第九节 经绝（116）02
更有趣的是所谓露水姻缘也有神道掌管。清袁枚《续子不语》有“露水姻缘之神”一则说：“贾正经，黔中人，娶妻陶氏颇佳。清明上坟，同行至半途，忽有旋风当道，疑是鬼神求食者，乃列祭品沥酒祝曰，仓卒无以为献，一尊浊酒，毋嫌不洁。祭毕，然后登墓拜扫而归。次春，贾别妻远出，一日将暮，旅舍尚远，深怯荒野，无可栖止；忽有青衣伺于道旁问曰，来者贾相公耶？奉主命相候久矣。问为谁。曰，到彼自知。遥指有灯光处是其村落。私心窃喜，遂随之去。约行里许，主人已在门迓客，道服儒巾，风雅士也；楼阁云横，皆饰金碧。贾叙寒暄问曰，暮夜迷途，忽逢宠召，从未识荆，不识何以预知，远劳尊纪。答曰，旧岁路中把晤，叨颔盛情，曾几何时，而遽忘耶？贾益不解。主人曰，去年清明日，贤夫妇上墓祭扫，旋风当道者即我也，贾曰，然则君为神欤？曰，非也，地仙也。问所职司。曰，言之惭愧，掌人间露水姻缘事，贾戏云，仆颇多情，敢烦一查，今生可有遇合否？仙取簿翻阅，笑曰，奇哉，君今生无分，目下尊夫人大有良缘！贾不觉汗上，自思妻正少艾，若或有此，将为终身之耻，乃求为消除。仙曰，是注定之大数，岂予所得更改？贾复哀求，仙仰天而思，良久，曰，善哉善哉，幸而尊夫人所遇，庸奴也，贪财之心，胜于好色，汝速还家，可免闺房之丑，不过损财耳。贾屈指计程，业出门四日矣，恐归无及；又思为蝇头微利，而使妻失节，断乎不可。乃辞仙而归，尽夜赶行；离家仅四十里，忽大雨如注，遂不得前；明午入门，则见卧房墙已淋坍，邻有单身少年相逼而居，回忆仙言，不觉叹恨。妻问何故。曰，墙坍壁倒，两室相通，彼此少年独宿，其事尚可言而来问我乎？妻曰，君为此耶？事诚有之，幸失十金而免。贾询其故。曰，墙倒后少年果来相调，逃往邻家，不料枕间藏金，遂被窃去；今渠怕汝归，业已远飏。问金何来，则某家清偿物也。贾鸣官擒少年笞之，而金卒难追。此事程惺峰为予言。”这种神话，显系有人造作，即使略有事实的根据，也是一二神经不健全而深怕妻子有外遇的人所做的白日梦。我们引来，无非是表示婚姻天定之说的无远弗届而已。
第三种神道之说和祖宗崇拜有密切的关系。基督教统治下的西洋婚姻对上帝负责。祖宗崇拜下的中国婚姻对祖宗负责，以至于对祖宗的代表父母（或姑舅）负责。《春秋左氏传》隐公八年说：“郑公子忽如陈，逆妇妫……归……先配而后祖；心鍼子曰，是不为夫妇，诬其祖矣，何以能育？”《仪礼·士昏礼》于“亲近”下说：“父醮子，命之曰，往迎尔相，承我宗事，勗帅以敬先妣之嗣，若则有常。”《礼记·曾子问》曰：“三月而庙见，称来妇也，择日而祭于祢，成妇之义也。”又说：“曾子问曰，女未庙见而死，则如之何？孔子曰，不迁于祖，不祔于皇姑，婿不杖，不非，不次，归葬子女氏之党，示未成妇也。”这些都是婚姻对祖宗负责的理论与事实。后世婚礼，乾宅于迎亲前，坤宅于女上轿前，都要祭祖一次，那大约相当于陈鍼子所说的“先配而后祖”的祖；婚礼告成的当日或次日乾宅又祭祖一次，那就等于庙见。
三种神道主义的婚姻观，一二两种和事先的命定有关，第三种则与事后的裁可有关。一二两种，事实上并不很重要。“天作之合”的天，和“靠天吃饭”的天是一个天，都是“天高皇帝远”的天，其实并没有很大的拘束的力量，不过有此说法，有此一部分的神道设教之后，可以使在婚姻生活上不得适应的人可以聊以**；在无可如何之中力图适应，而不妄作它求罢了。约而言之，此其所谓神道遵命定和基督教的神道命定，性质上既很有不同，力量上更大有分别；西洋的神道主义是十分认真的，中国的神道主义却多少带几分游戏的性质，几分点缀的性质，这是不能不辨的，一般如此，关于婚姻的一部分也如此，至于两种性质的是非利弊如何，那就在本书范围以外，可以不论。
不过祖宗的裁可，虽也未尝不是设教的一部分，其意义却深长得多了。说详译者所著《优生学的应用》一文，《申报月刊》第一卷第一期，兹不赘。
第二与第三种神道裁定的说法之间，也还有一种神话，可以在民间传说里发现。清王士祯《池北偶谈》（卷二十三）有“鸳鸯镜”一则说：“楚人王兰士者，尝游江西，一日遇风雨，投宿古祠，遂假寐，门忽洞开，见翁媪二人，入祠，据上坐，仆从十许人，旁列；复有二翁妪，扶服入，跪其前；坐者怒数其罪，顾从者鞭之数百，跪者哀号乞怜，且曰，业生此不孝子，不敢辞罪，祈见释，当碎其鸳鸯镜，事犹可及也。坐者沉吟，释之。王嗽，发声，遂无所睹。晨起，雨霁将行，复有年少，持一镜，入拜祠下。王怪而问之。曰，此鸳鸯镜，汉物也。视之，背作鸳鸯二头。益异之。谓少年曰，肯见售乎？少年不可。展转间，镜急坠地而碎。少年方惊惋，王告之曰，汝必有失德，坏人闺门事，不实相告，且有险谴。少年惧，吐实。乃与里中谢氏女约私奔，期会祠中，镜即女所遗也。因语以夜来所见。少年大悔恨，再拜而去。王视其额，乃‘谢氏宗祠’也。”
（38）见埃氏所著书《婚姻的性的方面》。
（39）见戴氏所著书《二千二百个妇女的**的因素》。
（40）英文adjustment或adaptation一字，以前译作“适应”或“顺应”，大抵是由日本的译文中沿袭而来。译者按《中庸》有“致中庸，天地位焉，万物育焉”的话，注释家说位是“安其所”，育是“遂其生，然则安所遂生，就是位育”；进化论者所说adjustment或adaptation的精意其实也不过如此。本书曾改用“位育”做译名，后经整理，已改作“适应”。
（41）见狄氏与比姆女士合著的《一千件婚姻的研究》。
（42）见汉氏所著《婚姻的一个研究》。
（43）在中国也有类似的情形。新式的婚姻主张恋爱须绝对自由，绝对的“没有条件”，必须完全自己裁可，别人不能赞一词；这些，都可以说是外表的条件或格式。实际上这种婚姻的好合的程度并不见得比旧式婚姻的程度要高出多少。旧式婚姻于结合之先，主张门第相当，才貌相配，须有老成的人为之主持，结合之后，又主张亲而不狎，相敬如宾；如此，婚前既有相当的客观的条件作保障，婚后又有一些培植的功夫来维持，旧时夫妇关系之所以能历久相安，这些显然是原因的一部分了。那些醉心于新式婚姻的人，动辄以为旧式婚姻之所以能相安无事，是受了一种定命哲学的麻醉，特别是在女子方面，那是知其一而不知其二的。
（44）见凯氏所著《婚姻问题的一个正确的陈述》一文。凯氏于二十年前（一九二五年）曾约请当代许多有名的作家就婚姻问题的各方面加以论述，由凯氏编成一本论集，题目叫《婚姻之书》，全书凡三篇二十余章，凯氏此文就是开宗明义的那一章。
（45）道说法是有哲学的根据的。中国人的人生哲学大体上是接受这种说法的，所以有“祸兮福所倚，福兮祸所伏”一类的话。褚先生在《史记·日者列传》后有几句话很足以代表这种哲学：“祸与福同，刑与德双”，“黄金有疵，白玉有瑕。事有所疾，亦有所徐。物有所拘，亦有所据。罔有所数，亦有所疎。人有所贵，亦有所不如——何可而适乎？物安可全乎？……物不全乃生也。”《列子》寓言里的富人所做的噩梦也代表这种哲学。希腊的人生哲学里也有这很基本的一部分，详见英国人文主义的批评家茅尔（P．P．More）所作《神圣的嫉妒》（Nemesis,or The Divine Envy）一文，现入《谢尔蓬文集》第七辑（Shelburne Essays，Seventh Series）。佛家一方面也承认这种说法，但一方面更进一步，想把痛苦和快乐两俱摈斥在心理生活以外。印度相传有一个故事：有一婆罗门家，于室内忽见一美貌庄严之女，服饰均非凡品。主人异之曰，汝何人斯？胡为来至吾家？女曰，吾乃功德天也；凡吾所至，百事畅遂，福寿无疆。于是主人欢喜异常，敬心供奉。及至出门，于门外复见一女，囚首垢面，衣服褴褛。主人诃之，汝勿得立于此地。女曰，吾乃黑暗女也，吾姊在汝室内，汝何能不许吾立于此？主人曰，汝立此何意？女曰，吾之所至，其家必衰，一切祸患，排闼而来。主人大恚，欲强驱去。女曰，吾与吾姊，形影不离，吾姊在内，吾必在外，俟善缘终了，吾姊出时，吾即入矣。主人思之，福利固可乐，祸患又可惧，既压黑暗女，亦遣功德天。故曰，有智主人，二俱不受。
（46）霭氏在上文论婚姻的可取性的一节里提到“暌违是十全十美的母”的道理，如今讨论到婚姻生活的满意问题时，反而把这一层道理忘了，至少没有想到只字，连暗示都没有，这是译者认为很可以诧异一点。其实恶婚姻的促成虽往往因为一层道理，而好婚姻的维持久远也未始不由于这一层道理，唯其距离可以增加思慕，增加美好的想象，所以婚姻的维持，就得靠一种培植适当的距离的功夫。“相敬如宾”就是此种功夫的一个原则；“上床夫妻，下地君子”，就是这原则的注解。相传金圣叹曾经把妻子送回娘家，过了许时，又鼓乐喧天地用花轿把她抬回来，这虽未免过于徜徉玩世，但就“暌违”或“距离”的道理说，他是对的。不参考到这一层道理，而讨论婚姻生活的满意与否的问题，译者以为是不容易搔到痒处的。
（47）霭氏《研究录》第六辑里的《婚姻》 一文，和第七辑里的《婚姻的历史》一文，关于本节的题目尚有更细密的讨论。译者所著《中国之家庭问题》中的“婚姻的专一”一节，页二○八至二二五，也可供参看。又卡尔弗登（V．F．Calverton）所著《婚姻的破产》一书亦值得一读。
（48）中国以前的婚制大体上也有同样的一个承认。一夫一妻在中国也有天经地义的地位。不过因为同时承认妾的制度，此种天经地义的禁锢的力量并没有西洋的那般大。《说文》妻者，妇与夫齐者也。又妻字，古文从女从贵，妻字从贵得声，贵字大约也有意义的成分。《礼·哀公问》妻也者亲之主也。董仲舒《春秋繁露》，妻者，夫之合也。《仪礼·孝服传》，夫妻牉合也。《礼·内则》，妻不在，妾御莫敢当夕。《春秋·公羊传》僖公三年阳谷之会及《穀梁传》僖公九年葵丘之盟，齐桓公特别提出“毋以妾为妻”的条约来；《左氏传》哀公二十四年讥哀公以妾（公子荆之母）为夫人之非礼，且谓哀公因此而失鲁国的人心。这些都是因为中国的婚姻是始终以一夫一妻为骨干的；一夫一妻是常经，妾制是权变。
（49）这一层很值得加以研究发挥。在容许妾制的中国社会是否如此，更值得我们加以探索。以前真正纳妾的中国人，其实只不过是人口中很小的一部分，绝大多数的士庶大抵都是单婚的，而这些单婚的人也许有很大的一部分能恰守“恒其德贞”的原则；我们若能就这方面着手加以调查，也许兴氏的话是可以证实的。
（50）这使我们联想到《礼·经解》上的几句话：“婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而**辟之罪多矣。”不过这里所谓婚姻之礼是兼两个条件而言的，一是附加的妾制，二是相当的早婚，否则，像兴氏所评论的西洋的婚姻之礼，不更足以增加夫妇之道的痛苦和**辟之罪的频数吗？
（51）译者按兴氏是霭氏和霭夫人的一位多年的老友。兴氏下世后，他的作品好像就是霭夫人为他整理的，《兴氏的小传》（James Hinton：A Sketch）也是她的手笔。详见一九四○年出版的霭氏自传《我的生平》（My Life）。
（52）霭氏原注：人类学家皮特·里弗斯（Pitt Rivers）在他很有参考价值的那本《文化的抵触》（The Clash of Culture）的附录里说，人类像许多其他的动物一样，是一个多妻的（虽则基督教治下的所谓一夫一妻制是一个多妻制与多夫制的凌乱的混合物），又说，“成年的女子多于成年的男子，这种女性的剩余现象是用维持人类活力和增进人类元气的一个必然的条件”。毕氏的话虽如此，我们总须记得正常的性比例是所差有限的，即使多妻的倾向是有利的话，这种比例终究是不可避免的一个限制，使这种倾向无从发展。译者按霭氏这一段注原在注（51）的地位，今酌移于此。
（53）霭氏这一点辨别很好。单婚英文叫monogamy，多婚叫polygamy；单恋霭氏叫作monoerotic，多恋叫作polyerotic。
（54）乱婚的无证可凭，详见英国社会学家韦斯特马克（Westermarck）的《人类婚姻史》，此书有详简两种，其简短的一种，上海神州国光社早已有译本出版。
（55）在疯狂状态之下，男女都可以有**的倾向，医学名词分别叫作男子的嬲狂（Satyriasis）与女子的色情狂（nymphomania）。女子的色情狂中国旧称“花邪”，亦称“花旋风”。清独逸窝居士《笑笑缘》说:“冯钟新言曾寓一客店，主妇年将六旬，忽发狂，**欲出市觅男，有少年店伙三人拥之入室，窃窥之，则次第据而迭**焉。良久**毕，妇衣服而出，安靖如故。诧甚。后有人语之云，此妪患花旋风，每发，必多人与合乃愈；三少年尽蓄以待之者，如无健男迭御，则入市乱嬲。此症此医，皆奇闻也。”唐柳宗元《河间妇传》中的河间妇所患的也是花旋风无疑。或说柳氏这篇文章是一种寓言，意存讽劝，但亦不能一无所本。
（56）霭氏这一部分的见解是很对的，也是最合情理的。他这一段议论使我们很自然地联想到《诗·国风》序言里的几句话：“故变风发乎情，止乎礼义；发乎情，民之性也，止乎礼义，先王之泽也。”多恋的倾向，是“发乎情”，是“民之性”，单恋的原则和归宿是“止乎礼义”，是“先王之泽”，先王之泽就是传统的文教的影响。使男女于婚姻之外，对其他异性的人丝毫不发生与不表示爱慕的心思，是不可能的；但使他们在表示爱慕的时候，应当有相当的分寸，相当的限度，最好不要到达一个推车撞壁的境界，甚至于不到一个悬崖勒马的地步，是可能的，中国的性道德的观念，以至于一般的道德观念，至少在佛家上场以前，是不作诛心之论的。容许“发乎情”，承认“民之性”的道德观念的建筑在动机或“诛心之论”之上的道德观念迥乎不同。耶稣基督说：“你们听见有话说，‘不可**’；只是我告诉你们，凡看见妇女就动**念的，这人心里已经与她犯**了……”（《马太福音》第五章第二十七、二十八节）。这就是诛心的性道德观念了，这是否定了“民之性”和禁止了“发乎情”的。霭氏这一部分的见解无疑地在中国读者中可以找到不少同情与谅解的反应，而在基督教统治已久的西洋社会里怕反而不容易得到一般人的公认。
（57）霭氏在这一段里所暗示的问题是很对的，不是医师所能越俎代谋的一个问题，而是一个个人修养的问题。所谓个人的责任实在包括两部分，一是事先的修养，一是事后的不躲避因多恋而引起的种种责任。显然的，为维持社会的道德起见，事先的修养要比事后的负责重要得多。“发乎情止乎礼义”的功夫是可以修养出来的，在一般的欲望上应当修养，在性欲的活动上更有修养的必要，因为这种活动特别容易影响到第二者以至于第三者的治安、利益，以至于人格。这种修养的功夫无它，就是一种裁节的功夫，说详译者所著《论人格教育》一文，《今日评论》第四卷第六期，今辑入《自由之路》一书。
（58）霭氏这一段议论和译者在注（57）里所申论的是殊途而同归的。说殊途，因为霭氏侧重团体的同情、谅解、宽容、平恕，而译者侧重于个人的自我制裁。说同归，因为所求的均是两性关系的最合乎情理的适应。这侧重点的不同也似乎根本代表着中西文化的一大分别。
（59）霭氏在这里用到“可能”二字，是有理由的。霭氏对于子女的产生是用严格的优生学的眼光来看的；他自己虽结婚，却从未生育子女，据他在《我的生平》里说，他和霭夫人在未婚以前，对于这一点曾经加以熟虑，当时便认为双方的性格未必能产生很健全的子女，所以便决定不生。不过我认为霭氏陈义过高了。霭氏自己是很健全的，除了不大喜欢交际生活一端而外，他是很正常的，而交际生活的厌避一层根本上也没有什么特别的不健全；霭夫人在精神生活上是不大健全的，尤其是到了中年以后，但还没有到一个病态的程度。这样一对配偶而不留子女，译者以为世上将无真正配做父母的人。凡读《我的生平》的人怕不免有同样的感想。
（60）这一句话也使译者联想到霭氏自己的经验。霭氏一向主张夫妇在经济上应彼此独立，但在《我的生平》里，他承认他自己的经验是失败了，他与霭夫人名为经济独立，实则霭夫人有许多笔的糊涂账和身后的债务是由霭氏清偿的。所以到了晚年，霭氏对于这种主张的兴趣似乎减少了许多，“往往也是一个经济的单位集团”的“往往”两个字大可以说明这一点。
（61）这句话和霭氏自己的经验也有密切的关系。霭氏在《我的生平》里承认自己的性能是相当薄弱的，又说，大约过中年后不久（确切的年岁连他自己也记不得了），他就不再和霭夫人同房，后来并且根本不大住在一起，不过见面和通信的机会极多就是了。霭氏这煞尾的一句话当然并没有小看**的成分的意思，如果婚姻生活于其他方面能融洽之外，又能有**的调协，一直到性能的衰老为止，岂不是更可以增加美满的程度？霭氏自身的经验虽不及此，至少在理论上他是不会不赞同的。
（62）关于此节，霭氏别有更详细的讨论，见《研究录》第六辑第十二章“生育的科学”。又霭氏所著《恋爱与德操短篇论集》续编中也有讨论。
（63）见前引《婚姻之书》一书。
（64）作者在这里指的是天主教徒。
（65）优生学者称同品相婚为“类聚配偶”，也认为是自然法则的一个（Law of assortativre mating）。
（66）可参阅译者所作《遗传的法则》一稿，见《华年》周刊第四卷。
（67）大小家庭之分，在西洋只有一义，即子女多者为大家庭，子女少者为小家庭。在中国，则可以别有一义，即祖孙父子三代同居而成年有室之兄弟又不别财分居者为大家庭，其别财分居者则为小家庭。这里所指的大小家庭显然是属于第一义的。
（68）霭氏此论是要略加补充的。文中所用强迫运用的字样大约不是指外缘的强制执行，因为床笫之事，外缘的强制是不适用的，而是指个人的自动的制裁。而讲起自动的制裁，对于一般中才以下的人，特别是对于智能低下的人，就行不通了。对于这种人，唯一有效的避孕方法是下文里讲到的绝育法。男女隔离的方法（segregation）当然也可以用，但在此法之下，室家之好是不能有的，并且社会也将不胜其防杜之烦，同时经济上的耗费也大。说详译者所作《消极的优生学》一稿，《华年》周刊第四卷；又《人口品质的一个政策》，《今日评论》第四卷，今入《优生与抗战》（《人文生物学论丛》第七辑）中。
（69）在这题目上，中文方面还没有什么很好的参考书或手册。姑就霭氏在参考书目里所列的英文各书转引于下，让能阅读英文的读者知所问津：
Michael Fielding Parenthood：Design or Accident？A Manual of Birth Control．
J. F. Cooper，Technique of Contraception.
M. C. Stopes，Contraception：Its Theory，History and Practice.
A. Konikow，Contraception.
（70）这种机关在中国也已经有一个开端，抗战以前，北平、上海等大都市里，在颜福庆陈达等诸先生提倡之下，都已经有这种机关的成立；上海方面，那一篇缘起的文字是译者承乏写的，北平方面的委员会，译者也承乏过一年的主席。北平、上海两方也就有过工作报告发表。
（71）出《创世记》第三十八章。犹大有三个儿子，珥、俄南、示拉。珥早死，遗寡妻他玛，“犹大对俄南说，你当与你哥哥的妻子同房，向他尽你为弟的本分，为你哥哥生子立后。俄南知道生子不归自己，所以同房的时候，便遗在地，免得给他哥哥留后”（八九两节）。按古代希伯来民族实行我们所谓“叔接嫂”的婚制，叫作levirate。
（72）在十九世纪初年，美国宗教界里发生许多新的小宗派；这种宗派，为便于实行它们的宗教生活而不受外界的牵制起见，大都自己有新村的组织。奥拿伊达新村就是这样的一个，地点即在名奥拿伊达的一个乡镇，西距纽约省的省会不很远，也是从纽约市到省会的铁道必经的一站。新村的领袖和教主叫诺也斯（Noyes），其教义属于当时所称“至善”的一宗（Perfectionism）。这种至善的生活包括很有优生意义的一部分，就是村中善信的配合和生育都要经教主的同意；甲男与乙女可以暂时配合，而不可以生育，丙男与丁女，可以暂时配合，同时也可以生育等等的支配，都要经教主的许可；村中没有永久的配偶，其不许生育的临时结合就得运用忍精交接的避孕方法。因为不胜外界的压迫，这新村后来终于结束，而改为一个股份有限的企业公司。说详译者所著小册《宗教与优生》（上海青年协会书局出版），和霭氏《研究录》第六辑页五五三至五五四。
（73）在以前中国，堕胎也是一件极不方便的事，所以不方便的缘故，一半是道德法律的制裁，一半是技术的缺乏，而技术的缺乏还居大半。不过堕胎不成，另一种减少养育之烦的方法就应运而生，就是溺婴，特别是溺女。溺女的风气在中国是相当的普通的，特别是在穷苦的山陵地带。福建的建阳崇安一带，相传此风最甚。所以莆田周石渠有《戒杀女歌》，流行甚广，特别是歌词的前面一大半，后来也采入《达生篇》一类劝善的书。苏轼与友人书，也提到鄂岳间田野小人，例只养二男一女，过此则杀之。明朱国桢《涌幢小品》（卷三十二）也说到“江西人最喜溺女”。可惜到现在我们在这方面还没有人做过通盘的调查。
（74）霭氏原注：我所知道的最早的绝育的一例是一个美国的医师；他身体很好，已经有了好几个子女，但不愿意再事生育，同时和他的夫人对于普通避孕的方法，又深觉得厌烦，于是便决定请同行在他的身上施行截割输精管的手术。这手术是极简单的，所引起的些微痛楚与不舒适丝毫没有影响到他的日常工作，而夫妇双方对于手术后的结果，又完全认为满意，经过了好几年，始终没有发生什么遗憾；我和这位医师是一向彼此通信的，至少到最近的一封信为止，情形是如此。手术以后，他的性能与性欲都没有减少，这个例子，如今看来，可以说是很富有代表性的。
（75）参阅译者所作关于这题目的两篇短稿《美国绝育律的现状》（一九二三年，现入《人文生物学论丛》第一辑《优生概论》中）和《二十八年来美国加州优生绝育之经验》（一九三七年，现入《人文生物学论丛》第七辑《优生与抗战》中）。
（76）中国的人生哲学在这方面是比较的无懈可击的。孔子文质之论，荀子性伪之说，都是这方面的很健全的基础。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”；一切生活最好能如此，性的生活也不是例外。
（77）清采蘅子《虫鸣漫谈》（卷一）说：“饮食男女，大欲存焉，然秉赋亦有不同。常开平（遇春）三日不御女，皮裂血出，军中携妓自随，明太祖不之禁。近世纪文达公（昀），日必五度（五鼓入朝、归寓、午间、薄暮、临卧各一度），否则病。……袁子才（枚）太史……自吟云，半生非病不离花；每称有色福。而梁山舟（同书）学士则四十年独宿……寂若枯僧，寿至九十。其不同如此。”**频数的自然变异范围之广，此亦可作一例。
（78）见哈氏所著文《美国社会学杂志》，一九三二年七月。
（79）节欲或交接次数的不宜过多，一方面有生理上自然的限制作保障，一方面，至少在读书明理、爱身修己的人，也不抵知道自我制裁。不过对于一部分知识不足而又不免于放纵的人，有时候还需要神道设教的方式，来加以约束。中国文化里，神道设教的成分是不少的，**的方面自不免也有这种成分。坊间流行的《达生篇》一书（亟斋居士原编，汪家驹增订）大都附录有“养生节欲戒期”的一部分。所谓节欲戒期分“每月一定戒期”，“每月无定戒期”，和当戒的天忌、地忌、人忌的日子或环境三种。一定戒期全年共一百零一日；五月最多，十二日；其次为正月，十一日；七月，九日；二、三、四、六、八、十一、十二诸月，都是八日；十月，七月，九月最少，六日。初一、十五、三十或二十九是各月共同的戒日，犯者不免短寿或减寿。二十五是月晦日，犯则主病，二十八，入神在阴，主夫妇同病；这两个也是各月所共同的。五月最凶险，十二个戒日里的前九个名为最毒日，最犯忌；五月十五日，最可怕，“前半夜犯之，男死，后半夜犯之，女死，子时犯之，男女俱死。”其他犯戒的结果包括恶疾、产恶胎、失音、血症死、一年至三年以内死等。无定戒期是：立春、夏、秋、冬日；两分两至日；四绝日（即四立前一日），与四离日（即分至前一日）；甲子庚申日，夏至后丙丁日，冬至后庚辛日；社日，腊日，天空日（是日受胎生子，主雷击），夫妇元辰本命日，大月十七与小月十六日。合起来也有四十日光景。所谓天忌：指的是日食、月食、雷电，大风大雨、大雪大雾、大寒大热、虹霓、日月星斗之下。所谓地忌，指地震、神祇寺庙之地、井灶柩厕之旁、风露之中、灯火之下。当戒的人忌是：疾病新愈、劳倦方息、大醉过饱之余、远归、新浴、大喜、大怒、惊忧悲苦之后，和妇人临经和产后不久。这种戒日虽不能确算，大约至少要在一百天以上。将各种戒日并算扣除以后，一年之中，夫妇真能同房而不道禁忌的日子不过是一百天上下，全年平均，约三四日可以同房一次，这倒是和哈维医师的研究结果大致有些仿佛。但以前真正能遵守这种戒期的人究属有多少，我们却亟切无从知道了！
（80）《达生篇》开始便说：“古者妇人有孕，即居别室；盖有孕而犯之，三月以前者，常致胎动而流产，三月以后者，则致胎衣太厚而难产；且生子身多浊物，他时多病而少寿。故保胎以绝欲为第一义。”所说虽未尽合乎科学原理，但一种劝诫的意思是不错的。
（81）参阅译者所著《中国之家庭问题》，页一六〇至一八二。
（82）参阅《中国之家庭问题》，页二三九至二五八。又译者所著《优生概论》中《优生与生育节制》、《人文史观》中《说才丁两旺》，及《革命》周刊第四卷中《生育节制的几个标准》等篇。
（83）关于本节，中国籍方面可供参读的尚有：陈达《人口问题》 ；山格夫人《新母道》；海尔医师（Norman Haire）辑《还有几个关于节育的医学方面的意见》；卡尔·桑达斯（A．M．Carr Srunders）《人口问题》；霍格本（Lancelot Hogben）《医学中若干渊原的原则》；戈斯尼（Gosney）与波普诺合著《绝育与人类改良》；兰德曼（J．H. Landman）《人的绝育：性绝育运动史》。又期刊二种，一是英国的《优生杂志》（Eugenics Review），一是美国的《社会卫生杂志》。
（84）霭氏自己就是这样的一例。他在《我的生平》里说，他和霭夫人在结婚以前，就很坦白地讨论到这方面，结果决定不生子女。
（85）在立嗣的办法普遍通行的中国，这条出路可以说是很无须的。在以后，旧日家庭的精神减杀的结果，走这条路的人也许要多些。
（86）这条出路使我们联想到唐律以至于明清法律的“七出之条”里的“无子”一条。现行的《民法·亲属论》里没有这一点。参阅《中国之家庭问题》，页二二六至二三八，又《人文史观》中《优生婚姻与法律》一文。
（87）霭氏这几句话说得好。一个人尽管可以在原则上主张离婚应当相当的自由，而在事实上劝别人最好不诉诸离异的一途。无论为什么理由，离婚总是一个生活失败的供状，一个生活前途的莫大的打击。近代婚姻朝秦暮楚的日多一日，有的几乎完全说不上什么理由，只是受了见异思迁或择肥而噬的心理所驱策，这种人应当熟读霭氏这几句话和下文接着的一段议论。
（88）这在中国是最普通的路子。不过在中国，抱养是有条件的，就是养子必须是同姓本宗，并且在血统上要越近越好，至于所抱养的必须是男孩是无须说得的。这种抱养我们叫立嗣。抱养的儿子大都是立嗣的儿子，但立嗣的儿子不一定要经抱养的手续，因为有的嗣子是在已经长大以后入嗣的，甚至于入嗣的时候，所嗣的父母已经去世的也很多。西洋一般的抱养的方法我们自然也有，特别是在不甚读书的阶层里；读书的士大夫阶层里有家谱，家谱上特别写明“异姓抱养不书”。
（89）其实在以前的中国，娶妾就是这样的一条出路，这条路在道义上最有困难，但在事实上，只要不顾道义，却最容易，以前如此，现在对于一部分的人，还是如此。
（90）这在中国以前叫作“借种”。引一个借种的故事于下，以备一格。明，郑瑄《昨非庵日纂》（卷二十）说：“周状元旋之父，多子而贫，馆富翁家。翁无子，欲令妻求种；召饮，酒半，佯入睡。令妻出陪曰，君多男，妾冒耻求种。某愕然遽起，而门闭不得出，以指书空云：欲借人间种，恐妨天上人。妻启门放之。是秋（旋）中乡榜，太守梦迎状元，幡上写‘欲借人间种’二语。明年大魁报至，太守往贺，因诘所梦，讳之而不言。”科举时代里，这种因缘果报的故事是很多的，果报的部分究属确否，我们不得而知，但可知借种的办法以前是有的。不过这种办法也可以有丈夫的同意在内，甚至于丈夫就是出主意的人，原文中“瞒了丈夫”云云，也是不尽然的。又明徐应秋《玉芝堂谈荟》（卷七）有“固宠借种”一则，搜集的例子不只一个，但实际上不尽属“借种”的外遇，而是一般的外遇性质。
这第四条出路有此变通的一法，也亏霭氏想得周到。不过霭氏若了解中国的社会情形，便可以知道第三条抱养的出路也可以有同样的一个变通办法，就是所谓“装假肚”，假肚装到相当时期，便从外间抱进一个来，算是自己生的。此其用意，一部分也许在固宠，像借种一样，一部分也所以回避异姓不许抱养而同姓又无可抱养或不愿抱养的困难。
（91）见范氏所著《婚姻中的多育与不育》一书。
（92）本节内容，关于女子的一部分，霭氏别有更详细之讨论，见《研究录》第三辑中《妇女的性冲动》一文。又斯特克尔（Stekel）《女子的阴冷》一书也值得参考。
（93）清袁枚《续子不语》（卷八）引《褚氏遗书》说：“男子二八精通能近女，八八六十四而精衰，然近日禀气厚薄不同，有十三四娶妻生子者，似又难拘于定数也。俗有量童子法，能知其近女与否，法用粗线一根，自其顶围颈一匝，记其长短，以线双折，从其鼻准横量至耳，长过耳者，便能人道，否则犹童子，不能近女也。”所谓量童子之法，是否经得起科学的盘驳，我们不得而知，但童年性发育的迟早，因人而大有不齐，中国人是早就观察到的。禀气厚薄是一个寻常的事实，二八精通之说原是就一般的常数而言，正复不必拘泥。
（94）性能的提早发育和展缓止歇，在以前只有一个浅显的测验，就是一个人能不能生育。不能生育的人未必缺乏性能，但能生育的我们可以断定他必有性能，所以这个浅显的测验也未尝没有它的地位，特别是在性生理学尚未发达的前代。《金史》称金之始祖函普，从高丽来，年已六十余，居完颜部，部中有贤女，年六十而未嫁，始祖纳之，后生二男一女，男名乌鲁与斡鲁，女名注思板。这也许是神话，未必可信。明徐应秋《玉芝堂谈荟》（卷四）引《姝姝由笔》说：“嘉靖乙酉濮阳李蒲汀《南行日记》内，载利津有老妪年八十二，生子。”又引《乾月巽子》“张詧妻，七十二岁嫁潘老，复生二子。”至童年生子，则元末陶宗仪《辍耕录》上说，“至正丁丑，谣言拘刷童男女，以故婚嫁不问长幼，平江苏达卿有女，年十二，贽里人蒲仲明之子为婿，明年生一子。”清褚人获《坚觚广集》（卷一）引《真珠船》说：“隰宁张娼之女，十二岁而得男，长安刘氏之妇，六十二而育女，是胚胎之结，亦有不假天癸者。”褚氏又自引一例说：“近闻扬州某商，老而乏嗣，妻年六十而生一子，族人争疑之，讼于郡守……当堂滴血，验系果真（按滴血是否可据，显系另一问题），众议方息。”又宁都大族曾姓，相传有一百二十七岁祖，见清独逸窝退士《笑笑录》（卷六），事果属实，可以说是童年生子最极端的一个记录了。
（95）见汉氏《婚姻的一个研究》。
（96）见狄氏与比姆女士合著的《一千件婚姻的研究》。
（97）原文此处用相当于“节操”的一字，显与作者的本意不符，所以不符的理由，见下文本章第八节，译文中改定为“长期的性欲抑制”，于义较妥。
（98）霭氏原注：性能欠缺也许别有一种比较稳定的心理的原因，汉密尔顿医师最近对我说，他认为童年对于母亲的情爱发展过分而成了一个凝固的状态（精神分析家名为“母缘固结”，或径称为“母恋”mother-fixation），是可以引进到**的境界的。
（99）自抗日军兴以来，流离颠沛与情绪紧张的生活里所发生的妊孕似乎也有同样的现象，这是许多人所已经观察到的。
（100）霭氏原注：我在这里也许无须加以申说：对于一个守身如玉而温文尔雅的男子，一度寻花问柳中所经验到的萎缩是绝对不足以证明性能不足的。冒尔提到过一个青年男子，一向没有过**的经验，在结婚之前，接受了一个朋友的劝告，特地到妓馆里试验一次，究属有无交接的能力；结果是完全失败。但一旦结婚以后，和他妻子交接的时候，他却完全成功。
（101）对这一类的药物，中外古今都有很深的迷信，译者所见于中国记载的，至少有下列的几种：
一 、动物类
鹊脑（《淮南毕万术》，高诱注）。
驴驹媚（唐蒋防《霍小玉传》）。
盐龙（宋何远《春渚纪闻》）。
石锸（清褚人获《坚觚补集》引《挥尘新谈》）。
如意钩（清清凉道人《听雨轩笔记》）。
红蝙蝠（清卢若腾《岛居随录》）
鸬鸠骨（同上）。
鹤子草所饲蝶（同上）。
二、植物类
矽挼子，一作矽俘，又作倒行拘子，又作浮郁旋（宋孙光宪《北梦琐言》引陈藏器《本草》，又见汤若士《武陵春梦诗》及褚人获《坚觚补集》）。
怕老婆草（清凉道人《听雨轩笔记》）。
榼子仁（卢若腾《岛居随录》）。
三、人工调合类
萃仙丸（清钮琇《觚胜续编》）。此类人工调合之药方不一而足；犹忆在美国游学时，在一开设洗衣作之华侨处见春方一束，多至十三种，当时曾抄录一份，惜今已遗失。一九三一年，译者因参与太平洋国际学会会议之便，在日本西京购得《东西**考》一种，印刷极精，且附有各种药物的插图，书尾著明为非卖品，当是好事者编印分赠同好的一种作品，可惜此书不在手边，如今连作者的姓名也都记不起来了。
又人工调合的药物有极奇者。清人诸晦香《明斋小识》（卷九）说：“黄溪东有樊将军庙，后楹塑夫人像，相传面上粉，可作**，镇中无赖，群顿其颐，随施随刮，终年苦陀陊……”晋张华《博物志》有云，“月布在户，妇人留连”，注谓月布埋户限下，妇人入户，则自淹留不肯去（亦见明刘玉《已疟编》）；此容或有一些物类感应之理存乎其间，至若木偶脸上的白粉也有媚人的效力，则真匪夷所思。
（102）见卢梭自著《新爱洛伊斯》（La Nouvelle Heloise）。
（103）若就中国坊间流行的**小说中求一个例，则最好的无过于《肉蒲团》中的主角未央生对他的妻子所用的功夫。
（104）《西厢记》中“怨黄莺儿作对，恨粉蝶儿成双”二语，最足以代表这种心理。
（105）近人郭沫若说《西厢记》的主角张生有足恋（郭氏称为拜足狂）的表示，我们读霭氏这一段议论，可知在当时张生所处的情境里，这种性感过敏的表示真是大有可能。《西厢记》一书不无性心理学的价值，亦从此可见。但张生未必是一个经常患有足恋的人。
（106）意大利社会思想家帕雷托（Vilfredo Pareto）发挥行为动因之说（theory of residues），说甲乙两人的言辞举措虽有不同，甚或完全相反，而其言行的动因也许是同样的一个。例如一个****的人，开口闭口，总说些秽亵的话，而一个持禁欲主义的道学家则不遗余力地反对一切性的言动，认为凡属性的言动总是龌龊的或有罪孽的，甚至于专找这种言动来做他的抨击的对象——这两个人的动因只是一个，性的饥饿！这和霭氏的议论正可以彼此发明。根据性感过敏的理论，可知从事于“**业”的人，和从事于“戒**事业”的人，可能是一丘之貉；而后一种人的过敏的嫌疑更是来得大，因为经济的理由不能假托，而道德的理由可以假托。
（107）“嬲狂”一词是译者造作的，“花旋风”一词则不无来历，详见上文本章注（55）。
（108）霭氏对贞节一题，别有更详尽的讨论，见《贞节的功用》一文，《研究录》第六辑第五章。
贞节一词，原文为chastity。今译为贞节，贞是对人而言，节是对一己性欲而言。贞有恒久之义，即易所称“恒其德贞”，亦不无从一而终之义，所谓从一之一，可以专指配偶的另一方，也可以共指配偶与和此配偶以共同生、养、教的子女。寡妇鳏夫，或追怀旧时情爱，或于夫妇情爱之外，更顾虑到子女的少所依恃，因而不再婚嫁的，根据上文的说法，都可以叫作贞。前代所称的贞女，其所根据既完全为外铄的礼教，而不是发自内心的情爱，是一种由外强制的绝欲状态，而不是自我裁决的德操，我们依据上文的了解，也就不敢苟同了。明代归有光以女子未嫁守贞为非礼，大抵也用此立场。后儒非难归氏的往往就情爱一层加以曲解，认为男女虽未觌面，而其实情感已通，例如清朱彝尊在《原贞》一文中说：“夫妇之道，守之以恒，而始之以感；夫男女异室，无异火泽之相睽，自将之以行媒之言，信之以父母之命，委之以禽，纳之以纯帛，则犹山泽之通气，其感兴之理已深。故曰，男女睽而其志通也，因其所感，不以死生异其志，乃所谓恒其德也。”此种议论，我们在今日看来，总觉有几分曲解，有几分玄妙，除了成全一个传统的礼教的教条而外，别无更重大的意义。不过女子已嫁守贞，即以前所称的守节，无论有无子女，只要本人自审有自守的能力，而完全出诸自愿，我们是可以赞同的。即已婚而丧妻的男子，果能守贞不再婚娶，我们也正复可以佩服他勇于自制的毅力。
总之，我们在这里所了解的贞和节是和前人所了解的很有不同的。一个已寡的女子，假定自审不能苦守，即不能有贞的德操，而毅然决然的再醮，使性的生活，依然有一个比较有规律的归宿，我们依照我们的了解，还可以承认她是一个知所裁节的人。
上文解释贞节二字，节字的意义在霭氏原文中已有明白的发挥，贞字的一部分却是译者参考了中国的情形以后而提出的一些补充。译者对于西方文物的介绍，一向认为介绍只是初步而未必切于实际的工作，我们必须使介绍的事物和中国原有而同属一类的事物之间，发生一些会通的关系，补正的功能，才算尽了介绍的能事。好比下一颗种子，只是把种子拿了来，撒在地上，当然是不够的。译者把贞节二字作为chastity的译名，而一定要把贞和节并提，便根据这个认识。
（109）节制与禁止不同，英文中temperance一字是节制，不是禁止；西洋禁酒的团体往往自称为Temperance Society，而中国同类的团体也采用“节制协会”一类的名义，实在是名实不相符的。
（110）中国文字源流中节字和其他联系的字的由来是极有趣味的。详见《说文》家对于 、 、即、艮、節、瀄、?、櫛、 、卵、巽、選、頭、 各字的解释。节字之用途甚广，竹木之节、人身的关节、时季的节气、音乐的节奏、适度称节，标准也称节——要都脱不了分寸的意义。
（111）中国的儒家起初用的就是这样一个立场，佛教东来而后，一部分的儒家受了佛教的影响，局面始为之一变。
（112）见克氏所著《贞节》一文，载在黑斯廷斯（Hastings）所编《宗教与伦理的百科全书》（Encyclopaedia of Religion and Ethics）。
（113）关于单纯民俗的比较贞节的生活，近年来可供参考的书目较多，例如：
米德女士（Margaret Mead）《新几尼亚人的长大》。
马林诺夫斯基（Malinowski）《野蛮社会中的性与抵制》。
（114）霭氏这一段很精刻的议论，不但适用于西洋，也很适用于中国，从主张性的中和论的初期的儒教影响，中经主张寡欲与维持礼教的道学家以至于禁欲的佛家与一部分道家的影响，最后到达晚近“打倒孔家店”与推翻礼教的主张，所历的三段过程，和霭氏所说的，方式虽微有不同，程度上虽也有差别，但原则上是完全一样的。
（116）关于本节内容，霭氏以前并未有过有系统的讨论。
（117）霭氏原注：menopause和climacteric两个字有时候也有不同的用途，前者指月经停止，后者指卵细胞成熟与发出作用（ovulation）的停止。译者按月经与发卵两种作用一向以为是同进止的，就一般情形而言，这是对的，但也有例外。上文本章注（94）所引《真珠船》说“胚胎之结亦有不假天癸者”，在事理上是很可能的。
（118）见马氏所著关于经绝的一书（The Climacteric）。
（119）见菲氏所著《性与恋爱生活》一书。
（120）霭氏这一点观察是很深刻的，如果在西洋比较范围小的家庭里犹不免有此种现象，中国式的大家庭的不能没有此种现象是可想而知的了。在中国的大家庭里，青年人所受的痛苦总有很大的一部分要归咎到祖母或母亲在经绝时期所表示的特殊心理。
（121）曾经做过罗素（Bertrand Russell）夫人的布莱克女士（Miss Black）主张过，女子在婚姻以后，最初十年或十五年作为生养与教育子女的时期，过此便是从事职业的时期。这一类妇女生活分期的主张可见是可以有生理与心理的根据的。（参看译者所作霭氏《性的道德》一文的译本的序言，页五）最近西洋有人著一书名《事业前程在四十岁以后》（Careers after Forty）。译者尚未见其书，但就书题顾名思义，大约也是根据了这种心理的认识写的。
（122）此与中国人从前的了解可以说完全相同，中国“八八六十四精绝”之说正相当于西洋六十三岁的大关口。西洋人算年龄是算足的，所以西洋的六十三岁等于我们的六十四岁。人类真正的经验大抵是相同的，初无分古今中外，特别是生理方面的经验，这也是很现成的一例了。
（123）见沃氏所著文《男性关口年龄的一些意外的遭遇》 ,《不列颠医学杂志》，一九三二年一月九日。
（124）见托氏所著《人类的睾丸》一书。
（125）本节所引书外，尚有二书可供参阅：
马歇尔（已见前）《生殖的生理学》。
加利根（W．Gallighan）《女子的危机年龄》。