市民社会没有借助安全这一概念而超出自己的利己主义。相反，安全是它的利己主义的保障。”[51]与黑格尔和现代自由主义把安全作为保护人身、权利和财产的最高社会概念、警察概念不同，马克思在这里注重的焦点，是法律形式背后的真正利益，是法律面纱掩盖着的利己主义的实质。

在马克思看来，尽管现代世界的政治解放由于消灭了市民社会的政治性质而把市民社会从中世纪的政治强制中解放出来，但它并没有使市民社会本身实现彻底的变革，因为它把私有财产、私人利益这一市民社会的原则作为它的条件和前提，而这就必然使人与人彼此孤立而不是相互结合，从而阻碍了人的普遍的本质力量的实现。政治解放的问题在于它依然存在着深刻的内在矛盾和二律背反：“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。”[52]因此必须根本变革现代市民社会，实现人的解放：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[53]只有在人的解放的最终完成中，形式自由和实质自由的内在的紧张、矛盾、对立和冲突才能被超越、消除和解决。[54]

（2）人的解放：形式自由和实质自由矛盾的扬弃与无产阶级的历史使命

但是，形式自由与实质自由的内在的紧张、矛盾、对立和冲突得到根本解决的条件、途径或现实的社会力量究竟是什么？这是必须回答的重大课题，马克思发现和找到了这一问题的答案。

写于1843年10月中—12月中的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，马克思“发现了无产阶级”，第一次明确阐明了无产阶级的历史使命。马克思试图通过无产阶级的革命力量，历史地解决形式自由与实质自由的内在矛盾，实现人的彻底解放。

马克思通过“批判的武器”和“武器的批判”的阐释所体现的理论与实践的统一，作为人类解放的基本道路：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人〔ad hominem〕，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人〔ad hominem〕。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。德国理论的彻底性的明证，亦即它的实践能力的明证，就在于德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[55]人类解放的基本条件就在于，理论必须被群众（无产阶级）所掌握才会成为可能和现实。马克思从理论与实践的相互关系的历史中，为在现代世界实现理论与实践统一基础上的人的解放，提供了历史与逻辑相统一的有力论证：“即使从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特殊的实践意义。德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始。”[56]但是宗教改革所体现的理论与实践统一上的成功，还不能为当代的“彻底的德国革命”获得成功提供完全的证明，因为它“面临着一个重大的困难”：“革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。但是，德国思想的要求与德国现实对这些要求的回答之间有惊人的不一致，与此相应，市民社会和国家之间以及和市民社会本身之间是否会有同样的不一致呢？理论需要是否会直接成为实践需要呢？光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”[57]

已经确立了深厚历史感的青年马克思不是孤立地谈论人的解放，而是从现代政治解放与人的解放的具体的历史的相互关系中来展开论述：“对德国来说，彻底的革命，普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。局部的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。只有在这样的前提下，即整个社会都处于这个阶级的地位……这个阶级才能解放整个社会。”[58]关于德国的解放问题，马克思分析了德国的阶级状况，并在对比了德国与法国的政治解放与普遍解放的不同之后，鲜明地回答了德国解放的实际可能性，“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复到自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”[59]。而无产阶级之所以能够和必须担负其人的解放的历史使命，是因为无产阶级的生成和存在标志着现存世界的深刻的矛盾、对立和分裂：“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”[60]

青年马克思把自己的哲学的理念、性质和追求与现代无产阶级的历史使命内在地结合、贯通在一起，并由此宣示了在现代世界中这种历史地建立起来的、理论与实践的批判的革命的统一，必将孕育和展露出的人的解放的曙光：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”[61]

马克思在结论中再一次从政治解放与人的解放、哲学（理论）与实践（无产阶级的批判与革命）的具体的历史的统一中，阐明了自己的哲学与无产阶级的历史使命：“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不可能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[62]

青年马克思通过历史的权利与人的权利、人的完全丧失与人的完全回复的内在矛盾，充满**地揭示和批判了现代世界实际存在着的深刻对立，并以哲学（理论）与无产阶级（实践）的内在统一为核心原则的彻底的革命，作为实现普遍的人的解放的现实道路。两个世界的内在紧张，在这里表现为形式自由与实质自由的内在的紧张、矛盾和对立，而超越、扬弃和解决这一紧张、矛盾和对立，就是无产阶级的历史使命。

青年马克思通过历史观点与阶级观点、形式自由与实质自由的内在的紧张、矛盾和对立，所确立、所阐发的阶级自由和人的解放的主题和格调，在此后马克思整个一生的手稿和著作中、特别是《资本论》中变得越来越具体、系统，越来越清晰、雄厚，成为人类走向以自由的个性与平等为内在灵魂的、最富有思想生机和革命青春的一曲伟大的交响乐章。

[1] 处于“对物质利益问题困惑”期的马克思原打算就第六届莱茵省议会辩论的下列问题写四篇文章，即“关于新闻出版自由问题；关于普鲁士国家和天主教之间的宗教纠纷问题；关于林木盗窃法问题以及关于莱茵省限制地产分析的法律草案问题。”第一篇和第三篇刊登在《莱茵报》上，“第二篇即关于科隆纠纷问题的文章因书报检查未能发表，其手稿至今下落不明；而第四篇文章马克思是否写了，写得怎样和手稿处理情况，目前均不得而知”（《马克思恩格斯全集》第1卷的“注释”50，人民出版社1995年第2版，第1010—1011页）。

[2] 马克思：《评普鲁士的书报检查令》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第109页。黑体为原著者加。

[3] 马克思：《评普鲁士的书报检查令》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第109页。黑体为原著者加。

[4] 马克思：《评普鲁士的书报检查令》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第134页。黑体为原著者加。

[5] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）。关于新闻出版自由和公布等级议会辩论情况的辩论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第171页。黑体为引者加。

[6] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）。关于新闻出版自由和公布等级议会辩论情况的辩论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第167—168页。黑体为原著者加。

[7] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）。关于新闻出版自由和公布等级议会辩论情况的辩论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第167页。黑体为原著者加。

[8] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）。关于新闻出版自由和公布等级议会辩论情况的辩论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第167页。黑体为原著者加。

[9] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）。关于新闻出版自由和公布等级议会辩论情况的辩论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第179页。黑体为引者加。十多年后的马克思在评论英国之于印度的历史使命这一问题的过程中，曾把“自由报刊”作为英国重建印度的基本因素之一。

[10] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）。关于新闻出版自由和公布等级议会辩论情况的辩论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第179页。

[11] 与黑格尔一再强调基督教原则与现代国家的一致与和解不同，前《莱茵报》时期的马克思已经看到并一再强调基督教与国家的矛盾和冲突：“不应该根据基督教，而应该根据国家的本性、国家本身的实质，也就是说，不是根据基督教社会的本质，而是根据人类社会的本质来判定各种国家制度的合理性。”（马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）。关于新闻出版自由和公布等级议会辩论情况的辩论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第226页）

[12] 马克思：《〈科隆日报〉第179号的社论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第217页。黑体为引者加。

[13] 马克思：《〈科隆日报〉第179号的社论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第217页。黑体为引者加。

[14] 马克思“用理性国家反对宗教国家，……此时马克思研究国家时所采用的是一种价值悬设的逻辑，……他是将社会进步的信念寄托在国家理性的基础上，认为国家理性的完善必将推动历史的进步。”（杨晓东：《马克思与欧洲近代政治哲学》，社会科学文献出版社2008年版，第368页）以理性国家作为价值悬设来考察历史的进步与完善问题，表明马克思在这里以理性自由的国家理念审视历史和现实的哲学特征，从而在国家问题上彰显了理念与现实之两个世界的深刻的内在张力。但必须强调的是，马克思此时所展示的两个世界的内在张力与后《莱茵报》时期、特别是1845年后的情形存在着重大差异：前者更多地具有与德国古典哲学（特别是黑格尔哲学）相一致的特征，而后者则由于无产阶级和共产主义的出场，更多地凸显了“现有”（现存的资本主义秩序）与“能有”（扬弃现存资本主义秩序的共产主义）之间的巨大张力。马克思历史理论中所蕴涵的两个世界的内在张力在1845年后已经发生了深刻的变革。

[16] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第175页。黑体为原著者加。

[17] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第175页。黑体为原著者加。

[18] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第176页。黑体为引者加。

[19] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第176页。黑体为原著者加。

[20] 马克思《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）。关于林木盗窃法的辩论》的注释，《马克思恩格斯全集》第1卷，注释93，人民出版社1995年第2版，第1018页。

[21] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）。关于林木盗窃法的辩论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第248页。黑体为原著者加。

[22] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）。关于林木盗窃法的辩论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第249页。黑体为原著者加。

[23] 马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）。关于林木盗窃法的辩论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第250页。黑体为引者加。青年马克思基于形式自由与实质自由的内在矛盾，深刻地意识到贫苦阶级的习惯权利并没有反映在体现着有产阶级利益的国家制度中：“在贫苦阶级的这些习惯中存在着合乎本能的法的意识，这些习惯法的根源是实际的和合法的，而习惯法的形式在这里更是合乎自然的，因为贫苦阶级的存在本身至今仍然只不过是市民社会的一种习惯，而这种习惯在有意识的国家制度范围内还没有找到应有的地位。”（马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）。关于林木盗窃法的辩论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第253页。黑体为原著者加）而下面这句话更鲜明地道出了形式背后的实质：“盗窃林木者偷了林木所有者的林木，而林木所有者却利用盗窃林木者来盗窃国家本身。”（同上书，第277页。黑体为原著者加）

[25] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第9—10页。黑体为原著者加。

[26] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第10页。黑体为原著者加。

[27] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第39页。黑体为原著者加。

[28] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第39—40页。黑体为原著者加。

[29] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第40页。黑体为原著者加。

[30] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第40页。黑体为原著者加。

[31] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第41页。黑体为原著者加。在写作《黑格尔法哲学批判》期间所作的《克罗茨纳赫笔记》中，马克思一方面通过对中世纪史的研究而逐渐认识到，“等级代表制在一定意义上是资产阶级国家代议制的历史先驱”，另一方面他也“越来越坚信欧洲先进国家实行的议会制所具有的局限性，并且，此时的马克思已将之看做是拥有大量财产的社会阶层进行政治统治的形式：这种国家形式决不是人民主权的表现，相反，现代的议会制表达的完全是资产阶级的政治利益和物质利益，是以政治的方式来表现私有制的统治”（张一兵、周嘉昕：《马克思恩格斯资本主义科学批判构架的历史生成》，《资本主义理解史》第1卷，江苏人民出版社2009，第145页。黑体为引者加）。马克思在批判黑格尔法哲学的过程中，之所以中间插进来一段时间大量阅读欧洲的历史—政治史著作并作了《克罗茨纳赫笔记》，是为揭示现代议会制和现代国家所具有、所包涵的形式与实质的对立，提供历史的和政治的论证材料和实证案例：“从法国革命过程中建立起来的立宪制和英美两国的代议制这两个典型案例中，马克思认识到，有产者的利益同广大人民群众的利益之间的不一致，已成为现代社会极具代表性的一个特征，或者说已成为现代社会日益尖锐地暴露出来的深刻矛盾。”（同上书，第146页。黑体为引者加）马克思《黑格尔法哲学批判》与《克罗茨纳赫笔记》的相互支撑、相互推动的关系由此可得到说明。

[33] 《马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第42页。黑体为原著者加。

[34] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第42页。黑体为原著者加。

[35] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第42—43页。黑体为原著者加。

[36] 我以为，马克思批判黑格尔法哲学的核心问题或深层动机，是在历史地肯定现代国家的抽象形式的前提下，凸显现代国家问题中的形式自由与实质自由的内在紧张、矛盾和对立。在市民社会与国家关系问题上，学界长期以来关注的焦点，是马克思对黑格尔思辨唯心主义（观念论）所作的唯物主义的批判的和革命的改造，因此学界注意力的重心，在于马克思由此得出的与黑格尔截然相反的结论：“家庭和市民社会被看作国家的概念领域，即被看作国家的有限性的领域，看作国家的有限性。”（马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第10页。黑体为原著者加）“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。可是如果观念变成了主体，那么现实的主体，市民社会、家庭、‘情况、任意等等’，在这里就变成观念的非现实的、另有含义的客观因素。”（同上书，第10页。黑体为原著者加）“重要的是黑格尔在任何地方都把观念当作主体，而把本来意义上的现实的主体，例如，‘政治信念’变成了谓语。而发展却总是在谓语方面完成的。”（同上书，第14页）马克思的这些著名的结论大家耳熟能详，成为人们不断地反复引用以说明马克思国家观问题上的唯物主义。但必须强调的是，马克思强调市民社会决定国家，出发点和落脚点都在于，通过批判黑格尔关于国家是普遍性与特殊性统一的国家理念，反复阐明和强调它仅仅是一种“形式”的统一，一种“幻想”和“谎言”，从而一再地论证和凸显了现代国家所体现的形式自由与实质自由的内在紧张和深刻对立。马克思关于黑格尔法哲学批判的深刻的思想—理论动机，是通过扬弃这种内在的紧张、矛盾和对立，去拯救在现代社会已经失去的实质自由，实现形式自由与实质自由的真正统一。

[37] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第25—26页。黑体为原著者加。

[39] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32页。黑体为原著者加。

[40] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第28页。黑体为原著者加。

[41] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30—31页。黑体为原著者加。

[42] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32页。黑体为原著者加。

[43] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第38页。黑体为原著者加。

[44] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第40页。黑体为原著者加。

[45] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第40页。黑体为原著者加。

[46] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第40页。黑体为原著者加。

[47] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第41页。黑体为原著者加。

[48] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第41页。黑体为原著者加。

[49] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第41页。黑体为原著者加。

[50] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第41页。黑体为原著者加。

[51] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第42页。黑体为原著者加。

[52] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46页。黑体为原著者加。

[53] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46页。黑体为原著者加。

[54] 罗尔斯对马克思关于自由问题的批判所作的四个回答，是在现代资本主义原则和体制的框架下进行的，因此并没有对马克思从政治解放到人类解放的历史性分析框架所作的批判作出回答。见罗尔斯《作为公平的正义·正义新论》（中国社会科学出版社2011年版）一书的第212—215页。

[55] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。黑体为原著者加。

[57] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第12—13页。黑体为原著者加。马克思这里所谈到的理论与实践、思想与现实的矛盾和距离，从某种意义上可以理解为两个世界的内在紧张。但必须强调的是，马克思是在批判、否定和超越现代政治解放的人的解放的意义上，凸显了两个世界的内在紧张关系，而黑格尔则是在现代政治解放的基础和框架内，强调理念世界与现实世界的调解。因此同样是两个世界，但两者存在着重大而深刻的差异。

[58] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第14页。黑体为原著者加。

[59] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第17页。黑体为原著者加。

[60] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第17页。黑体为原著者加。

[61] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第17—18页。黑体为原著者加。

[62] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第18页。黑体为原著者加。