韩非子的批判
一
韩非子，根据汉人的分类法，是属于所谓“法家”的，但严格地说时，应该称为“法术家”。
在秦以前，法与术有别，《韩非》书《定法篇》言“申不害言术，而公孙鞅为法”，韩非则兼而言之。故可以说申子是术家，商君是法家，韩非子是法术家。
什么是法？什么是术？
“人主之大物，非法则术也。法者编著之图籍，设之于官府而布之于百姓者也。术者藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。（《难三》）
“申不害言术，而公孙鞅为法。术者因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所饬（原作师）也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”（《定法》）
据此可知，法就是有成文的国法，是官吏据以统治老百姓的条规；术就是手段，是人君驾驭臣民的权变，也就是所谓“君人南面之术”。
韩非在言法的一方面大体上是祖述商鞅，在全书中称道商鞅的地方很多，比较详细的有下列二项：
“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必；是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却；故其国富而兵强。”（《定法》）
“商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔《诗》、《书》而明法令，塞私门之请而遂公家之劳，禁游宦之民而显耕战之士。孝公行之，主以尊安，国以富强。”（《和氏》）
明法令、设刑赏以奖励耕战，奖励耕战以富国强兵，这是商君变法的精神。商君这位政治家是乘着时代潮流的国家主义者。但韩非不十分满意他。他所不满意商君的有二点：第一是言法有未尽：
“商君之法曰：‘暂一首者爵一级，欲为官者为五十石之官。斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官’。官爵之迁与斩首之功相称也。今有法曰：‘斩首者令为医匠’，则屋不成而病不已。夫匠者手巧也，而医者剂药也，而以斩首之功为之，则不当其能。今治官者智能也，今斩首者勇力之所加也，以勇力之所加而治智能之官，是以斩首之功为医匠也。”（《定法》）
这段文字有点含糊，“今有法曰斩首者令为医匠”，如是假设，则有点深文周纳；如是事实，则批评是很中肯的。商君法值得批评的地方一定还多，可惜韩非就只举了这一点，而他自己的法案在全书中也是没有拟具出的。不满足商君的第二点呢，是说他言法而不言术，便是有利于国而不专利于君。
“无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。及孝公、商君死，惠王即位，秦法未败也，而张仪以秦殉韩、魏。惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周。武王死，昭襄王即位，穰侯越韩、魏而东攻齐，五年而秦不益一尺之地，乃成其陶邑之封。应侯攻韩八年，成其汝南之封。自是以来，诸用秦者皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。商君虽十饬其法，人臣反用其资，故乘强秦之资数十年而不至于帝王者，法虽勤饬于官，主无术于上之患也。”（《定法》）
张仪、甘茂、穰侯魏冉、应侯范睢之徒，是不是毫无功绩于秦，都是秦国的“奸”？这是另外一回事。而商君言法不言术，以国家为本位而不以君主为本位，采取责任内阁而不主张君主专制，从这节的批评中，明白地可以看出。故商君与韩非虽同被列于法家，而两人毕竟是大有不同的。
其在申子便有“术”的提出，这其实是倡导于道家，老聃发其源，而申不害擅其用。韩非子的本家无宁是这一派。韩非子与申不害同是韩国人，年代虽不相及，而韩非的幼年应该是呼吸在申不害所遗留下的空气里面，这不能不使他受着根本的影响。《韩非》书中屡次引用申子，正表明其衣钵相承，但韩非也是不满意于申子的。他批评申子也有两点：第一是申子言术而不定法：
“申不害，韩昭侯之佐也。韩者晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多，故利在故法前令，则道之；利在新法后令，则道之；利在故新相反，前后相悖，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饬（原误为饰）于官之患也。”（《定法》）
第二点是言术而术有未尽：
“申子未尽于术也。申子言：‘治不逾官，虽知不言’，‘治不逾官’，谓之守职也，可。‘知而弗言’是谓过也。人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借矣？”（同上）
根据以上所举的批评，可知韩非确是把申子与商君二人综合了，而且更向前推进了一大段。这综合倒并不限于申子与商君，如从渊源上来说，应该是道家与儒家。而在行程的推进上则参加有墨法。法家导源于儒，商君的主张耕战其实也就是孔子的“足食足兵”，而法与礼在本质上也并没有多么大的差别。术家导源于老，在下面当得更加申述。韩非把这两家综合了起来，向他所主张的绝对君权上去使用。绝对君权的主张已经就是墨子“尚同”的主张，所谓“一同天下之义”；“上之所是亦必是之，上之所非亦必非之”；“上同而下不比”。而“以一国目视”，“以一国耳听”的多设耳目之办法，更是墨子所发明的。《尚同篇》中有着明显的证据。
“古者圣王，唯而（能）审以尚同，以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之。下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外，有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为**暴。曰：天子之视听也神！先王之言曰：非神也，夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谋虑速得矣。助之动作者众，即（则）其举事速成矣。故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：唯能以尚同为政者也。”（《尚同中》）
“圣王皆以尚同为政，故天下治。何以知其然也？于先王之书也，《大誓》之言然。曰：‘小人见奸巧，乃闻。不言也，发，罪钧。’此言见**辟不以告者，其罪亦犹**辟者也。故古之圣王治天下也，其所差论，以自左右羽翼者皆良；外为之人，助之视听者众。故与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之；光誉令闻，先人发之。唯信身而从事，故利若此。古者有语焉，曰：一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。夫唯能信身而从事，故利若此，是故古之圣王之治天下也，千里之外有贤人焉，其乡里之人皆未之均闻见也，圣王得而赏之。千里之内有暴人焉，其乡里未之均闻见也，圣王得而罚之。故唯毋以圣王为聪耳明目与？岂能一视而通见千里之外哉，一听而通闻千里之外哉？圣王不往而视也，不就而听也，然而使天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足者，何也？其以尚同为政善也。是故子墨子曰：凡使发尚同者，爱民不疾，民无可使。曰必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道（导）其前，明罚以率其后。为政若此，虽欲毋与我同，将不可得也。”（《尚同下》）
这样说话体的文章，记录得过于冗长，扼要地说，便是做人君的人要使天下的人都同上层的意旨一致，主要是在多设耳目。怎样去多设耳目呢？便该发动人民告密。告密的有信赏，不告密的有重罪。人民便都“恐惧振动惕傈”，人主也就“神”起来了。这种说法在《墨子》书中骤看去颇像民主政治，而其实只是特种网罗。不信，你请看这些话一落到韩非手里便写得怎样干脆。
“明主者使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中，而明照四海之内。”（《奸劫弑臣》）
“匿罪之罚重而告奸之赏厚也，此亦使天下必为己视听之道也。”（同上）
“至治之国，善以止奸为务。……然则去微奸之法奈何？其务令之相规（窥）其情者也。然则使相规奈何？曰盖里相坐而已。禁倘有连于己者，理不得相窥，惟恐不得免。有奸心者不令得忘（妄），窥者多也。如此，则慎己而窥彼。发奸之密，告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑。如此，则奸类发矣。奸不容细，私告任坐使然也。”（《制分》）
“明主之治国也，众其守而重其罪。”（《六反》）
这就是“以一国目视”，“以一国耳听”的办法，墨子发明了而申子未及采用，商君采用了连坐相告之法，但韩非说他“徒法而无术”，主要的原因是商君以国家的富强为本位，而韩非是以君主的利害为本位。当然，术也不仅限于这一种，此外还有一些更精微奥妙的东西。
韩非个人在思想上的成就，最重要的似乎就在把老子的形而上观，接上了墨子的政治独裁的这一点。他把墨子的尊天明鬼，兼爱尚贤，扬弃了，而特别把尚同、非命、非乐、非儒的一部分发展到了极端。非命是主张强力疾作的，《韩非》全书是对于力的讴歌。你听他唱吧。
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”（《八说》）
“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《五蠹》）
“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（《显学》）
这“上古”、“中世”、“当今”，叠次继承，固然是一种史观，但同时也是战国时代的三种政见的鼎立，所谓王道、霸道、强道。《荀子·王制篇》：“王夺之（其）人，霸夺之与，强夺之地”，意思是说：讲王道的争取人民，讲霸道的争取与国，讲强道的争取土地，也就是这儿所说的亟德、逐智、争力了。儒家是主张王道的，它是采取着人民本位的立场，乘着奴隶制的解纽，想在政治上表现一番新猷，然而又不敢露骨地说出，故只好托诸远古，就俨然“王道”在古时真正已经实行过的一样。当然，稀薄的史影是有点的，原始社会的形态，那便是儒家托古改制的根据了。托古既成，一般人习以为常，便转化而为故实，故在《孟子》书中说：“五霸，三王之罪人也，今之诸侯，五霸之罪人也，今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《告子下》）由王而霸，由霸而强，不是主张，而纯是历史了。
据《史记·商君列传》，商鞅初见秦孝公的时候，先说以帝王之道，秦孝公只打瞌睡，继说以霸道，渐感兴趣，最后说以“强国之术”，便立见采用了。虽然在王之上还加了一个帝，但在霸之下确有一个强。韩非呢便是把这“强国之术”发展到了尽头的。
韩非忌视“文学”，菲薄“技艺”，把“綦组锦绣刻画”认为“末作”，该加以禁制；把“优笑”与“酒徒”等量齐观，不得“乘车衣丝”；无疑是“非乐”的发展，和儒家的敦尚诗书乐舞、重视黼黻文章的观念相为水火。韩非在自成其一家言之后，道家、墨家虽均在所诋毁，然而对于儒家却诋毁得最为厉害。这些倾向是由墨子种的火，经过了韩非的煽扬，而成为了燎原的大势，一直到秦代的焚书坑儒才得了它们的结束。
然而韩非思想，在道家有其渊源，在儒家有其瓜葛，自汉以来早为学者所公认，而与墨家通了婚姻的一点，却差不多从未被人注意。而其实就在较小的节目上，他和墨家的婚姻关系，我们都可以寻检得出的。例如韩非主张“明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《显学》），这在《问田篇》本来是田鸠的主张。
“徐渠问田鸠曰：‘臣闻智士不袭下而遇君，圣人不见功而接上。今阳成义渠，名将也，而措于屯伯；公孙亶回，圣相孔也，而关（官）于州部；何哉？’
田鸠曰：‘此无他故异物，主有度、上有术之故也。且足下独不闻楚将宋觚而失其政，魏（？）相冯离而亡其国？二君者，驱于声词，眩乎辩说，不试于屯伯，不关乎州部，故有失政亡国之患。由是观之，夫无屯伯之试，州部之关，岂明主之备哉？’”
田鸠是墨家显家，秦惠王时入秦，三年不得见，后转入于楚，楚王悦之，与以将军之节入秦，因见秦王（见《吕氏春秋·首时篇》）。在楚时曾与楚王论墨子之学何以“不辩”，说出了不愿使人“买椟还珠”那个脍炙人口的比喻的，也就是他（见《外储说左上》）。《汉书·艺文志》作“《田俅子》”，为书三篇，分明是列于墨家的。
这位墨家显学，其名其说既两见《韩非》书中，可见他的书早为韩非所揣摩过，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”，分明是他的主张，而为韩非所蹈袭了。这主张本来是时代使然。在奴隶制解纽时期中，世卿袭禄的制度逐渐崩溃了下来，成为“将相本无种”的时代。但在过渡期间的战国，旧制度还有充分的惰力，新制度还未获得普遍的施行，故尔有人能使宰相官于州部，名将措于屯伯，便荷有先驱者的荣名，而为田鸠誉为“主有度、上有术”了。——“主有度、上有术”，就从这样简单的一句话里面，不也可以知道墨家后学也在讲“度”，讲“术”的吗？
二
韩非是绝顶的聪明人，他的头脑异常犀利，有时犀利得令人可怕。我们读他的《说难》、《难言》那些文章吧，那对于人情世故的心理分析是怎样的精密！就是那不十分为人所注意的《亡征篇》，把一个国家可以灭亡的征候，一直列举出了四十七项。他那样的不厌烦、不屈挠、不急躁的条分缕析，分而又分，“可亡也”，“可亡也”像海里的波浪一样，一波接一波，一浪叠一浪，不息气地卷地而来，轰隆一声打上崖岸，成为粉碎，又回卷而逝。这和屈子的《天问》可以媲美，我认为也是不愧为一篇奇文的。他所分析的各项，正确与否是另外一回事，而他那样分析手腕，出现在二千多年前，总不能不说是一个惊异。
韩非是这样的一位天才，而又生具公子的身分，使他采取了君主本位的立场，故他对于“术”便感觉着特殊的兴趣。他的书中关于“术”的陈述与赞扬，在百分之六十以上。自然现存的《韩非子》，有好些并不是韩非的作品，因而在征引之前应该有一番严密的关于资料本身的批判。例如《初见秦》本是吕不韦的东西，我另有专文论及。又例如《有度篇》说到齐、楚、燕、魏之亡，全是韩非死后的事，其非韩非所作，也早为胡适所揭发了。但有人根据这一篇的“奉公法，废私术”一语，以为韩非是排斥“术治主义”的人，和申子为“正面之敌”，那是从出发点上便弄错了。
术是运用之妙存乎一心的东西，玩弄起来，似乎很不容易捉摸。韩非自己也说过：“明主之行制也天，其用人也鬼”（《八经·因情》）。不过，无论是怎样神秘，已经写成文字、着了迹象的东西，我们总可以追求得一个大概的。多设耳目的一项已经叙述过了，此外还有一些重要的大纲，似乎也不外下列的七种：
（一）权势不可假人；
（二）深藏不露；
（三）把人当成坏蛋；
（四）毁坏一切伦理价值；
（五）励行愚民政策；
（六）罚须严峻，赏须审慎；
（七）遇必要时不择手段。
要打个浅近的比喻时，人君就须得像一匹蜘蛛。耳目的特种网是蜘蛛网，这个网便是人君的威势所藉，有了这架网，做人君的还须得像蜘蛛一样，藏匿起来，待有饵物时而继之以不容情的宰割。
“明主者使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中，而明照四海之内。而天下弗能蔽、弗能欺者何也。暗乱之道废而聪明之势兴也。故善任势者国安，不知因其势者国危。”（《奸劫弑臣》）
这面耳目网就是“聪明之势”，再加上其他的法与术便凑成为“威严之势”，这是非常重要的东西，不仅有系于国家的安危，而且要想混一天下、统治中国，实在完全离不了它。有了它，虽是平庸的人也可以宰制天下；没有它，纵然是大圣贤大豪杰也不能统治三家。会用它的时候，你便安富尊荣，尽可以作威作福；不会用它的时候，你就苦身焦虑，也难免遭弑遭劫。
“凡明主之治国也，任其势。”（《难三》）
“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也，威势者人主之筋力也。”（《人主》）
“民者固服于势，势诚易以服人。”（《五蠹》）
“有材而无势，虽贤不能制不肖。”（《功名》）
“以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《难一》）
“无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势，赏罚之法，虽尧、舜不能以为治。”（《奸劫弑臣》）
“抱法处势则治，背法去势则乱。……弃隐括之法，去度量之数，使奚仲为车不能成一轮；无庆赏之劝、刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治三家。”（《难势》）
韩非所这样重视的势被我把它比成蜘蛛网虽然有点近于亵渎，但韩非自己却爱把它比成车上的马。
“国者君之车也，势者君之马也。夫不处势以禁诛擅爱之臣，而必德厚以与天下齐行，以争民，是皆不乘君之车，不因马之利，释车而下走者也。”（《外储说右上》）
“国者君之舆也，势者君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”（《外储说右下》）
这样看重权势，不是一位极端的王权论者是什么呢？然而近代的研究家中却有着恰恰相反的认识，梁任公便是这样的一位代表。不嫌累赘，且把他的见解介绍在下边吧。
梁氏有《先秦政治思想史》一书，对于先秦的政治思想分为人治主义、法治主义、术治主义、势治主义的四种，而以为韩非是法治派而非势治派，其说如次：
“术治主义者，亦人治主义之一种也。势治主义，其反对人治之点与法治派同，而所以易之者有异。慎子盖兼主势治之人也，其言曰：
‘尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。’（《韩非子·难势篇》引）
韩非子驳之曰：
‘夫势者非能必使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。……夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。……今日尧、舜得势而治，桀、纣得势而乱，吾非以尧、舜为不然也，虽然，非一人之所得设也。夫尧、舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、桀而亦不能治者，则势乱也。……此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得设也。’（《难势》）
浅见者流，见法治者之以干涉为职志也，谓所凭借者政府权威耳，则以与势治混为一谈。韩非此论，辨析最为谨严。盖势治者正专制行为，而法治则专制之反面也。势治者自然的惰性之产物，法治则人为的努力所创造。故彼非人所得设，而此则人所得设也。是法与势之异也。”（《原书》二三四至二三六页）
这把韩非的面貌简直完全画错了，对于《韩非》全书没有作通盘的检点，自然是错误之源，而更加主要的原因却是把《难势篇》根本没有读懂。
《难势篇》的结构分为三大段，主要是对于慎到学说即贵“势”的一辩一答，而韩非是拥护慎到的。第一段引慎子学说：
“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也，身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止，由此观之，贤智未足以服众，而势位足以正贤者也。”
这是辩难的公案。第二段“应慎子曰”以下是反对慎子的言论，便是所谓“难”。大意是说势固然必要，但须有贤者乘之则天下治，如以不肖者乘之则天下反乱，不能够“释贤而专任势”；故“以国为车，以势为马，以号令为辔，以刑罚为鞭策，使尧、舜御之则天下治，桀、纣御之则天下乱。”这是儒家式的主张，或许也就是韩非所假托的口气；但这决不是韩非自己的主张，我们再看第三段“复应之曰”以下便明如观火。
“复应之曰”的一段，开首是“其人以势为足恃以治官，客曰必待贤乃治，则不然矣”，结尾是“奚可以难夫道理之言乎哉？客议未及此论也”，中间便是对于“客议”的驳斥。从全篇的文字结构上看来，毫无疑问地所谓“其人”是指慎到，“客”是指“应慎子曰”的人，“复应之曰”的“之”也就是指的这个“客”。“复应之曰”以下才是韩非自己的主张，他是极力在替慎到辩护，而对于尚贤的见解加以驳斥的。
博学能文的梁先生不知道何以竟把这样的文字都弄错了。他所引的“韩非子驳之曰”云云，前一半是“客议”，是反慎到者的诘难，后一半才是韩文，是反对反慎到者的辩论，两者是极相反的东西，而梁先生却真把它们“混为一谈”了，真真是有点出人意外。
读懂了《难势》，你可以知道像韩非才正是一位极端的势治派，他正是极力主张“专制行为”而为“法治之反面”的。他的主张不用说也是“自然的惰性产物”，因为韩非是韩之诸公子，他的身分便制约了他的主张。
在韩非看来，势有自然之势，有人为之势（“人之所得设”）。尧、舜生而在上位，桀、纣生而为王者，这是自然之势，为人力所无可如何。而他所主张的是人所设定之势，便是所谓多设耳目的“聪明之势”，任法用术的“威严之势”。有了这样东西不必等尧、舜来天下才治，而却一定要等桀、纣来天下才乱，所以以中庸之才便可以平治天下。他的辩论是很犀利的，然而毫不折扣的是诡辩。因为关于中庸之才一得到无限制的权势的使用，那是人人都可以成为桀、纣的这一点，他的脑细胞可惜是停止了作用。
权势既设，这是为人主者所“独擅”的东西，绝对不能够与臣下相共；与臣下相共便是太阿倒持，结果便会为臣下所劫弑。
“权势不可以借人，上失其一，臣以为百。”（《内储说下》）
“夫以王良、造父之巧，共辔而御，不能使马，人主安能与其臣共权以为治？以田连、成窍之巧，共琴而不能成曲，人主又安能与其臣共势以成功乎？”（《外储说右下》）
权势绝对不可假借，它是所谓“国之利器，不可以示人”。老子的这句话自然也就是韩非思想的渊源之一，他在《喻老篇》和《内储说下·六微篇》中，两处反复加以诠释，足见得他把这件事情看得如何的重大。不妨把两处的诠释并引在下边吧。
〔《喻老》〕
“势重者人君之渊也。君人者势重于人臣之间；失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。
故曰‘鱼不可脱于深渊’。
赏罚者邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。
故曰‘邦之利器，不可以示人’。”
〔《六微》〕
“势重者人主之渊也。臣者势重之鱼也。鱼失于渊而不可复得也。人主失其势重于臣而不可复收也。
古之人难正言，故托之于‘鱼’。
赏罚者利器也。
君操之以制臣，臣得之以壅主。
故君先见所赏，则臣鬻之以为德；君先见所罚，则臣鬻之以为威。
故曰‘国以利器，不可以示人’。”
把势重喻为渊，人臣喻为鱼，照常识上说来，有点别扭，究竟是不是老子的原意无由断定。但“国之利器不可以示人”事实上也就是“权势不可以借人”的母型了。由这儿所导引出的术之一，便是权势一定要独擅。《三守篇》的人主的三守是（一）秘密，（二）独擅，（三）自为；《外储说右上篇》的治臣三术是（一）恃势，（二）独断，（三）忍痛。推重权势的结果流而为专制独裁，那是必然的结论。
三
韩非在《史记》本与老、庄、申不害同传。申子之学既“本于黄老而主刑名”，慎到也“学黄老道德之术”，而韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。离先秦不远的司马迁，他的这些评述应该是有根据的。《韩非》书中本有《解老》与《喻老》二篇，所解所喻者同于今本《老子》。但近来有人疑这两篇不是韩非所作，因而怀疑韩非学说也未必本于老子，这问题是值得讨论的。《解老》与《喻老》在我看来可能不是一个人所作，因为这两篇的笔调，思想，对于老子语的解释都不相同，甚至连所引用的底本也有文字上的出入。因而与儒家思想太接近的《解老》一篇大约可以除外，而在思想体系上与《六微篇》及《韩非》全书相符合的《喻老》，实在是无法除外。
老子学派的“君人南面之术”，在《主道》与《扬搉》二篇是表现得极其酣畅的。这两篇差不多通体是韵文，想见作者写它们时是怎样的踌躇满志。近来也有人疑它们不是韩非所作，但理由仅是“这两篇的文体和《五蠹》、《显学》诸篇不类”。这根据是很薄弱的。《韩非子》本是韩非的文集，并不是严整的有系统的整套著作。所作之文既非一时，所用之体也并不一致。譬如我今天写散文，明天可以写诗，一时可以用文言，一时也可以用白话，难道根据一面便可以断定体例不同的另一面不是我的作品吗？用韵文著书，是战国中叶以来一种相当普遍的风尚。人君“须执一以静”、“无为于上”、废去智巧的这种主张，和《吕氏春秋·审分览》等篇，即用语亦有相同的地方，更不必等到“汉初的道家”才能说出。认《主道》、《扬搉》二篇出于“汉初的道家”者，实在是本末颠倒的看法。
中国古代随着奴隶制的成立，大奴隶主——人君的权位隆重了起来，投射到天上便成为唯一神的上帝。在春秋中叶以后，奴隶制渐就崩溃，大奴隶主的权势降落了，上帝也因而失掉了威严，代替上帝的出现了老聃所倡导的本体——“道”。这种观点，起初本是反既成的阶级统治的，然在时间的经过当中，聪明的统治阶级的残余却又反过来企图利用这个“道”以为阶级统治的新的护符了。在前天子是上帝的儿子，即是以人君的投影作为人君的父亲，现在叛逆的“道”既把上帝的虚影掩盖了，事情很单纯，从新认一个父亲就是。因而“道”便又担荷了太上皇的使命。人君是须得体“道”的，“道”是怎样，人君便该得怎样。在前是天的儿子的“天子”，现在是“道”的体现者的“有道之主”，也就是本体的化身了。只消换上一套新名词，王权于是又得到绝对的保障。
道是唯一无二的，人君也自当独立自恃。——“道无双，故曰一，是故明君贵独道之容”（《扬搉》）。从这儿找出了绝对独裁的根据。
道是虚静寂寥的，人君也自当深藏不露。——“道在不可见，用在不可知，虚静无事，以暗见疵”（《主道》）。从这儿发展出绝对的秘密主义。
“自恃毋恃人。”（《外右下》）
“人之为己者不如己之自为也。”（同上）
“相为则责望，自为则事行。”（《外左上》）
“立国用民之道，能闭外、塞私、而上自恃者，王可致也。”（《心度》）
“明主之道在申子之劝独断也。……申子曰：独视者谓明，独听者谓聪，能独断者故可以为天下王。”（《外右上》）
“明主其务在周密。”（《八经·参言》）
“函其迹，匿其端，下不能原，去其智，绝其能，下不能意。保吾所以往而稽勾（原误作‘同’，依韵改）之，谨执其柄而固握之。……不谨其闭，不固其门，虎乃将存。不慎其事，不掩其情，贼乃将生。”（《主道》）
“主上不神，下将有因。”（《扬搉》）
“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。”（《八经·因惰》）
在理论的演进上当然不免有些矛盾的地方。道既然是虚静无为的，那么体道的人便应该恬淡无私——庄子的人生理论便是向这个方向发展的，而在申、韩之流的法家却发展向独裁自恃去了。韩非虽也在提说“无为”——“明君无为于上，群臣竦惧乎下”（《主道》），但这“无为”是“不亲细民，不躬小事”（《外右下》），是“治吏不治民”（同上），“恃术不恃信”（《外左下》）。他也在谈去智去巧，但他所说的是舍去在外面的智，而运用心里的智，即所谓“大智若愚”——说穿了，也就是他所爱用的一个字——“诡”。这种矛盾，就在老子本人已经是表露着的。我们根据今本《老子》来说，凡他所说的“道”大抵是一种宏大无私的观念体，其自身说不出有什么打算，但一说到“德”上来，“德”是体道者的功能，那便全盘是出于打算。譬如他晓得说“知善之为善斯不善矣”，而却要“知其雄守其雌，知其白守其辱”，至如先予后取之类的显然出于阴谋诡计的话，更可以不用说了。老子自身都是这样，韩非便把这矛盾更推进了一步。韩非是韩国的公子，他是站在统治者立场的人，为了要拥护自己的立场，就有天大的矛盾都可以大胆地自圆其说的。
“道”的出现，在初本不是专为帝王之便而设的。照“道者万物之始”（《主道》）的定义说来，则万物既都是道的表相，似乎万物都可以成为体道者。庄子是这样看的，在他看来，从人的立场说，任何人都可以和道泯合，便是任何人都可以成为“博大真人”。然而在韩非这样的法家，道既成为人君的护符，体道者便只能限于君人者。因而道也就和万物不同了——“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣”（《扬搉》）。本来是为打破奴隶时代的等级观而生出的浑沌的东西，到这儿又分明生出了等级。这也是一种学说的发展，但不用说是应乎当时的统治者地位的相当巧妙的逆用。这逆用很自然地又发展而为垄断。只有帝王是体道者，便只有帝王可以虚静无为，其它的人便都不准。“君臣不同道”《扬搉》）。一切的臣民都该受王者驱使奴役，凡有不愿受驱使奴役的，如像许由、务光、伯夷、叔齐之类的隐士，“上见利不喜，下临难不恐，或与之天下而不取，……或伏死于窟穴，或槁死于草木，或饥饿于山谷，或沉溺于水泉”（《说疑》），这些都是该杀的。还有“世之所为（谓）烈士者，离众独行，取异于人，为恬淡之学，而理恍惚之言”（《忠孝》），这些也是该死的家伙。因而连那种学说都成了罪恶。“恬淡，无用之教也；恍惚，无法之言也。……人生必事君养亲，事君养亲不可以恬淡之人，必以言论忠信法术；言论忠信法术不可以恍惚。恍惚之言、恬淡之学，天下之惑术也”（《忠孝》）。这真真是彻底的“只准州官放火，不许百姓点灯”主义；主要的虽是在打庄子，但连法家的老祖宗——老子也被推翻了。专倚仗形式逻辑的人会以为这是一个大矛盾。从这儿既看出韩非是反老、庄，那么所有《解老》、《喻老》、《主道》、《扬搉》诸篇便愈见不是韩非的作品了。然而事实是并不那么简单的。
四
老子毫无疑问是韩非思想的源泉，但也并不是唯一的源泉。韩非在先秦诸子中为最后起，他的思想中摄收有各家的成分，无论是作为亲人而坦怀地顺受，或作为敌人而无情地逆击。对于老子思想虽然也逆击了它，而主要的还是顺受的成分为多。对于儒家的态度便是两样，那主要的是无情的逆击，而只走私般地顺受了一些。
韩非攻击儒家的态度在先秦诸子中恐怕要算是最猛烈的。虽然我们知道原始法家出于儒，但他对此并不曾感谢。我们再根据《史记》，也知道他曾“与李斯俱事荀卿”，是荀子的门人，而在他的书中并不曾称述过他的这位老师。仅仅有两处泛泛地提到，其中有一处是有问题的，“燕子哙贤子之而非孙卿”（《难三》），于事无征，于时过早，这位孙卿不必就是荀卿。另一处见《显学篇》：
这儿所说的“孙氏之儒”当然便是荀卿子之徒。整个《显学篇》是骂儒家和墨家的，而骂儒的成分要占百分之七十，荀子当然也就在被骂之列了。他们的学说是“愚诬之学，杂反之辞”，是乱天下的根本，这当然是在斥骂老师。根据荀子的理论“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍（背）”（《大略篇》，与此相类似之语亦见《吕氏春秋·尊师篇》），韩非无疑是荀卿的叛逆徒了。
大约古时候研究学问的人也是有两种态度的，一种是为学习而研究，另一种是为反对而研究。或者韩非的研究儒家，师事荀子，也正如我们之研究敌情，法官之研究罪犯那样吧。韩非对于儒家的理论很有研究是毫无问题的，他所抱的是全面反攻的态度，务必要屠其徒，火其书而后快。凡是儒家的东西差不多没有一样不受严厉的反对。君位继承上的禅让说是大成问题的，征诛说也同样，在他看来，禅让征诛不外就是劫弑，而尧、舜、汤、武也就是“奸劫弑臣”。
“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者人臣弑其君者也。”（《说疑》）
“尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教育也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主，刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”（《忠孝》）
但是禅让这种制度并不是儒家的创说，而是原始社会或未开化民族中的一种普遍存在的民主雏形，这在韩非也是知道，而且说得似乎比任何人都还要明白晓畅的。
“上古之世。人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。
民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”（《五蠹》）
这或许也只是转述当时学者间的口碑，所谓有巢氏和燧人氏这种“圣人”或神性的英雄并不必真正有，但“民悦之使王天下”，王是人民选举出来的这种《民约论》的见解，确实是道破了原始社会的实际。儒家是根据这种事实把它夸大起来，发挥为“选贤举能”的禅让说，公平地看来，是站在人民立场的对于父子相承的奴隶统治权的革新理论。绝对主张君权的韩非当然忍受不了。而要反对这种理论，较合理的办法，自然是当承认论敌所根据的事实，因为事实是最大的威力，无可抗抵的，而须对于这事实加以别种看法，简捷了当地说，便是曲解。而曲解的原则也最好是根据论敌所根据的原则，所谓“以子之矛攻子之盾”，这正是韩非的拿手好戏。儒家倡导禅让说，目的是在“变”，好罢，我就把“变”这枝矛来攻打你禅让说的盾。世道是在变的，适于古代的不必适于今，“今有构木钻燧于夏后氏之世者必为鲧、禹笑矣，有决渎于殷、周之世者必为汤、武笑矣，然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者必为新圣笑矣”（《五蠹》）。简单一句话归总，便是不合时宜，反动！结论呢？——
这是多么冠冕堂皇呀！有这演变的根据，你尧、舜禅让的那种原始落后的玩艺儿算得什么呢！你那套简单透顶的东西，丝毫也值不得赞美。我替你戳穿吧！其所以有那种玩艺儿的产生，是因为古时候的生活太苦，做帝王的人所过的生活还赶不上看门头儿，所以什么人都能够让得来，你尧、舜又有什么稀奇呢？但在现今，世道是变了。你就要叫一个县官让位，都是不可能的事了。
“古者丈夫不耕，草木之实足食也，妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。……尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者是去监门之养而离臣虏之劳也。古传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世絮驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子、难去今之县令者，薄厚之实异也。……事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”
这种议论，在《五蠹篇》中很是畅所欲言地叙述着，而在《八说篇》中也有同样的叙述：
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力，古者寡事而备简，朴陋而不尽，故有珧蜃（铫耨）而椎车者。古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。然则行揖让，高慈惠，而道仁厚，皆椎政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也。当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。故智者不乘椎车，圣人不行椎政。”
两处所说的“上古”、“中世”、“当今”，约略相当于现今所说的原始社会、奴隶社会、封建社会。韩非去古未远，他对于古代的这种划分是正确的。只他是主张君主本位的人，在由奴隶统治转化为封建统治的过程中，他所强调的是要既存的奴隶主蝉联而为封建主，与那种人民本位的选贤举能的办法不两立。连“县令”的世家权都要替它辩护，帝王的世袭当然要视同神圣了。
在他的想法，帝王是无须乎贤者能者的，只要有法有术，就是中庸的人都可以充任，甚至就是桀、纣也不要紧。他明白地说着“恃术而不恃信”（《外左下》），“上法而不上贤”（《显学》），“不贤而为贤者师，不智而为智者正”（《主道》）。做主上的人只要你有办法，有手腕，尽可以骄奢**逸也没多大问题；反过来，假如你没有办法，没有手腕，你就不骄奢**逸也不见得可以保持你的地位。——“有术之主，信赏以尽能，必罚以尽邪，虽有驳行，必得所利”（《外左下》）。“有术而御之，身坐于庙堂之上，有处女子之色，无害于治；无术而御之，身虽瘁臞，犹未有益”（《外左上》）。
“虎豹必不用其爪牙，而（则）与鼷鼠同威。万金之家必不用其富厚，而（则）与监门同资。有土之君，悦人不能利，恶人不能害，索人欲畏重己，不可得也。”（《八说》）
“夫虎之所以能服狗者爪牙也，使虎释其爪牙而使狗用多，则虎反服于狗矣。人主者以刑德制臣者也，今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣。”（《二柄》）
“虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也。当（傥）使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之类也。”（《人主》）
虎豹在韩非子的意念中似乎是超人一样的动物，可以说是“超兽”。后世称虎为“山中之王”，大约也就是从韩非思想的实践所得到的印证吧。虎豹之有爪牙，在你做人做狗的弱者虽然说它们残暴，然而此正虎豹之所以能为“山中之王”。桀、纣之有势重，在你做奴隶做百姓的人虽然怨恨，然而此正桀、纣之所以成其为“新圣”。
做人君的既然尽可以不贤不智，甚至骄奢**逸，做人臣的也当然不要你具备什么仁义道德，只要能够用来作为压制人民的工具的，便是能员，便可以置之高位。——“治法之至明者，任数不任人”（《制分》）。人格是不要的，只要工具，只要“狗”。君臣的关系，在韩非有两种看法，一种是看成牧畜，另一种是看成买卖。看成牧畜是旧式的看法，即是奴隶制时的因袭观念。他爱说“明君之畜其臣也”云云（见《爱臣》与《二柄》等）那样的话，便是说君之有臣如牲畜犬马。最坦白地是比之如“畜乌”。
“明主之牧臣也，说在畜乌。……驯乌者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然。令臣不得不利君之禄，不得无服上之名，……焉得不服？”（《外右上》）
你看这是把人当成人在看待的吗？这当然是旧式的，但另一种买卖式的看法，却十分新式而彻底。他说“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市，君臣之际非父子之亲也，计数之所出也”（《难一》），从算盘上来看出君臣，不用说是雇佣关系的反映，确实是另一个时代的新观念。在韩非当时，雇佣关系，在社会上是已经建立了，他的书中便有很好的证据。
“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求钱易者，非爱庸客也，曰如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而急耕耘，胥尽巧而正畦陌者，非爱主人也，日如是，羹且美，钱布且易云也。”（《外左上》）
把这样的关系反映到君臣的关系上来，使牲畜的看法一变而为买卖的看法，的确是十分新鲜。但这个新鲜的观念却不是韩非所发明的，除掉是社会关系的反映之外，发明的优先权属于田鲔。《外储说右下》引“田鲔教其子田章曰：主卖官爵，臣卖智力”，这更说得直截了当。田鲔，《御览》八百二十八引作田修，大概是齐国的人吧，时代想不会离韩非太远。
这些见解很明显地和儒家作正面的反对，但要说他没有受儒家的影响吧，却不是那样。他在骨子里是把荀子的“法后王”和“性恶”说作为现实的根据而把自己的学说建立了起来。性恶说和道体观本来是不调和的，但道是全，物是偏，“道既不同于万物”，不调和也就应该不调和了。法后王与体道说也是不调和的，但道是万变不息，日日翻新，有这一“变”，不调和也就正成为大调和了。好在韩非子的目的是在利，并不一定要讲理；只要这样讲有利，便万事亨通，那倒不管你有理没有理。有理而无利，你就有理又怎么样？没有理而有利，我就没有理你又把我怎么样？“秀才遇着兵，有理说不清”，韩非子是主张“力”的人，是一个伟大的兵；他的“力”就是理，利就是理，诡辩就是理。
他是把一切的人看成坏蛋的，所谓“君人南面之术”的另一种秘诀，也就是要把一切的人看成坏蛋。所以一切的人都不可信，“人主之患在于信人，信人则制于人”（《备内》）。臣下无骨肉之亲固不足信，就是有骨肉之亲的自己的妻室、儿女、父老、兄弟，也同样的不可信，因为这些都是“奸劫弑臣”的媒介，而其本身也最有可能成为“奸劫弑臣”。请读他的《八奸篇》吧。“凡人臣之所道（由）成奸者有八术：一曰在同床，……二曰在旁，……三曰父兄，……四曰养殃，……五曰民萌，……六曰流行，……七曰威强，……八曰四方”。同床的夫妇孺子，在旁的左右近习，以及父兄，是居于“八奸”的首三位的。《八经·起乱篇》也说：“乱之所生六也，主母、后姬、子姓、弟兄、大臣、显贵”。再读他的《备内》吧，那儿把“在同床”的第一奸说得更为具体了。
且万乘之主，千乘之君，后妃夫人适子为太子者，或有欲其君之早死者。何以知其然？夫妻者非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。语曰：‘其母好者其子抱’，然则其为之反也，‘其母恶者其子释’。丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣，以衰美之妇人事好色之丈夫，则身见疏贱，而子疑不为后。此后妃夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后而子为主，则令无不行，禁无不止，男女之乐不减于先君，而擅万乘不疑，此鸩毒扼昧之所以用也。”
虽然这也是常识，却亏他想得周到（如“男女之乐不减于先君”），也说得剔透。韩非子的本领本来就在这些地方见长，他能够以极普通的常识为根据，而道出人之所不能道，不敢道，不屑道。所以他的文章，你拿到手里只感觉到他的犀利，真是其锋不可当。然而他这项利器是很容易给折断的。他只是抓到一个变例便把它扩大起来成为一般。赵王、丽姬并不是没有那样的人，鸩毒扼昧也并不是没有那样的事，但古今来究竟有几位赵王、丽姬，有几件鸩毒扼昧呢？你要说是因为严刑峻法制止了它吧，但这种事变却常常发生于刑罚最严厉的时代与政治最专制的国家，就好像在和极端王权论者开玩笑一样。总之，以变例为一般，那是诡辩，那是横道理，充其量只能够自圆其说而已。
同样，他掊击仁义，也有掊击仁义的根据。他知道人是有好恶心的，好利而恶害。要使人不敢为非作歹，那便要利用这好恶心，严刑以警之，信赏以诱之。——“凡治天下必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《八经》）
他不相信人是可以自行为善的，人根本是坏东西，所以须得想方法来使他不得为恶。善恶的标准是什么呢？有利于尊主安国的便是善，反之便是恶，国是主的国，简单点，便是以主的安全尊严为唯一的标准。
“圣人之治国也。固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。”（《奸劫弑臣》）
“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢，恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝，而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《显学》）
何以见得仁义的德政便不及严刑峻罚的“法治”呢？自然，在好辩的韩非子也不能不有他的辩论，同样，读起来也是很犀利的。
“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”（《显学》）
“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱、乡人之行、师长之智，三美加焉而终不动其胫毛，不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”（《五蠹》）
“母之爱子也倍父，父令之行于子者十母。吏之于民无爱，令之行于民也万父母。父母积爱而令穷，吏用威严而民听从，严爱之策亦可决矣。且父母之所以求于子也，动作则欲其安利也，行身则欲其远罪也。君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力，亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩受之心，而增威严之势。”（《六反》）
“慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行，使之随师，有恶疾，使之事医。不随师，则陷于刑，不事医，则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者，非爱也。子母之性，爱也。臣主之权，策也。母不能以爱存家，君安能以爱持国？”（《八说》）
就这样也由极明显的常识生发出他的大道理，使你任何人看了都只觉得是颠扑不破。但这幻术的机关也同样是容易揭破的，这也不外是把变例扩大而为一般，慈母之子不必都是败子，败子只是子中的变例，但他却抓着慈母有败子，便扩大而为凡慈母之子皆败，更扩大而为凡人类皆败。慈母之爱固有所穷，他抓紧着这有所穷，便扩大而为慈母之爱无不穷。在这有所穷的地方而严威适足以济之，他顺手又把这严威的效用扩大而为无所穷。这就是韩非子的秘诀，戳穿了却是一项纸老虎。同样也可以用常识来反问一下的。慈爱是那样有害的东西，那么把慈爱完全除掉了会是怎样呢？假使没有慈母之爱，那根本可以没有人，还不忙问你这人是善还是恶。假使没有慈母之爱，韩非子在生下来的几天之内便可以饿死，当然不会有工夫来发展他这慈爱无用的学说了。
荀子法后王，那也不过是“郁郁乎文哉，吾从周”的意思，自然也就是强**化、崇尚礼乐、敦笃政令的归纳。教化是随时运而进展的，礼乐行政以周代为隆崇。而韩子眼目中的“新圣”却就是他自己，或者就是比他年轻一辈的秦始皇。商鞅、申不害自然都是他的老师，而他对于他们都不满足——“申子未尽于术，商鞅未尽于法”（《定法篇》依顾广圻校本）。秦，却是他理想中的国家——“夫慕仁义而弱乱者，三晋也。不慕而治强者，秦也。然而未帝者？治未毕也”（《外左上》）。秦后来是“帝”了，“治”可以说是“毕”了，照韩非子的理论，毫无疑问的是“巍巍乎强哉，吾从秦”了。
总之，荀子还侧重人民，韩非则专为帝王，他们纵然有过师弟的关系，但他们的主张是成了南北两极的。
五
凡人皆有“我”，为人君者欲利用人之“我”以为己之“我”服务，人又谁能够泯灭他的己之“我”呢？这儿自不免有冲突。一面自然要提防人专为其己之我，另一面也不能不使它有所满足，于是刑赏之道便要费些苦心了。人是贪生怕死的，好利恶害的，人主便应该根据这种情欲，立出刑赏之道。那样使人人在某种范围之内得以满足其己之“我”，而同时又不得不为我之“我”服务。
“凡治天下必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《八经·因情》）
“死力者民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好恶者上之所制也，民者好利禄而恶刑罚，上掌好恶以御民力，事实不宜失矣。”（《制分》）
“为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣”。（《二柄》）
赏以利诱，刑以禁害，赏大则诱大，刑重则禁重，因而便应当严刑重赏。
“赏莫如厚而信，使民利之。罚莫如重而必，使民畏之。法莫如一而固，使民知之。”（《五蠹》）
而且赏罚所及不止一人，其目的亦非在一人，杀一可以儆百，赏一可以劝万，故刑尤宜重而赏尤宜必。
“重刑者非为罪人也，明主之法揆也。拨贼，非治所拨也。治所拨也者，是治死人也。刑盗，非治所刑也。治所刑也者，是治胥靡也。故曰重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者盗贼也。而悼惧者良民也，欲治者奚疑于重刑？若夫厚赏者非独赏功也，又劝一国，受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也，欲治者何疑于厚赏？”（《六反》）
厚赏既不能无际限，因而赏便必须审慎，不能与重刑同一步骤。所以有时他又说：“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也”（《心度》）。“故用赏过（重）者失民，用刑过（轻）者民不畏。有赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大必危”（《饰邪》）。因此，重刑与厚赏虽然每每对待而言，而事实上重刑是主体，厚赏是陪衬。韩非的根本用意是要以严刑期于无刑，甚至是要以重罚期于无赏。
“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。”（《守道》）
“公孙鞅曰：‘行刑重其轻者，轻者不至，重者不来。’——是谓以刑去刑。”（《内储说上·七术》）
“察君之分，独分也。是以其民重法而畏禁，愿毋抵罪而不敢胥（须）赏。故曰不待刑赏而民从事矣。”（《制分》）
这是替君人者打好了的顶如意的算盘，原则不外是买卖上的大利盘剥或大斗小称。然而韩非尽管聪明，而人也并不尽都是傻瓜。禁愈严而民愈偷，对于重刑论者是一个刻削的讽刺。因而便有所谓“阴奸”发生出来了。自然，聪明的韩非子也又有他的一套惩治“阴奸”的办法。
公开出来的刑赏是法，但有不便公开出来的部分则便归于术的范围，这里是还有好多蹊跷的。
“官袭节而进，以至大任，智也。其位至而任大者，以三节持之：曰质，曰镇，曰固。亲戚妻子，质也。爵禄厚而必，镇也。参伍责怒，固也。贤者止于质，贪饕化于镇，奸邪穷于固。忍不制则下上，小不除则大。诛而名实当，则径〔诛〕之。生害事，死伤名，则行饮食，不然而与其雠。此谓除阴奸也。”（《八经·起乱》）
这一节怕是讲“术”里面的最精微的地方吧。有才能的人做官到了尽头不能再升了，持以“三节”之外，最后便是明杀，暗杀，或用毒，或假手于人。像这样的诡略，露骨地用文字表现出来，令人不能不佩服韩非子的神经似乎是钢铁炼成的。“亲戚妻子，质也”，句太简单，可能有两种解释：一种是厚礼对手的亲戚妻子，而在事实上作为人质，使他有所顾虑不能够背叛；另一种是实行婚姻政策，与对手结为亲戚，使之得妻生子，形成一条血肉的韧带。大约两种意思都是包含着的吧？这是最亏本的办法，对于“贤者”自不得不如是。而独于就是这种“贤者”每每是碍手碍脚的，让他活着吧不方便，杀掉他吧没有名目，对不住，这样的人也就只好使他冤枉一下了。所谓“势不足以化，则除之。……赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之”（《外右上》）的，大抵也就指的这种人了。
事实上韩非所需要的人只有三种，一种是牛马，一种是豺狼，还有一种是猎犬。牛马以耕稼，豺狼以战阵，猎犬以告奸，如此而已。愚民政策是绝对必要的。
“明主之国，无书简之文，以法为教；无生王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是故境内之民，其言谈必轨于法，动作者归之于功（农），为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强。”（《五蠹》）
不准有法外的文书，不准谈历史，不准弄技艺，所有一切文学技艺贤能烈侠之士，甚至大圣显学，都和“优笑酒徒”、“卜筮、视手、埋狐蛊、为顺辞”之属同列，都是些“二心私学，反逆世者”，应该“禁其欲，灭其迹而不止”，应该“禁其行，破其群，以散其党”。这样的议论，在《诡使》、《六反》、《八说》、《五蠹》、《显学》诸篇中反复申说得淋漓尽致。这几篇都是波澜壮阔的文章，是不便分割征引的，但为参证的便利起见，姑且摘录几节在下边吧。
“先为人而后自为，类名号言，汎爱天下谓之圣〔人〕；言大不称而水可用，行而乖于世者谓之大人；贱爵禄，不挠上者谓之杰；下渐行如此，入则乱民，出则不便也。上宜禁其欲，灭其迹而不止也；又从而尊之，是教下乱上以为治也。……仓廪之所以实者，耕农之本务也；而綦组锦绣刻画为末作者富。名之所以成，城池之所以广者战士也，今死士之孤饥饿乞于道；而优笑酒徒之属乘车衣丝。赏禄所以尽民力，易下死也，今战胜攻取之士劳而赏不沾；而卜筮、视手、理（埋）狐虫（蛊）、为顺辞于前者日赐。……夫陈善田利宅，所以厉战士也，而断头裂腹、播骨乎原野者无宅容身，身死田夺；而女妹有色、大臣左右无功者，择宅而受，择田而食。赏利一从上出，所以善制下也，而战介之士不得职；而闲居之士尊显。上以此为教，名安得无卑，位安得无危？夫卑名危位者，必下之不从法令，有二心私学，反逆世者也，而不禁其行，不破其群，以散其党；又从而尊显之，用事者过矣。”（《诡使》）
“不事力而衣食则谓之能，不战功而尊则谓之贤。贤能之行成，而兵弱，而地荒矣。……故行仁义者非所誉，誉之则害功；工文学者非所用，用之则乱法。”（《五蠹》）
“磐石千里不可谓富，象人百万不可谓强。石非不大，数非不众也，而不可谓富强者？磐石不生粟，象人不可使距敌也。今商官技艺之士亦不垦而食，是地不垦，与磐石一贯也。儒侠无军劳而显荣者，则民不使，与象人同事也。夫知祸磐石象人，而不知祸商官儒侠，为不垦之地，不使之民，不知事类者也。”（《显学》）
“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不战攻，则国何利焉？……错法以道（导）民也，而又贵文学，则民之所师法也疑。赏功以劝民也，而又尊行修，则民之产利也惰。夫贵文学以疑法，尊行修以贰功，索国之富强，不可得也。”（《八说》）
六
《五蠹篇》是韩非晚年的作品，那里面说到“周去秦为从，期年而举，卫离魏为衡，半岁而亡”，都是秦始皇即位前后的事。周之亡在庄襄王三年，即始皇即位前一年，卫之亡当即指始皇六年“五国共击秦，秦拔魏朝歌，卫从濮阳徙野王”（《史记·六国年表》）时事，下距韩非之死（始皇十四年）仅七八年。故《五蠹》、《显学》诸篇实可视为韩非的晚年定论。他的文体固定，思想也成熟了。他是综合了先秦诸子，而又完全扬弃着先秦诸子。《显学篇》专打儒、墨，《忠孝篇》的“恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也”，打击道家。名家更是他一向所不表示好感的——“人主之听言也不以功用为的，则说者多棘刺白马之说。……言有纤察微难而非条也，故季（真）、惠（施）、宋（钘）、墨（翟）皆画笑也”（《外左上》）。甚至如管仲、商鞅、孙武、吴起，为主张耕战富强说的祖宗，而要收藏他们的书也在必须禁止之列了。
“境内之民皆言治，藏管、商之法者家有之而国愈贫：言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之而兵愈弱：言战者多，被甲者少也。故明主用其力不听其言，赏其功必禁无用。”（《五蠹》）
就这样在韩非子所谓“法治”的思想中，一切自由都是禁绝了的，不仅行动的自由当禁（“禁其行”），集会结社的自由当禁（“破其群以散其党”），言论出版的自由当禁（“灭其迹，息其说”），就连思想的自由也当禁（“禁其欲”）。韩非子自己有几句很扼要的话：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”（《说疑》），这真是把一切禁制都包括尽致了。
“群臣陈其言，君以其言授其事，事以责其功。功当其事，事当其言则赏。功不当其事，事不当其言则诛。明君之道，臣不得陈言而不当。”（《主道》）
“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣，其言大而功小者，则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣，其言小而功大者亦罚，非不悦于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。……故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。”（《二柄》）
你看，这多么凶！看你还有什么人敢来说话！他所要求于进言者的，要人人都是预言家，所预言的要和未来的事恰恰相当。说不中固不行，说中了而或大或小也不行。四条之中有三条是死路，谁还敢来冒险瞎闯这条生路呢！更何况只要不言也就是一条生路！所以在韩非的“法治”里所容许的言论，归根便只有告奸的言论，这是无所谓中不中，也无所谓大或小，条条都是生路，条条都有奖品。于是乎其它的“二心私学”也就更不敢摇唇鼓舌了。
韩非就是这样的一位极权主义者，他的议论实在足以使欧洲中世纪的麦迦威理（Machiavelli，1469—1527）减色，而德国的查拉图斯屈拉们也当沦为弟子。秦始皇很崇拜他，读到了他的书便五体投地，是有由来的。——“人或传其书至秦，秦王见《孤愤》、《五蠹》之书曰：嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”（《史记·韩非传》）这倾慕是何等的殷切！同学的李斯介绍了他，秦王竟用兵力去威胁韩国，公然也就把韩非逼索到了手。韩非入秦应该是他飞黄腾达的时候了，因为他向来是崇拜秦国的人：
“夫慕仁义而弱乱者三晋（韩、赵、魏）也，不慕而治强者秦也，然而未帝者，治未毕也。”（《外左上》）
“彼法明则忠臣劝，罚必则邪臣止。忠劝邪止而地广主尊者，秦是也。群臣朋党比周以隐正道，行私曲，而地削主卑者，山东（六国）是也。乱弱者亡，人之性也。治强者王，古之道也。”（《饰邪》）
“治强易为谋，弱乱难为计，故用于秦者十变而谋稀失，用于燕者一变而计稀得。非用于秦者必智，用于燕者必愚，盖治乱之资异也。”（《五蠹》）
韩非可以说正合了自己的希望，被秦王请进了“易为谋”的治强之秦，然而却不幸他的法术早为他的同学李斯所蹈袭了，一句莫须有的罪状，“非之来也未必不以其能存韩也为重于韩也”（《存韩篇》），便被陷入了他自己所最得意的“行饮食”的毒阱。
韩非虽然身死于秦，但他的学说实为秦所采用，李斯、姚贾、秦始皇、秦二世实际上都是他的高足弟子。秦始皇的作风，除掉迷信方士、妄图长生之外，没有一样不是按照韩非的法术行事的，焚书坑儒的两项大德政正好是一对铁证。焚书本出于李斯的拟议，其议辞和令文，不仅精神是采自韩非，连字句都有好些是雷同的。
“古者天下散乱，莫之能一。是以诸侯（儒？）并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊，私学而（乃）相与非法教。人闻令下，则（即）各以其学议之。入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之，便。”（《史记·秦始皇本纪》）
这差不多完全是《诡使》、《六反》诸篇底提要，而禁令底八条：“〔一〕史官非秦纪，皆烧之。〔二〕非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之。〔三〕有敢偶语《诗》、《书》，弃市。〔四〕以古非今者，族。〔五〕吏见知，不举者，与同罪。〔六〕令下三十日，不烧，黥为城旦。〔七〕所不去者，医药卜筮种树之书。〔八〕若欲有学法令，以吏为师”。除掉第七项之外，不更全部是“无书简之文以法为教，无先王之语以吏为师”的扩充吗！
坑儒是所谓“破其群以散其党”的最彻底的实干，那可不用多费笔墨了。
就是秦二世那位宝贝皇帝也是把《五蠹篇》读得烂熟的。《史记·李斯传》载陈涉、吴广发难时，李斯数欲请间谏二世，而不见允许，反被二世责问道：
“吾有私议而有所闻于韩子也，曰：尧之有天下也，堂高三尺，采椽不，茅茨不翦，虽逆旅之宿不勤于此矣。冬日鹿裘，夏日葛衣，粢粝之食，藜藿之羹，饭土簋，啜土铏，虽监门之养不觳于此矣。禹凿龙门，通大夏，疏九河，曲九防，决停水致之海；而股无跋，胫无毛，手足胼胝，面目黎黑，遂以死于外，葬于会稽，臣虏之劳不烈于此矣。”
韩非是文章的妙手，他的权谋的深刻，有时也尽有可能用美妙的画皮来掩饰。像《奸劫弑臣》里下列的一段话便是很可以使人迷恋的。
“圣人者审于是非之实，察于治乱之情也，故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。”
这俨然是理想的救世者的态度。但从全盘的思想体系来考察，这不外是偶一使用的幌子而已。有人以为这《奸劫弑臣》篇是不可靠的：因为篇中提到圣人，而文末有“厉怜王”的一段，在《战国策》和《韩诗外传》均作为荀卿报春申君的书。但在我看来，却不一定不可靠。即使“厉怜王”一段真是荀卿的信札，也可能是抄纂《韩非子》时录书人的错误。
《问田篇》里还有一段话说得更加直切。有一位叫棠谿公的，对韩非说，讲法术是危身之道，劝他不要再讲法术。韩非回答他道：“窃以为立法术，设度数，所以利民萌，便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身，而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。”看他这抱负，是以救世主自命了。他是不惮患祸，不避死亡而专为人民谋利益的。这也许不会是欺心之论吧，因为无论是怎样的明君术士，没有人民也“术”不起来。奴隶主虽然剥削奴隶，何尝又不爱惜奴隶？牛马也要有草吃才能耕作的，主人丰衣足食，牛马的草秣也才可以有足够的分量。极端君权论者的韩非，他脑里所怀抱的“救群生”、“利民萌”，是应该作如是观的。“民智之不可用，独（直）婴儿之心也，……故举事而求贤智，为政而期适民，皆乱之端”《显学》，“人主者明能知治，严必行之，故虽拂于民心，必立其治”（《南面》），这样才是他的本色，但不要以为他的言论有什么矛盾。