第九节 经绝（116）
在婚姻的过程里，月经止绝或经绝（menopause）是富有心理意义的一个段落；以前关于这种意义的看法也许是过分了些，但重大意义的存在，终究是一个事实。我提到这一点的缘故，是因为最近的趋势又不免把这种意义看得太轻。许多医学界的妇女如今常说，把这年龄里的种种病痛推源到月经止绝上去，是人们的一种“怪癖”，就她们行医的实际经验论，真正因缘于经绝的症状是极难得发现的。这又未免把经绝的重要过于小看了。
经绝确乎是富有心理意义的，直接对于妇女本人，或间接对于家庭生活与社会生活，都不容我们忽视。经绝是妇女生殖期的终点，好比春机发陈是生殖期的起点，起点可以成问题，终点也一样的可以成问题，因为都是一种关口。
经绝，在英文里，一称climacteric，有交逢关口的意思，（117）又称生命的变迁（Change of life），是性与生殖系统的一个退化的时期，其发生的年龄往往因人而有很大的不同，最早的三十五岁，最迟的五十五岁，普通的年龄则为四十五至五十岁之间，大抵少则两年，多则三年，便可以完全止绝。它和内分泌的功能的变迁以及自动神经系统的变动，都有连带的关系，而其所引起的结果，则为情绪方面、动脉血管方面以及神经方面的种种症状，其中最叫人感觉不快的是心跳、上火等；这些症状与其说是由于血压的增高，毋宁说是由血压高低的动**不定。好久以前，马拉尼昂就提出过一个“多腺说”（pluri-glandular theory），来解释经绝的由来，据他看来，最有基本关系的是卵巢、甲状腺（一称盾状腺）和肾上腺，其次是脑下垂腺；这些起了变化，月经也就随而发生变化。（118）菲茨吉本（Fitz Gibbon）另外有一个说法，他认为女子到此年龄，**便会自动退化萎缩，经绝便是这种退化的一部分，而退化之际又不免发出一种毒素，上文所述升火以致面红耳赤一类的症状便是毒素流行的结果，所以在比较严重的例子里，若把子宫割除，这一类的症状就可以随而消灭。不过我们知道有些女子，早年因病把子宫割除以后，这一类的症状到此依然可以很显著地发生，所以菲氏这个说法至少也是很可以怀疑的。
在经绝的时期里，身心两方面轻微的变动或扰乱总是有的，但就许多的妇女说，甚至即就一部分神经不很稳健的女子说，她们全都可以安全地过渡，不会经历很严重的困难。只有少数女子在身心方面会感受到一些不可支持的虚弱状态而非静养不可。
在精神方面，有一种影响倒是很实在而不可避免的；人人怕老年的来临，妇女也许特别的怕，并且总想让它展缓，如今经绝的时期到了，生命的变迁开始了，她的壮年行将结束——这种不由她不认识的事实不免在精神上留下一个很深刻的印象。同时，生殖生活的结束好像也就是全部**的结束，固然在事实上并非如此，我们在上文已经谈到过。女子到此，更不免大吃一惊地发现，她毕生最主要的一个段落是像日落西山一般的快要完了。有的女子，自制的力量比较差，不甘心的感觉比较深，会不自觉地突然增加她的性活动的范围与努力，甚至于主动地弃旧迎新，与别的男子发生关系。即在未婚的女子，一向循规蹈矩、深畏人言的，到此有时候也会发生同类的行为；不过这种女子的神经的不稳健大抵要在一般女子之上，否则不至于此。这一类的表现是很多人都知道的，但在一般人的闲话资料里，又不免言之过甚；其实有这种表现的女子终究是不多的。
不过我们还得承认月经止绝的时期里，性心理的生活有时候是可以发生各种的扰乱的，特别是性欲的畸形强烈，就是上文所已暗示的生殖之火的一次回光返照，或许还要添上一些别的心理品性，如同性情古怪、多疑虑、好猜忌等，有时候性欲的表现又不免突然走上歧变的路。在已婚的女子，这一种情形往往更见得严重，因为她的丈夫的性的能力，到此也不免因年龄关系而日就衰退，同时，因为结婚既久，彼此的情感关系已趋于和平淡泊的一流，要男子鼓起余勇，来响应妻子的强烈的性欲，是不很容易的，因此，这一种欲力便不免别寻发展的途径，或许转变而表现为妒忌的方式。所以当此时期，不但生理方面，可以有种种痛苦与困难，在心理方面，许多不近人情的品性也不免应运而生。不过如果这一类身心两面的品性转趋显著，无论显著到何种程度，我们应当知道，它们是和经绝没有直接的因果关系的，直接的原因还在本人的气质里原有此种种特点，潜伏在内，到了经绝时期，才乘机窃发罢了。
我们更须认识清楚，在经绝时期里，不但上文所说的种种症状和经绝没有根本内在的连带关系，到时候非发出来不可，并且女子到此年龄，事实上还有不少补偿的优点。费尔丁（W．J．Fielding）说过：“对于无数的妇女，经绝是成就事业的一个黄金时代的开始。同时，只要先天的遗传良好，后天的生活正常，妇女到此年龄也不会失掉她的姿色风韵，至少我们找不出什么非失落不可的理由来，实际上，有许多妇女在五十岁的时候反而比她在二十五岁的时候要见得美；如果她们的人格，随年龄经验的增进而日趋于开拓丰满，她们到了六十岁的时候，或许比三十岁的时候更要见得风神逸秀。”（119）
霍甫斯戴特（Hofstaetter）说，在这个时期里，女子不但在体格方面表现一些男性的特征，并且“在习惯与思路方面也表现很可以使人惊怪的近乎男性的种种品性，如同条理清楚、见地客观、公道与正义一类抽象的概念的了解、容忍的态度、经济的能力、一般社会与政治的兴趣等等”。我以为我们尽可以承认这些是经绝以后女子可能有的心理品性，但我们并没有把它们看作男性特征的必要。它们都是一些和性别无关的品性，很多人虽以为寻常男子中间表现这种品性的人要比女子为多，但事实也未必如此。但经绝以后既有这种种心理特征的表现，我们可以说，许多配偶的共同生活，一定要到这个时期，才算最后完成，才可以看作十分美满与和谐的一种关系，这种关系尽管在表面上看去好像只是一种兄妹或姐弟式的关系，其为美满与和谐则一。妇女到此年龄，理智的活动会比以前增加，这一层也是无疑的；在事实上，许多有名望的妇女是在生殖时期过去以后才开始她们的事业上的活动的。这种理智的兴趣或事业的活动能力，若不在一般社会生活里表现出来，就会在家庭里找到用武之地，因此，有的妇女于子女的发育，不免干涉过甚，特别是对于已经长成而家居未婚的女儿，这样，做子女的就不免很吃亏了；（120）后辈如果遇到这种母亲或祖母，一种坚决而不伤和气的反抗是很必要的；不伤和气的反抗大抵不至于引起家庭任何一方面的痛苦，但若痛苦势在难免，那么，与其让小辈受苦，毋宁让老辈吃亏。不过在有见识的老辈，处此境地，一面对于后辈既往往能尽量地爱护，一面也会把母性本能的力量解放出来，而施之于更广大的社会界与事业界。（121）
男子的生命里有没有一个约略相当于经绝的时期呢？这到如今还是一个争辩的问题。要有的话，这时期一定没有女子的那样清切可指，因为我们知道，精液分泌的功能是没有一个确定的最后年龄的，有的男子到了耄耋之年还是能分泌精液，记载所及，有一个一百零三岁的男子还有这种功能。不过有的男子，到了生命的某一个时期里也会突然感到一个转变，而在精神上引起一些烦扰。孟德尔（Kurt Mendel）是最早使我们注意到这一点的人，从此以后，很多人却认为这种转变是相当于女子经绝的一个现象；但也有不承认的，例如克拉夫特-埃平和一部分别的专家。不过就在古代，大家在男子的生命里也公认为有一个“大关口”（grand climacteric）而其交逢的年龄是六十三岁。（122）这所谓关口的说法倒也不错，因为我们绝不能说男子也有一个经绝的时期。马拉尼昂也见到这一点，替它另起了一个意思差不多的名词，就是“危机的年龄”（critical age），承认它是个人有机演化里的一个段落，其中心现象是生殖生活的减少以至于消灭，不过这只是中心现象，而非轴心现象，是一个关口，而非一个枢纽，个人生命的演化只是经历着它，而不绕着它走，它是以前演化的果，而不是以后演化的因；所谓不是轴心，就是这个意思。个人的生命推演到这个年龄，生殖功能是退化了，同时，神经和内分泌腺的联络反应也起了变迁，这便是所谓危机的年龄的生物基础了。沃克（Kenneth Walker）把这个年龄约略放在五十五岁到六十岁之间，（123）托雷克（Max Thorek）认为这年龄比女子的经绝年龄要迟七年到十年，（124）兰金（Rankin）把它放在五十七与六十三之间，马库斯（Max Marcuse）则四十五与五十五之间，但认为最早的可以在四十岁。我可以说比四十岁早的例子还有，有不少的人在三十八岁前后就感到这个年龄的来临。男子到此，会突然自己发觉他的能力的扩展时期已经终结，从此就不免日趋衰退，一般的能力如此，性的能力自亦不成例外；这种发觉当然是不舒服的；到此，发虽未白，齿虽未落，而所谓“垂垂老矣”的厌倦心理不免油然而生。能力衰退与此种衰退的发觉是很有一些不良的影响的，一种所谓“不服老”的心理，在一般性格方面，可以表现为妄自尊大、自私自利、缺乏同情、待人粗犷等等的品性，而在**的方面，好比上文所说女子在经绝时期所表现的一样，也可以像火山一般有一些突然喷火的现象；这些性格上的变迁，大体上是有好处的，就是它们对于风烛残年，总可以加上几分自卫的力量，老人所切忌的是强烈的情绪作用，而这些品性是和这种作用背道而驰的，即，有了这种品性，青年人和壮年人所表现的情绪作用便不需要了。不过它们也可以引起许多问题，而这些性格的会同表现，包括性冲动的突发与不容自制、私利心之多与同情心之少等等，其所引起的问题，不免更见得严重，而成为各种变态的性行为，例如上文所已讨论的裸恋，对于女童的特别爱好，又或转入同性恋一途，而对于男童发生兴趣，所谓“迟暮的同性恋”（retarded homosexuality）的就是。德国著名的小说家托马斯·曼（Thomas Mann）在他的那本《在威尼斯之死》（Der Tod in Venedig）里就拿这问题做题材，曼氏自己也说明著作的原意是在把病态的男子的关口年龄描画出来，希尔虚弗尔德认为在未婚的男子与已寡的女子中间，这种病态独多，而马库斯则以为凡是性能欠缺的男子特别容易表现这种病态。
男子到了关口的年龄或危机的年龄以后，心理品性的变迁自不只上文所叙的几个。从广处看，勇气的减少，一切行为的自积极趋于消极，自急进趋于恬退，在社会与政治的见解上，自革命的或改革的而趋于保守一流——这一类到处认为是老年的特征的，我们也可以看作肇始于这个年龄。固然我们也承认，人老心不老的例外分子也还不太少。
总起来说，男子的生殖的生命既远不如女子的那么浓厚，所以男子的关口时期要比女子的经绝时期模糊得多，也比较的不关宏旨。不过它依然可以引起一些轻微的不健全的品性，相当于女子在同期内所发生的品性，例如烦躁、卑鄙、吝啬等等。但比较健全的也有，到了老年，一个人的人生观要比以前为宽广，为宁静，不过这其间所牵涉的精神上的变迁，比起女子来，更见得是内在的，而不是外铄的，因为，男子的生活一向既比女子为活跃，其外倾的性质也比较显著，到此情形一变，便不免更见得内倾了，而女子的则似乎相反。内在的品性与行为的方向既有此种转变，所以兰金说，这也许是“生命的一个新的租期”，是一种新生命的起始，这种新生活里，即使活动是减少了，志向与豪气是改变了，人生哲学也经过了一番磨折而归于淡泊宁静，也正是有它的好处。（125）
注释：
（1）本节大部分取材于《研究录》第六辑《性与社会之关系》，特别是专论绝欲问题的第六章。
（2）这种关于绝欲的说法，对中国人也还大致适用。不过绝欲的问题，在中国一向是比较的简单；一则在儒家的生活哲学的熏陶之下，对自然的情欲，主张中和的“节”的原则，而不主张极端的“禁”或“纵”的原则；再则，中国原有常人总须婚姻而婚姻总须及时的习惯，早婚之风气就是这样成立的。第二点当然就是从第一点来的。有绝欲问题的只有比较例外的几种人：一是守不婚与不**之戒的宗教信徒，例如佛教的和尚、尼姑，或丘长春一派的道士；二是守贞的未婚女子与守寡的已婚女子；此外的例子就很难举了，除非是离家比较长久的出差或谪徙的官员和行役的兵士，或因道德的拘束而自动的绝欲，或因环境的特殊而被动的绝欲；但这种人的数目一定是极少的。
关于宗教信徒的绝欲的困难，前人所称引的故事是很多的。唐代仪光禅师不胜情欲的压迫，竟至自宫，见当时人的小说李肃的《纪闻》。五代至聪禅师修行十年，终于破戒，见宋张邦畿《侍儿小名录》。宋玉通和尚持戒五十二年，最后也败于一个妓女之手，见明田汝成《西湖游览志》。宋时又有五祖山和尚名戒禅师者，小说称为五戒禅师，其事迹亦复相似。我疑心这三个和尚的故事其实是一个故事，因为使他们破戒的女子都叫作红莲，但也可以说，这一类的和尚事实决不会太少，因此，历代传说之余，总不免有一部分的事迹彼此相混。无论如何，这一类的故事终于成为传奇与杂剧的题材；元代王实甫的《度柳翠》，明代徐渭的《翠乡梦》《玉禅师》，吴士科的《红莲案》，未详作者的《红莲债》，都是和这些故事有关系的。相传戒和尚的再世后身便是苏轼，而苏轼时常在绝欲的题目上开佛印和尚的玩笑，有时候到一个谑而且虐的程度，见清褚人获《坚觚三集》（卷三）。清纪昀的笔记里引吴僧慧贞所述浙僧某的故事，和上引玉通禅师的十分相似，见《姑妄听之》（卷一）。清诸晦香《明齐小识》（卷三）有“禅房送春”一则，形容在绝欲生活中的和尚偶然听人讲述**的故事时的心理与表情，也很逼真。和尚绝欲已久，而神经比较脆弱的，也有做白日梦的，也有发生幻觉而“见鬼”的，则见清代某笔记所引释明玉所叙西山某僧和山东某僧的故事，西山僧做的是**的白日梦，山东僧见的是**的幻觉。流行很广的故事或寓言“沙弥思老虎”，见清袁枚《续子不语》。老和尚《叫春》诗：“春叫猫儿猫叫春，听它越叫越精神。老僧亦有猫儿意，不敢人前叫一声。”也是很多人都知道的。佛经内典有说：三十三天，离恨天最高，四百四病，相思病最苦。这些都是从绝欲经验中来的。田汝成《西湖游览志余》说净慈寺僧皎如晦书作《卜算子》词云：“有意送春归，无计留春住，毕竟年年用著来，何似休归去？目断楚天遥，不见春归路，风急桃花也似愁，默默飞红雨。”这首很脍炙人口的词，显然是绝欲已久而性欲稍经升华后的作品；古来名僧中，有这种风情迤逦的笔墨的很不乏人，姑举此一例。
关于尼姑，《思凡》的一曲最能把绝欲的困难描绘出来。女子的性欲比男子为广泛，为散漫，表面上易绝，实际上难绝，狭义说来易绝，广义说来难绝，特别是在有过**的经验的女子。所以佛姨母瞿昙弥想出家，而如来不许，对阿难说：“若听女子出家，乃令佛法清净梵行，不得久住，譬如莠生稻田，善谷复败。”又说：“我之正法，千岁兴盛，以度女人故，至五百岁而渐衰微……”
关于道士绝欲，我们在上文第三章第三节的注里曾经引过魏悟真的故事，他因绝欲故，曾经做过一个很有趣的**的白日梦，出清青城子《志异续编》（卷四）。
关于第二类的绝欲的例子，贞女与寡妇，特别是寡妇，我们所见的故事也很多，姑引清人笔记中所叙的几个例子于后。
清沈起凤《谐铎》（卷九）有“节妇死时箴”一则说：“荆溪某氏，年十七，适仕族某，半载而寡；遗腹生一子，氏抚孤守节；年八十岁，孙曾林立。临终召孙曾辈媳妇，环侍床下，曰：“吾有一言，尔等敬听……尔等作我家妇，尽得偕老白头，因属家门之福；倘不幸青年寡居，自量可守则守之，否则上告尊长，竟行改醮，亦是大方便事。”众愕然，以为昏髦之乱命。氏笑曰：“尔等以我言为非耶？守寡两字，难言之矣；我是此中过来人，请为尔等述往事……我居寡时，年甫十八，因生在名门，嫁于宦族，而又一块肉累腹中，不敢复萌它想；然晨风夜雨，冷壁孤灯，颇难禁受。翁有表甥某，自姑苏来访，下榻外馆；我于屏后观其貌美，不觉心动；夜伺翁姑熟睡，欲往奔之。移镫出户，俯首自惭。回身复入。而心猿难制，又移镫而出；终以此事可耻，长叹而回。如是者数次。后决然竟去；闻灶下婢喃喃私语，屏气回房，置镫桌上。倦而假寐，梦入外馆，某正读书镫下，相见各道衷曲；已而携手入帏，一人趺坐帐中，首蓬面血，拍枕大哭，视之，亡夫也，大喊而醒！时桌上镫荧荧作青碧色，谯楼正交三鼓，儿索乳啼絮被中。始而骇，中而悲，继而大悔；一种儿女之情，不知销归何处。自此洗心涤虑，始为良家节妇。向使灶下不遇人声，帐中绝无噩梦，能保一生洁白，不贻地下人羞哉？因此知守寡之难，勿勉强而行之也。”命其子书此，垂为家法。含笑而逝。后宗支繁衍，代有节妇，间亦有改适者，而百余年来，闺门清白，从无中冓之事。”《谐铎》的作者是译者的外高伯祖，外氏相传，《谐铎》中所记，除一部显然为寓言外，其余都有事实的根据，决非凭空虚构。绝欲本人所难能，特别是在有过**经验的女子，揆诸情理，这一节描写得很生动的笔记，大概也是不会假的。
《谐铎》（卷三）别有关于寡妇绝欲的一则叫“两指题旌”：“赵蓉江未第时，馆东城陆氏。时主妇新寡，有子七岁，从蓉江受业。一夕，秉烛读书，闻叩户声，启而纳之，主人妇也，含笑不言，固诘之，曰，先生离家久，孤眠岑寂，今夕好风月，不揣自荐，造此良宵。蓉江正色曰，妇珍名节，士重廉隅，稍不自爱，交相失矣，汝请速回，人言大可畏也。妇坚立不行，蓉江推之出户，妇反身复入；蓉江急阖其扉，而两指夹于门隙，大声呼痛，稍启之，脱手遁去。妇归，阖户寝，顿思清门孀妇，何至作此丑行，凌贱乃尔？转辗床褥，羞与悔并，急起引佩刀截其两指，血流奔溢，濒死复苏。潜取两指拌以石灰，什袭藏之。而蓉江不知也，即于明日卷帐归。后其子成进士，入部曹，为其母读旌；时蓉江已居显要，屡申屡驳。其子不解，归述诸母，母笑曰：吾知之矣；出一小檀盒，封其口，授其子曰，往呈尔师，当有验。子奉母命，呈盒于师，蓉江启视之，见断指两枚，骈卧其中，灰土上犹隐然有血斑也。遂大悟，即日具题请旌。此事载赵氏家乘，其亲慎茂才为予言之。”按此事亦见于程趾祥《此中人语》（卷三），唯略有出入，师为谢墉，而非赵蓉江。《谐铎》说主妇家姓陆，而此则但言某氏，《谐铎》说子成进士后为母请旌，而此则言子游庠后；其余完全相同，当是一事。
纪昀《槐西杂志》（卷一），说“交河一节妇建坊，亲眷毕集；有表姊妹自幼相谑者，戏问曰，汝今白首完贞矣，不知此四十余年中，花朝月夕，曾一动心否乎？节妇曰，人非草木，岂得无情？但觉礼不可逾，义不可负，能自制不行耳。一日，清明扫祭毕，忽似昏眩，喃喃作呓语，扶掖归，至夜乃苏。顾其子曰，顷恍惚见汝父，言不久相迎，且慰劳甚至，言人世所为，鬼神无不知也，幸我平生无瑕玷，否则黄泉会晤，以何面目相对哉？越半载，果卒。此王孝廉梅序所言……此妇子孙颇讳此语，余亦不敢举其氏族，然其言光明磊落，如白日青天，所谓皎然不自欺也，又何必讳之。”这个节妇到了晚年，神经显然有些失常，这固然和衰老有关，但多年绝欲，或许也有几分影响。
寡妇自愿的绝欲，自与一般强制的绝欲，不能完全相提并论，读者应参阅下文本章第八节《贞操》及其注文。
关于出差或谪徙的官员，绝欲的例子虽不多，但我们也可以举二三人。宋，“刘元城（安世）南迁日，求教于涑水翁（司马光），曰，闻南地多瘴，设有疾以贻亲忧，奈何？翁以绝欲少疾之语告之。元城时盛年，乃毅然持戒惟谨。赵清献（抃）张乖崖（咏）至抚剑自誓。甚至以父母影像悬之帐中者……欲之难遣如此。”[清褚人获《坚觚秘集》（卷三）]
（3）见洛氏所著德文《**与神经病》 一书。
（4）这张弛互用的生活哲学，中国人是一向明白而能照做的，特别是在真能服膺儒家哲学的人，《礼杂记》下有段话说：“子贡观于蜡。孔子曰，赐也乐乎？对曰，一国之人皆若狂，赐未知其乐也。子曰，百日之蜡，一日之泽，非尔所知也；张而不弛，文武弗能也，弛而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也。”弗能与弗为的说法真好，专抑制而不表达，是做不到的，所以弗能，专表达以至于流放而不抑制，道义上有所不可，故曰弗为，其实不抑制于先即不克表达于后，也可以说弗能；不过道义的说法似乎更进一步。
（5）绝欲对先天健康的人不见得有害处，上文注二里所引的刘安世就是一例。安世是司马光的学生，做谏议大夫时，论事刚直，时人敬慑，把他叫作“殿上虎”。章慞最恨他，把他安置到两广，凡投荒七年，甲令所载远恶的烟瘴区域，他几乎都到过，当时最可怕的八州里，春、循、梅、新（“与死为邻”）、高、雷、窦、化（“说着也怕”），他竟然到过七州，而没有送命，谪满回到中原，更有人替他起了一个绰号，叫“铁汉”。上文说安世遵从司马温公的告诫，以绝欲为摄生之法，这告诫对不对，是另一问题，至少安世即在蛮烟瘴雨之乡，没有吃绝欲的亏，是显而易见的。史称安世“仪状魁硕，音吐如钟，家居未尝有惰容，不好声色货利”，也足见他是一个先天很健康的人，七年绝欲，对他没有什么不良的影响，这就是最大的一个原因了。
（6）霭氏原注：这一点，一切有能力的专家是很早就承认了的。例如奈克，一向很谨严，不轻易接受结论，在二十年前就说过，在性问题的专家里，如今再也找不出一个承认绝欲是无害的。近年来专家所争论的，不是绝欲的有害无害，而是害处的性质如何、数量如何，据奈克个人的看法，这种害处是从不会十分十二分的严重的。
（7）此处原文用prudery一字，中文中并无相当的字，字典把它解作“伪为贞静”或“矫为贤淑”也失诸呆板，且不足以把性的意义传达出来。江南人批评伪善或故示廉隅的人，常用“假撇清”三字，其实prudery就是性的假撇清。江南又有“爱吃梅子假嫌酸”的说法，prudery就是爱吃性的梅子而假嫌酸的一种心理与行为。有的穷人见了阔人或阔绰的场面，不免有寒酸之气，绝欲的男女见了健全的异性，也不免有一种内则羡慕而外若不屑的情态，这种情态也可以叫作“性的寒酸”。
（8）这里译者不得不联想到某一个很动人的节母的故事。清青城子《志异续编》（卷三），说“一节母，年少矢志守节。每夜就寝，关户后，即闻撒钱于地，明晨启户，地上并无一钱。后享上寿；疾大渐，枕畔出百钱，光明如镜，以示子妇曰，此助我守节物也！我自失所灭，孑身独宿，辗转不寐，因思鲁敬姜‘劳则善，逸则**’一语，每于人静后，即熄灯火，以百钱散抛地上，一一俯身捡拾，一钱不得，终不就枕，及捡齐后，神倦力乏，始就寝，则晏然矣。历今六十余年，无愧于心，故为尔等言之”。
（9）霭氏原注：我从许多女子听到她们在这方面身受的痛苦是很尖刻的。她们时常从远处（即本来居住相近，特赴远处付邮），寄不具名或仅具假名的信给我。有一例是很有代表性的；她写过好几次信给我（碰巧她和我的某一个朋友相熟，所以我知道她是怎样的一个人，不过她并不知道我知道她就是了）；她是一个中年女子，很壮健，发育得很圆满，很美，智力很高，有独立的生计，时常在外国侨居；她和别人从来没有发生过任何性的关系。她大体上虽享受着健康的生活，但也有若干轻微的病态，和不健全的经验（特别是在十六岁的时候，受过一次惊吓，以致月经的数量减少），这种病态与经验对她的性欲往往发生异常强烈的刺激。她的性欲总是十分旺盛，她在身心两方面用尽了方法，也没有能减轻它的紧张的压力。她的性格、教育与地位不但使她不便于寻找什么不规则的出路，并且根本不容许她把她的这种情形对人诉说；经期的时候，性欲尤其是强烈，使她间或不得不采用**的方法，但此种方法所能给她的，并不是欲力的消除，而是一番追悔的惆怅心理。
（10）见戴氏所著书《二千二百个妇女的**的因素》。
（11）详见巴奇（Wallis Budge）所著《教父的天堂》（The Paradise of the Fathers）一书。
（12）霭氏原注：德国科隆（cologne或Koeln）城的医师麦罗夫斯基（Meirowsky）调查过八十六个同行的**，发现此数之中只有一个在结婚以前完全没有过**的经验。在讲英语的国家里，这种人也许多些，但同时采用各式自动恋的性活动的人也多些。
（13）罗氏在这方面发表过一篇很有批评眼光的论文，题目就叫作《绝欲》，载在一九〇八年十一月号的德国《性科学期刊》。
（14）见沃氏所著《性的问题》一书。
（15）上文注八里所引撒钱与拾钱的节母便是很好的例子。
（16）佛家主不杀生，不食荤腥，是和不**的戒律也有关系的。我们读原文到此，再参看和尚们的绝欲的困难，可知此种关系，即使有的话，也是很微薄的。
（17）见弗氏一九〇八年所著《文明的性道德与近代的神经脆弱》一文，现入其《论文集》第二辑。
（18）读者读本节及下文第三第四两节后，如对于婚姻的制度、历史以及近代的趋势尚须做补充的阅读，译者可以介绍霭氏《研究录》第六辑的第十章和译者所著《中国之家庭问题》，页一三三至二三八。
（19）所谓“狂风骤雨期”，西洋是有一个常用的名词的，英文叫 storm and stress，德文叫Sturm und Drang，直译是“风潮与压迫”；在这时期内，一个青年，因生理心理种种方面的发展，对内在的冲动的驱策，对外缘的刺激的袭击，大有山**上，应接不暇之势，因应接不暇而起纷扰，因纷扰的亟切无由解决而发生“少年维特”般的烦恼、愁闷以至于悲哀。凡此种种心理的反应、汹涌、复杂、混乱，和狂风骤雨之下一个旅途中踯躅的人的心理反应最相仿佛。
（20）译者有一位老友，在求学时代，就表示过这种志愿，他认为最理想的婚姻是和一个妓女结婚。但后来并没有实现，恐怕这老友把这志愿说过以后，不久也就忘了；后来他所与结婚的，还是一位名门淑女。
（21）此处我们不由得联想到一个宋代理学家的故事。相传陆象山门人有名谢希孟者，少年豪俊，和一个姓陆的妓女结不解缘，“象山责之，希孟但敬谢而已。它日为妓造鸳鸯楼，象山又以为言，希孟谢曰，非特建楼，且为作《记》。象山喜其为文，不觉曰，《记》云何？即占首句曰：‘自抗、逊、机、云之死，而天地英灵之气，不钟于男子，而钟于妇人……’象山默然。希孟后忽省悟，不告而去，妓追送悲啼。希孟口占曰，我断不思量，你莫思量我，从前你我心，付与他人可。竟解舟行。”唯查《宋元学案》“象山学案”中并无谢希孟其人，象山比较重要的门人中并且根本没有姓谢的。译者颇疑这一类的故事，事实上虽很可能，但也许是有人为了开道学家的玩笑，特地编造出来的。象山姓陆，妓女也姓陆，而抗、逊、机、云也姓陆，显示象山不是天地之灵气所钟，其地位且不及一个妓女！
（22）中国以前对于娶妓女作妻妾的态度是很清楚的，轻者不许以妓为妻，重者不许以妓为妾，最重者根本不以宿娼为然。清褚人获《坚觚集》（卷三）引《碣石剥谈》说：“江西举人龙复礼……自书平生未尝与妓苟合，盖恐媾精受孕，生男必为乐工，生女必为娼妇，父母之遗体沦于污贱矣……”社会地位较高而道德标准较严的人家往往把不娶妓作妾的禁条，列入祖训，载在家谱，如有故违，身后不准入祠堂。清邹弢，《三借庐笔谈》（卷九）便记着一个表示此种禁条的效力的例子。这种态度与禁例也许失诸抹杀武断，但就大体说，此种婚姻总是不健全的，前人对于其所以不健全的理由，虽无从细说，但于其为不健全，则亦未尝不深知之。
（23）见英国小说家劳伦斯（D. H. Lawrence）所著 《查泰莱夫人的情人》（Lady Chatterley’s Lover）；它是近年来西洋著名的**小说的一种。
（24）西洋说男女相爱，有“距离增添美丽”（Distance lends to beauty）和“睽违是十全十美之母”（Absence is the mother of ideal beauty）等说法。这些和中国“远亲远亲”和“近看一面麻，远看一朵花”一类的成语最相近似。错误的婚姻，固然由此种因距离而产生的错觉而来，但美满婚姻的得以长久维持，也未始不由于夫妇间适当的距离的培植；“相敬如宾”的原则就是为培植此种距离而设的。
（25）例如《大卫科波菲尔》里的“全盏花”。
（26）清诸晦香《明斋小识》（卷三）有“媒翁”一则说：“徐翁爱作媒，凡人家诞儿女者，密访时日登于簿，俟其将冠与笄，暗以门户相当，先为配偶，然后白两家撮合之，故谐合甚多。苟天下尽如是翁，焉有所谓怨女旷夫耶？”徐翁所为，可以说是此种机关的滥觞。目前西洋大都市里事实上已经有不少帮人家解决婚姻问题的机关，但这种机关的任务专在介绍撮合，还谈不到咨询的重要工作，唯其如此，它们对于婚姻率的增加，也许不无小补，但对于所成就的婚姻的和谐程度，怕不会有多少补助，它们在这方面的贡献也许还赶不上以门第相当的原则做依据的徐翁哩。详见波普诺与约翰生所著《实用优生学》（Popenoe and Johnson，Applied Eugenics），页二四六至二四八。
（27）见二氏合著的《一千件婚姻的研究》。
（28）参看译者所著《中国之家庭问题》中“早婚与迟婚”一节，页一六○至一八四。译者在那里所得的结论和克瑞斯天的结论最为接近。
（29）例如在德国的许多大城，奥国的维也纳，和美国的洛杉矶，都有帮同做检查工作的官立或私立机关。
（30）此种检查工作译者以为必须包括家世的检查，即不为未来子女的健康设想，而为夫妇生活的长久调协设想，这种检查也是万不可少的。例如许多种疯狂的症候，不到相当的岁数是不表现的；配偶的一方，在成婚的时候，也许表面上是很健全的，只是本人的检查并不能发现他或有什么病态，但婚后十年八年之内，也许潜在的疯狂倾向会突然发作起来。这种情形，只有家世的检查可以供给我们一些资料，好让我们在事先做防杜之计。关于这一点，我颇以霭氏没有多加讨论为嫌，他在上文虽提到家世的健康为问题之一，但讨论到医学检查的时候，他把这一点反而忽略过去，没有特别的举出来。我视为这种挂漏是应当补足的。
（31）这一段的见解和译者所见很有几分出入。译者以前在《中国之家庭问题》里说过 ：“性情亦为身心健康与否之一种表示，生理与心理上无病态或变态者，其性情无有不温良之理，即偶有个别不与人同之处，亦未尝不可借理解力之助，而减杀其不相能性。”详见是书页一四九至一五三。且性情是最不容易下界说的一件东西，什么是好性情，什么是坏性情，更不容易决定，至于要断定哪两种性情可以放在一起而和谐无间，更是难之又难了。霭氏谈到性情的种类，也只偶然提到内向与外向两种，此外他没有提到什么，因为根本没有什么可提。至于说，相投合的性情不一定要相同的性情，同的可以合，不同的也可以合，然则究属怎样的性情才不可以合呢？关于这一点，霭氏及其他重视性情的作家似乎从来没有说明过。还有一层，根据上文影响的理论，青年人对恋爱的对象往往有精神分析派所称“性的过誉”或俗语所称“情人眼里出西施”的危险；在这种性心理状态之下，他所见的对方的性情，不好也是好的，不合也是合的，即使按照霭氏夫妇的提议，在婚前有一个见习的时期，怕也不容易把这种盲目的程度减轻很多；若见习的时期比较长，这种盲目的程度自不准减少，但若太长，特别要是见习功夫包括**在内，那就名为见习，实等婚姻，设有大错，岂不是已经铸成？关于婚前求爱期内的“性的过誉”一点，参看《中国之家庭问题》页二○五至二○七。
（32）见习期之说，详见霭理士夫人所著《婚姻的一个见习期》一文。霭夫人关于这方面的零星文稿，现全都收入名字叫作《恋爱与生命的新眼界》的一部论文集里。
见习期之说，译者也不敢苟同。见习的时间短，见习的方面少，等于不见习，见习的时间长，见习的方面多，就等于实行婚姻，等于曾子所说的“学养子而后嫁”。婚姻好比人生的许多别的大事，原是一个冒险的历程，要把全部历程的安全与事前完全加以肯定，是事实上所不可能的。下文霭氏不引埃克斯纳“婚姻为一个造诣的过程”之说吗？婚姻的本身既是这样一个过程，既须夫妇两人不断地彼此力求适应，才有日新的进步可言，才有高度的造诣可言，那岂不是等于说，全部婚姻的过程不就是一个见习的过程吗？不等于说，有婚之日，莫非见习之年吗？又何必别立一个见习的期限呢？霭夫人的作品里很有些特出的见解，但她的神经是不很健全的，霭氏在最近问世（一九四○）的自传里也坦白地承认这一点；霭氏引到她的见习期的主张，恐怕是出乎爱敬与纪念他的夫人的心理者为多；此种主张的理论根据却是不坚实的。
（33）见埃氏所著《婚姻的性的方面》一书。
（34）这一段议论岂不是和上文“见习期”的主张相冲突，相抵消？
（35）他可供参考之书目：
《我们目前所已知之遗传知识》[（梅岳基金会《演讲集》（Mayo Foundation Lectures）]，一九二三至一九二四年。达尔文[（进化论大师之少子（Leonard Darwin）《优生的改造》]。
狄更生（Dickinson）《婚前检验》。
瓦尔（Lopez del Valle）《婚前医事检验》一文，《世界的健康》月刊，一九二七年九月号。
（36）参看霭氏《婚姻的历史》一文，《研究录》第七辑。霭氏又有一论文集，集名可译作《恋爱与德操微言论集》，也值得参读。
（37）中国的婚姻像蒙田所说一样，也不是为了自己。神道命定的一点，我们也有，但远不如西洋基督教势力下的那般刻板和不可侵犯。所谓神道命定，又可以分三层说，最广泛的说法是婚姻和天命有关，即“天作之合”的说法。婚姻乃命中注定，有缘则千里相会，无缘则见面不逢，是一般人的信仰中很重要的一部分。这一点从以民间故事做张本的戏曲里最容易看出来。明人戏曲有《天福缘》一种，演癞子张福遇奔女彭素芳，复发藏金，遂得富贵，示姻缘福泽，悉由天定。清华万侯作《杜鹃声》，说秦员外女娇哥嫁一憨哥，乃是一种业缘，无可避免，须缘尽方可。李渔的《奈何天》也以为婚姻子禄，皆前生注定，即如巧妻之伴恶夫，亦是天数，非人力所可奈何。谢宗锡有《玉楼春》一种，其用意的一部分也以为结褵之亲，命所前定，不可苟求。又不详谁氏的清人曲本《楼外楼》演姚女曼殊和杨立勋以梦媒成婚，以示婚姻自有定数，不可勉强。