第十节 社会对于性歧变的态度
法国作家古尔蒙（Remy de Gourmont）在他的《恋爱的物理》（Physique de l’Amour）里说过一句话：“恋爱的病理学是一个地狱，这地狱之门是永远开不得的。”这样一句危言耸听的话是只有让古尔蒙一类的恋爱的哲学家说的；不过他毕竟是一个哲学家，在他的本行里无论他如何值得我们钦佩，但说起科学的训练，他是没有的，因此，他这句话居然有产科专家范·德·弗尔德一类的人加以赞许，是很可以诧异的。亚里士多德说过，行文措辞，能善用隐喻是一件难能可贵的事，但地狱之门在这里是一个错误的隐喻。应知我们目前所处的并不是一个表演剧本的场合，专演但丁所作《神圣的喜剧》一类的作品，（94）而是生物科学的领域；在这个领域里所谓生理的状态是不断地在转入病理的状态，生理与病理之间，找不到一丝接缝的痕迹，接缝既没有，试问哪里还有什么门，试问地狱之门又从何开启。病理的成分在生理中原就可以找到，而病理的作用也始终遵守着生理的法则，根本无法划分。每一个常态的人，就**一端而论，如果我们观察得足够仔细的话，总有一些变态的成分，而所谓变态的人也并不是完全和常态的人不同，而是在常态的人所有的某一方面或某几方面发生了不规则或畸形的变化罢了。所谓常态与变态，把一切例子综合起来看，无非是各种程度不同的变异，可以在一根曲线上排列出来。一个在热恋中的女子，可以对男子说：“我想把你吃了。”这样一个女子和上文所已一再提到过“剖腹者杰克”未尝不是一条链子上的两个链环，中间所隔的链环尽管多，其为在同一链子之上。在我们自己中间，无论如何正常，谁都包容着一些残忍酷虐的种子，并且不只是种子而已，而是多少已经萌了芽或长了叶子的。
因此，一件性的活动使得我们憎厌，倒并不是因为它反常，因为它变态，以前流行的看法是不正就是邪，邪就是可恶。以前的人对于所谓“自然的”概念是很狭窄的，而又认为凡是“不自然的”行为都应当臭骂，甚至于应当责罚，应当重重的责罚，因为它即使在社会面前不是一种罪，在神道面前一定是一种孽。（95）
如今的观念不同了。由于知识的进步，我们一面既把“自然的”范围推广了很多，一面又承认造物生材，各种程度的变异的存在几乎是没有止境的。因此，我们觉得有做进一步的辨别的必要。我们要提出的问题不再是：“这桩行动是不是反常？”而是“这桩行动是不是有害？”人与人的性的关系，方式尽管多，尽管繁变，社会大可以不问，社会要问而要加以断定的是，哪些方式是有害的。这问题是很有几分重要的，因为很多经验丰富的医师相信，近年以来有不少的方式，有许多种目前还有人所称的“邪孽”，是比以前更见流行了；流行几更广，它们有害无害的一层自更有确定的必要。何以有的方式，有的歧变现象，更见得流行了呢？这其间原因是很多的。娼妓制度的范围缩小了；因为卫生的关系，狎娼的风气也日见减杀；狎妇之风当然不是徒然减杀，而是有它的替代的，这替代是一般男女关系的比较自由，与比较放肆；但放肆之中又不能全无忌惮，或因人言的可畏，或因胎孕的顾虑，有的女子可以容许男子任何方式的性的接触，而独独不许**。这些，至少是原因的一部分了。
此外，文明进步之后，生活方式的更趋于繁变曲折与更趋于纤密细致，也未始不是原因的一部分。一般的生活如此，性的生活自亦不能例外。因此，有许多觅取快感的方式，在原始社会认为是龌龊的，作三日呕的，到此便流行起来了；这许多方式，在文明社会里，纵在平时或在别人身上，也觉得不雅驯的，到了自己发生热恋的时候，也就无所忌讳了。我们同时又得承认，很大的人口之中，总有一部分人，因先天后天的关系，在性感觉方面，有比较根深蒂固的歧变的倾向，例如上文所已分别讨论的受虐恋或物恋，或下章将要讨论的同性恋之类，这些人的性欲的满足是有特别的条件的，就是，性刺激到达他们身上，一定得经过一些不大正常的途径。不过就在这里，即不学的人所称的“邪孽”里，只要它们不走极端，也还有它们的正常的成分；沃尔巴斯特说得很对：“在常态的人的品性里，我们也往往可以找到这种成分。”（96）在常态的人中间既有它们的地位，也就不能算不正常了。弗洛伊德说得更进一步，并且也许说得很对，就是在任何健康的人的生活里，这种“邪孽”的性倾向总有时候要表现一两次。
所以我们如今正慢慢达到的结论是这样的。性冲动的不正常的满足，无论出奇到什么程度，也无论表面上可以令人憎厌到什么程度，除非是那些在医学上或法律上可以引起问题的例子，是无须乎责备或干涉的。第一类在医学上可以发生问题的例子是要干涉的。因为这种人的不正常的活动会侵蚀到本人的健康，因此，非经药物或精神的治疗不可。第二类的例子可以伤害到对方或第三者的健康或权益，因此法律就有干涉之权。这种侵害别人身体和权益的方式是可以很多的，各国各地方的法律对此种侵害行为的反应也各异其趋，至于法律究应如何反应，各种人士的见解自然也很不一致。不过对于若干种的侵犯行为之所以为侵犯行为，与这种侵犯行为的应当惩处，各方面的见解倒也不太分歧。对未成年的人的引诱成奸，对已婚男女的**，因**而传染花柳病给人，因获取一己的性的满足而虐使他人（初不论此种虐待是有意的或无意的）等等，都是这一类应当受干涉的侵害行为。另有一种性的歧变有时候也可以成为侵害行为，但对于它，各方面的意见还极不一致，而各国的法律习惯也莫衷一是，那就是同性恋，关于这问题下章别有详细的讨论。（97）
同性恋是中外古今始终存在的一个现象。它和许多别的现象一样，也是自然的与无可避免的变异范围以内的一个所谓间性（详下章）的状态（intersexual conditions）。离开这所谓间性的状态一点不说，同时，同性恋的人在早年的时候，性的兴趣也往往比较的淡薄，这一点也撇开不说，（98）在有的国家和文化里，同性恋可以成为一种很流行的风尚（参本书附录），甚至于成为一种**的理想。但在另一些国家和文化里，它是受舆论与法律的干涉的。不过无论舆论如何严厉，法律如何峻酷，同性恋依然存在，无法铲除。在欧洲，在基督教流行的最早的几个世纪里，在东罗马的君士坦丁大帝皈依基督教而使它成为国教以后，同性恋是一度受过国家的极严厉的干涉的，当时多少是政教合一的，政府曾经三令五申地设法禁止，但终于无效。降至大革命前夕的法国，因犯**或男色而被焚的人，还间或的有。大革命以后，自《拿破仑法典》的颁行，一切比较单纯的同性恋行为，但须双方都是成年的人，双方都表示同意，而完全是私人的行动，不影响到公家的观瞻，是不成为罪名的；但若有些公开的性质，而行为的一方又属一个在法律上未成年的人，那刑罚还是很重的。凡是《拿破仑法典》影响所及的国家，现在都通行这种比较开明的法律习惯。但其他国家便不如此，特别是英美两国；在这些国家里，旧时那种不放松的态度还存在，而原有的严刑峻法也似乎很难修正；目前所已做到的不过是使此种刑法不完全实施出来罢了。
社会对于这一类问题的态度，越变越开明以后，我们还可以看见一些更多的成效；态度的开明化既属理有固然，这种成效也自势所必至。有几点简单的事实我们迟早总会承认。性的活动和性的态度，只要不公开地取罪于人，终究是一二当事人的私人之事，而其是非利害，应由私人自己裁决，和公众并不发生关系，此其一。这种活动与态度，虽与后天的教养有关，终究大半是先天气质的结果，根底极深，无由卒拔，此其二。因此，一个医师或性心理学专家遇到一个似乎有先天根据的性歧变的例子的时候，他总有一个疑难的问题要向自己提出来。他想用些诊疗的功夫把病人弄成一个常态的人吗？我们说弄成常态，而不说恢复常态，因为就病人说，病态就是他的常态，而常人之所谓常态，即使能弄成的话，对他是横逆的，不自然的，即，对他反而成为一种“邪孽”。这岂不是心劳日拙吗？岂不是非徒无益，而又害之吗？所以我很赞成沃尔巴斯特的一句话：“如果一种性歧变的行为对某一个人的性态，确乎能一贯地予以满足，而在给予满足之际，对当事人的身心两方，并不引起什么损害，那种歧变对于那个人，名为歧变，事实上却一定得认为是正常的；如果我们从事于性心理的学术的人能根据这样一个说法行事，大概虽不中也不远了。”沃氏这说法是很对的，不过我们得补充一句，就是，那个人的那种歧变，必须同时对于别人的身心健康也不发生妨害才行，否则，无论对本人如何“正常”，如何有利，社会还是有出而干涉的权责。我们固然不赞成用强制禁绝的干涉方法，因为那是根本不生效力的，但我们应当在医学方面，甚至于外科手术方面，开一些方便之门，教凡属自身感到此种先天或后天的歧变是一副极重的担子，而实在有些承当不起的人，得以休息，得以逃避。（99）总之，我们干涉的目的，是求平允两个字，“平”对社会而言，是法律的责成，“允”对当事人而言，是同情心的表现。
我们在整个性的题目上需要更大的宽容的态度，固不仅为离开了正常的典型的人着想，也未始不是为全部的社会组织与道德制度图一部分的长治久安之计。要知把形形色色的性的歧变当作不道德的行为看，当作罪孽看，不但是徒然的，不但是要失败的，并且正因为徒劳无功，而越发使大家对道德制裁的力量失去信仰，越发使种种的歧变多得一些暗中滋长的机会，因为我们知道，这一类的问题越是受严厉地干涉，发展得便越快；名为禁止，实同鼓励；（在禁酒的问题上，这一点是已经大家明白公认的）专门研究希腊民族的性的表现的德人利希特（Hans Licht）指示给我们看，在希腊人中间，性的“邪孽”是极少的。（同性恋虽发达，但希腊人不但不把它当作一种“邪孽”，并且承认它是一个正常的事物，可以做婚姻制度的陪衬而补其不足）利氏认为所以少的缘故就因为希腊人根本把性的题目看作道德范围以外的东西（如牵涉儿童，或有残虐的行为，自然是又当别论）；道德所过问的只是一切不公平的行为，危害国家的种种罪名，以及一般的犯罪的活动。（100）凡属正常的性关系能自由发展的地方，各种歧变或变异是很难矫饰的滋长的，即使发生，也是自生自灭，不受人注意的。沃尔巴斯特也说得很对：“近年来美国社会里种种性的邪孽的发展与散布大部分是道德机关的努力所培植与教唆而成的，这种培植与教唆，不用说是无意的；这好像是一种诡辩的议论，但事实确乎是如此。”
我们不能希望，也不愿意，恢复希腊时代的道德观念，而希腊人“身心两俱健美”的理想，我们轻易也不敢仰攀；不过不得已而思其次，至少下文要说的一些信念，是不容摧毁的。我们要把许多虚伪的见解扫除一下，要把我们自己从许多舆论或法律的生吞活剥的科条中解放出来；在近古以来的西洋，全部**的历史所以如是其支离灭裂，恶浊混乱，为之厉阶的便是这些见解与科条；它们一日存在，**便一日没有澄清的希望。我们能做到这一步，我们也就可以把我们精神生活的空气变换成更新鲜的，把我们道德的习俗，补充为更巩固的；旧的种种见解与科条是一个软弱病的泉源，此种泉源枯竭而后，新的健康的力量自然会应运而生。（101）
注释：
（1）本节根据很广，霭氏的全部的《研究录》多少和本节有些关系，但特别是第三辑里《性冲动的分析》与《快乐与痛苦》等文字和第五辑里的《**的象征现象》一文。
（2）见狄氏与比姆女士合著的《一千件婚姻的研究》一书。
（3）所指当然是各式生育节制的行为。晚近论生育节制的道德的人，大抵承认只有在两种情形之下，节育是合情理的，一是母亲有病态，不宜任生育之劳；二是男女的一方或双方有违反民族卫生或优生原则的遗传品性。
（4）霭氏原注：所谓物恋现象里的“恋物”（erotic fetlsh）一名词，原先只适用于衣履一类的物件，但自一八八八年法人比内（Binet）的那本典范的作品出来以后，这种狭隘的限制是早经取消的了。
译者按：霭氏所指当是比内的《实验心理研究录》一书；比氏在这本作品里认为全部性的选择是一个物恋的现象，他说：“正常的恋爱是一套复杂的物恋现象的结果。”
又按以前西洋人所称的“邪孽”，比内等一部分性心理学家所称的“物恋”，霭氏自己在三四十年前所惯用的“**的象征现象”，一部分比较后起的性心理学者所说的“性欲出位”，和霭氏在本书里提出的“性的歧变”——所指的只是一种现象。
（5）见琼氏《精神分析论集》中《象征现象的学说》一文。
（6）枯杨恋的译名原本《周易·大过》，《大过》上说：“枯杨生稊，老夫得其女妻……枯杨生华，老妇得其士夫。”近江南俗称女子五十岁以后月经绝而复至为“老树开花”，以枯杨代表老人，词较雅驯。
又枯杨恋的现象不常遇到，所以霭氏在下文并没有分别地讨论。纪昀《阅微草堂笔记》（卷二十四）载有类似的一例。“吉木萨（乌鲁木齐所属）屯兵张鸣凤，调守卡伦（军营瞭望台之名），与一菜园近。灌园叟年六十余，每遇风雨，辄借宿于卡伦一夕，鸣凤醉而**之。叟醒，大恚，控于营弁……上官除鸣凤粮。时鸣凤年甫二十，众以为必无此事，或疑叟或曾窃污鸣凤，故此相报。然覆鞫，两造皆不承。咸云怪事。”纪氏在下文又下按语说，“容成术非但御女，兼亦御男，然采及老翁，有何裨益？即修炼果有此法，亦邪师外道而已。”
（7）霭氏原注：此种以幼童做对象的性的歧变，也有人别列为一类。从法医学的立场看，别成一类，固然有它的方便。但我赞成勒普曼（Leppmann）的看法。勒氏对这问题做过一番特别的研究，认为这种歧变并没有什么先天的特殊根据，让它非寻不成熟的女子做对象不可，所以在性心理学上不宜别成一类。这种歧变和阳道的老年萎缩似乎很容易有关系。生活奢汰的人，异想天开，不觉想到这种性的遣兴方法。不过这总属少数；意志薄弱的人，冲动之来，不能自制，选择对象，不免以幼小的人为归，这大概是比较普通的情形了。所以我们从心理学上加以界说而归纳的结果，最好还是认它为类乎象征现象的一种。
译者对于娈童姹女恋的译名不妨略作解释。中国一部分的道家讲采补，很早就有娈童姹（亦作奼）女之说。纪氏《阅微草堂笔记》（卷十二）引钱大昕说，娈童始黄帝，当是此派道家的一部分的神话。无论如何，娈童就是幼童，姹女就是少女；《诗·缑人》及《甫田》“婉兮娈兮”句，《传》都说“少好貌”；姹，《说文》即解作“少女”。
（8）王嘉《王子年拾遗记》有近乎雕像恋的一段记载：“蜀先主甘后……生而体貌特异，年至十八，玉质柔肌，态媚容冶；先主致后于白绡帐中，于户外望者，如月下聚雪。河南献玉人高三尺，乃取玉人置后侧，昼则讲说军谋，夕则拥后而玩玉人；常称玉之所贵，比德君子，况为人形而可不玩乎？甘后与玉人洁白齐润，观者殆相乱惑，嬖宠者非唯嫉甘后，而亦妒玉人。后常欲琢毁坏之。乃戒先主曰：昔子罕不以玉为宝，春秋美之，今吴魏未灭，安以妖玩经怀！凡诬惑生疑，勿复进焉。先主乃撤玉人像，嬖者皆退。当时君子以甘后为神智妇人。”这样说来，刘备可以说是一个雕像恋者，但程度不太深罢了。
（9）唐于逖《闻奇录》说：“进士赵颜，于画工处得一软障，图一妇女甚丽。颜谓画工曰，世无其人也，如何令生，某愿纳为妻。画工曰，余神画也，此亦有名，曰真真，呼其名百日，昼夜不歇，即必应之，应则以百家彩灰酒灌之必活。颜如其言，遂呼之百日，昼夜不止，乃应日诺，急以百家彩灰酒灌，遂活，下步，言笑饮食如常，曰，谢君召妾，妾愿事箕帚，终岁生一儿……”赵颜有画像恋是真的，其余大概全是他见了画像后所做的白日梦；到了后来文人的手里，终于演成“画里真真，呼之欲出”的神话和诗境。
（10）下列二书可供研阅本节时的一般参考：
赫伯特（S．Herbert）：《生命与艺术中潜意识之地位》。
舒奥诺（Thionot）与韦斯（Weysse）合著：《性的犯罪行为的法医方面的诸问题》。
（11）霭氏是一位讲“执中”与“分寸”的人文思想家，认为“不足”是不健全的，“过”也是不健全的，在这些地方已经很可以看出来。译者在七八年前用英文写过一篇稿子，就叫《人文思想家霭理士》，登载在《中国评论周报》，可供参考。
（12）这一番讨论和中国原有的人文思想的精神也是符合的。“礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚”所表示的也是这种精神。
（13）不幸得很，这怕还离开事实很远。译者翻译这一节文字的时候，正是第二次欧洲大战里德军已经占取挪丹两国的首都而又突然进攻荷兰与比利时两国的时候！
（14）这日子一时怕还不易来到，参看译者所作《妇女与儿童》一稿，《今日评论》第一卷第十四期，一九三九年四月；后辑入《优生与抗战》（《人文生物学论丛》第七辑）页一八六至一九二。
（15）霭氏原注：这种革命的影响所及自不限于性的范围，我在这里无须申说。贝尔索普博士（Grace Pailthorpe）在她的《犯罪心理学的研究》里，发现在青年罪犯中间，病态的社会情绪比病态的智力更见得普通而有意义，而此种病态情绪的养成是直接可以追溯到早年的家庭生活的。所以新式的母亲，在前途改造社会的工作里，对于减除犯罪现象一端，也未始不是一个重要的功臣。
（16）以往中国的情形如何，译者不欲妄加臆断。不过就观感所及，这两类母亲自然都有，不过第一类的要多得多，第二类也许等于不存在。在西洋，第二类之所以存在，是有特殊的环境的条件的，一方面，基督教对于性的传统的态度是一个不闻不问的态度，偶一闻问，又不免侧重消极的钳制；另一方面，新发展的生物与生理科学又使多少受过教育的母亲不由得不加闻问；霭氏所云“富于神经性的过虑与慌张”便从这“闻问既不便不闻问又不好”的心理冲突中产生出来。以前的中国母亲并没有这种环境，所以问题比较简单。
（17）位育二字是译者对于英文adaptation或adjustment 一字惯用的译名。以前这字的译名，有作“顺应”的，有作“适应”的，都含有个体片面的迁就环境的意思，其实这字所指的过程是双方互为宾主的。位育两字出《中庸》，位是“安所”，育是“遂生”，一个生物个体在一个环境里，诚能动静两得，安历遂生，便可以说是得到了位育的。说详《华年周刊》第一卷第二期页二二；又，《优生与抗战》页三九至四一。
（18）霭氏原注：我们不妨注意到一个有趣的观察，就是，即使我们教育的对象是一些有犯罪倾向的变态的儿童，这一条等辈中力求律己的原则还是适用。上文所引贝尔索普的研究报告里有如下的一个记载：在奥京维也纳，著名的教育家艾希伯恩（Aichborn）主办着几个问题儿童的教养院，成绩都很好。最成问题的儿童是受隔离而另成一院的，他们但须不引起严重的伤害或安全问题，便什么都可以做，管理人员决不干涉他们，但在最大的可能范围以内，总设法和他们一起生活。在这个政策之下，“最初这一院真好比一个地狱，一个鬼窟，这班顽童把窗子也打破了，日用的碗盏壶瓶也都摔了，彼此也不断地打架，把吃的东西也时常摔作一地，甚至于任意与到处大小便。一个月终了时，这院子是已经弄得不成样子，而管理员也闹得疲惫不堪，叫苦不止。主办的人到此却向公家要了一所新营房，把顽童们迁移进去，打算再从头做起。儿童们似乎也疲倦了，也表示愿意改过迁善。渐渐地他们对院中的生活也感到了兴趣，愿意学好，想找点工作做做，而一种友好的竞争的精神也就应运而生。到此，自治会的概念也开始活动起来，于是儿童中比较最不受约束的分子，也慢慢地就范，表示愿意遵守团体的不成文的法律。”这一个教育运动的成功终于邀当地社会的承认，而维也纳的市政府后来也授权这位教育家，让他多主持几个这一类的教养院。
（19）下列诸书均可供本节一般参考之用。霭氏：《性的教育》（《研究录》第六辑）；朗克：《近代教育》；弗洛伊德：《性学说的三个贡献》；霍尔：《青年》；冒尔：《儿童的**》；均已见前。又托马斯夫妇（William and Dorothy Thomas）合著的《美国的儿童：行为问题和工作计划》，也值得参看。
（20）本节议论详见霭氏《研究录》第五辑《中性象征现象》 一文的第三章，及第七辑中《水恋》一文。
（21）弗氏及其他精神分析家在这方面的议论不一而足，值得参考的也很多，特别是琼斯《精神分析论名集》里的一篇《粪门恋》。
（22）六朝名僧宝志“好用小便濯发，俗僧暗有讥笑者，志亦知众僧多不断酒肉，讥之者饮酒食猪肚；志勃然谓曰，汝笑我以溺洗头，汝何为食盛粪袋？讥者惧而惭服”。（杨衒之《洛阳伽蓝记》）译者尝游东天目山，相传为志公驻锡之山，当时曾就寺僧索阅山志，见所录关于志公的故事不一而足；但并没有这一段，当是宗门弟子认为不雅驯而故意删削的。
（23）溲溺恋与遗矢恋的极端的方式之一是饮尿与食粪的行为，霭氏在本节中没有提到，但是在《研究录》第五辑里（页五七至六〇）有过一番详细的讨论。这一类反常的饮食的癖习，若不从性歧变的观点来解释，恐怕是无法解释的。中国文献里也不乏关于这方面的记载，姑举一二例于此。
明初，有和尚名宗泐的，“嗜粪中芝麻、杂米和粥”食之。按宗泐是洪武年间的一位高僧。洪武中诏致天下高僧有学行者，宗泐是第一个应诏而奏对称旨的人；后来奉诏笺注《心经》《金刚》《楞伽》等经；又奉使西域著有《全宝集》。
又，“南州州人烹犊，取犊儿结肠中细粪，以筋调醯，谓之圣齑，无此一味，即不成盛筵”。
再推而广之，凡属以身上分泌、排泄以至于脱落的东西做饮食品的奇癖，都可以从性歧变的立场觅取解释：
“李楝之好服人精。”
明驸马都尉赵辉喜食女人阴津月水。按赵辉尚明太祖最幼女宝庆公主；家本豪富，姬妾多至百余人；在明初历事六朝，享**侈生活者六十余年。
元“知福建院权长舆嗜人爪甲”。
以上诸例皆见明徐应秋《玉芝堂谈荟》（卷十一）；犊儿细粪一则出五代，范资所作《玉堂闲话》。
《南史》，宋刘穆之子“邕性嗜食疮痂，以为味似鳆鱼。尝诣孟灵休，灵休先患炙疮，痂落在床，邕取食之，灵休大惊，痂未落者，悉褫取饴邕……南康国吏二百许人，不问有罪无罪，递与鞭，疮痂常以给膳”。“嗜痂成癖”的典语，就是这样传下来的。
译者在认识的前辈中，有一位喜欢吃脚趾间的汗腻。
霭氏在《研究录》中所引类似的例子不一而足。
（24）水恋的西名Undinism是霭氏创出来的，源出希腊神话。希腊的水神是一位女的，名字是Undine。雕像恋Pygmalionism，影恋叫Narcissism，来源都是一样的。
（25）不过译者所读到一两个中国的水恋的例子都是男子：
一、唐皇甫氏《原化记》说：“常州义兴县（今宜兴）有鳏夫吴堪，少孤，无兄弟，为县吏，性恭顺；其家临荆溪，常于门前以物遮护溪水，不曾秽污，每县归，则临水看玩，敬面爱之。”下文讲数年之后，他在水边检得一个白螺，白螺变成女子，帮他成家立业，那在他大概是从水恋进入了白日梦，而对我们则像是一派神话了。
二、清采蘅子《虫鸣漫录》（卷二）说：“京都某翰林，自幼好赤足置盆水中，冬夏不辍；客至，或有事出门，暂服袜履，事毕复然。官至侍读学士，年五十余始卒，迄无它患，殆水族之精转世耶？”精灵转世，或宿世冤孽等，是以前的“解释”，自性心理学日渐昌明，我们对于这一类现象的了解应该可以进一步了。不过这位太史公的奇癖也和足恋亦有关系，参看下节正文。
（26）本节详见霭氏《研究录》第三辑中《性冲动之分析》，及第五辑中《**的象征现象》二文，特别是后者的第二章。弗洛伊德的《性学说的三个贡献》也值得一般参考。
（27）传说明代理学家“吴廉斋与弼，召至京，常以两手大指食指作圈曰，令太极常在眼前；长安浮薄少年，竟以芦菔投其中戏侮之，公亦不顾”。见清独逸窝退士《笑笑录》（卷一）。常以手指作圈拟太极图像是事实，浮薄少年之所为当是好事者的造说，用以贬薄道学家的。不过太极图是一个性的象征，并且是一个**合的象征，有道学家的过分的抑制或禁欲的行为于先，斯不能没有“令太极常在眼前”的举动于后，这却不失为一个情理上可有的事实。
（28）中指为**的象征，在中国乡间，即三尺童子也都认识。
（29）“**”“鱼水和谐”是中国小说书上常用的词句，来表示夫妇关系的美满的。
（30）《以赛亚书》第七章第二十节说：那时，主必用大河外赁的剃头刀，就是亚述王，剃去（你们以色列人的）头发，和脚上的毛，并要剃尽胡须。
（31）足部最怕羞，以前在中国也是如此，女子为男子呈露色相，轻易最不肯做的事是去掉裹脚，足部本有怕羞的倾向，以前缠足之风更不免使此倾向变本加厉。记得**的小说《肉蒲团》里，对这一点有一段很深刻的描写。
（32）在中国也未尝不如此。伶玄《赵飞燕外传》所叙成帝和赵昭仪合德的性的关系最足以表示足和性兴奋有时候可以发生极密切的联系。“帝尝蚤猎，触雪得疾，阴缓弱不能壮发，每持昭仪足，不胜至欲，辄暴起；昭仪常转侧，帝不能长持其足。樊嫕谓昭仪曰，上饵方士大丹，求盛大，不能得，得贵人足一持，畅动，此天与贵妃大福，宁转侧俾帝就耶？昭仪曰，幸转侧不就，尚能留帝欲，亦如姊教帝持，则厌去矣，安能复动乎？”可知只有合德的足才有此力量，飞燕就不行了。
（33）见霍氏《青年》一书，下册，页一一三。
（34）中国缠足的风气以至于制度显而易见和足恋的倾向有密切关系，近代最早指出这一点来的是郭沫若，见于他所做的一篇《西厢记》的序言里；本节所称足恋，郭氏叫作“拜脚狂”。至于缠足的历史，可参看清钱泳《履园丛话》（卷二十三）。
（35）下文所引中国文艺作品的零句多少表示几分足恋或履恋的倾向：
张衡《西京赋》：振朱屣于盘樽。
曹植《洛神赋》：凌波微步，罗袜生尘。
陶潜《闲情赋》：愿在丝而为履，同素足以周旋。
谢灵运诗：可怜谁家妇，临流洗素足。
《古乐府·双行缠曲》：新罗绣行缠，足跌如春妍。他人不言好，我独知可怜。明杨慎（竹庵）认此为六朝即知缠足的证明。
李白诗：履上足如霜，不著鸦头袜。
杜甫诗：罗袜红蕖艳。
韩偓《香奁集》，咏屧子诗：六寸肤圆光致致。
杜牧诗：钿尺裁量减四分，碧琉璃滑裹春云。五陵年少欺他醉，笑把花前书画裙。
李商隐诗：浣花溪纸桃花色，好好题诗咏玉钩。
段成式诗：醉袂几侵鱼子缬，影缨长戛凤凰钗。知君欲作闲情赋，应愿将身托锦鞋。
唐镐为窗娘纤足舞作诗：莲中花更好，云里月长新。
（36）稍旧的遗传学者里承认一种现象，叫间歇遗传或隔代遗传，普通隔一两代的叫近祖遗传（reversion），所隔代数多而且远的叫远祖遗传（atavism），但这两个名词也往往互用。
（37）晋阮孚有屐癖，也可以说是履恋的一种。《晋书》（卷四十九）孚本传说：“孚性好屐，或有诣阮，正见自蜡屐；因自叹曰，未知一生当着几量屐。”王士祯在《池北偶谈》（卷九）里认为是典午人不顾名教的流弊的一大表示。其实此类癖习自有其心理的根据，以至于性心理的根据。阮孚的遗传似乎并不太健全，他的父亲阮咸“任达不拘”，气不过北阮的盛晒衣服，自己（属南阮）也把大布犊鼻用竹竿张起来；“耽酒浮虚”，连猪群尝过的酒也能喝；“纵情越礼”，和姑母家里的胡婢结不解缘，即居丧亦不自裁节。阮孚的哥哥阮瞻一面执无鬼论，一面却见鬼，终于得病早死。孚自己就是那胡婢所生的，其母系的血缘虽不可知，以情理推之，大概不会高明。译文说物恋多少必有先天的基础，至少这种基础阮孚是很有几分的。清袁枚《续子不语》（卷一）载有履恋而兼疯狂的一个例子，题目是《几上弓鞋》。“余同年储梅夫宗丞，得子晚，钟爱备至，性颇端重，每见余执子侄礼甚恭，恂恂如也。家贫就馆京师某都统家，宾主相得；一日早起，见几上置女子绣鞋一只，大怒骂家人曰：‘我在此做先生，而汝辈几上置此物，使主人见之，谓我为何如人？速即掷去！’家人视几上并无此鞋；而储犹痛詈不已。都统闻声而入，储即逃至床下，以手掩面曰，‘羞死羞死，我见不得大人了！’都统方为辨白，而储已将床下一棒自骂自击，脑浆迸裂。都统以为疯狂，急呼医来，则已气绝。”
（38）说详克氏所著《性的精神病理学》。
（39）见冒氏所著《反常的性感觉》一书。
（40）宋洪迈《夷坚志》（卷四十一）载有《邓生畏萝匐》一则说：“南城邓椿年温伯，少时甚畏萝匐，见必呼啼，饤饾间有之，则怖而走，父母疑为人所吓致然。长而益甚。一堂之上，苟睹之，即不能坐；或招之饮，于蔬茹间置之者，遽舍而归。及老，田园亘阡陌，每出巡庄，好精意检校；佃仆黠者，阳遗一二于此，若打并不能尽者，才望见，怒骂而去；虽值阴晦暮夜，亦不肯留，谓彼家多蓄是物，虑再逢之尔。至今其家祭祀，不敢复用。”按萝匐是**的象征，邓生于幼年的时候，大抵受过什么特殊的情绪上的打击，以至于厌恶**，又因交替反射作用的关系，因而厌恶萝匐，不从性歧变的立场来观察，这样一个奇特的憎厌心理的例子，是无法解释的。不过邓生的反物恋现象似乎并没有走极端，以至于完全妨碍了他的性的发育；他是生育得有子孙的，子孙在祭祀他的时候，居然还尊重他这一层特别的心理。江西邓氏，向称望族，南城一支，宋明以还，代有闻人，邓生虽是一个反物恋者，而别无其他精神病态的表现，先天比较健全，也未始不是原因之一了。
（41）本节大部分根据《研究录》第五辑《**的象征现象》篇第四章。又值得一般参考的尚有舒奥诺与韦斯的《性的犯罪行为的法医方面的诸问题》一书，和哈沃德《性的邪孽》一文（《医学家与神经学家杂志》，一八六六年一月）。
（42）本书所引克氏的见解或议论大部根据他的《性的精神病理学》一书，已见前引。
（43）译者所读到的发恋的一例比这种西洋的例子要文明得多了：“青齐巨室某，兄弟皆显宦，己亦入库，为博士弟子员，性喜代人薙发，洗刮按摩，俱臻绝步，刀布盘梳，制作甚精，日薙数头，常苦不足，遇亲友发稍长者，即怂恿焉；手法远胜市中待诏。”[清采蘅子《虫鸣漫录》（卷二）]
（44）见霍氏所著《各种恐惧的研究》一文，载在《美国心理学杂志》，一八九七年。
（45）喇嘛教中的欢喜佛，例如在北平雍和宫中所见的，其男像有兽首人身者，特别是牛首人身，应从此立场寻求解释。
（46）清纪昀《阅微草堂笔记》（卷十二）或《槐西杂志》（卷二）有如下的一段记载：“乌鲁木齐多狎邪，小樱深巷，方响时闻，自谯鼓初鸣，至寺钟欲动，灯火恒荧荧也；冶**者惟所欲为，官弗禁，亦弗能禁。有宁夏布商何某，年少美风姿，资累千金，亦不甚吝，而不喜为北里游；惟畜牝豕十余，饲极肥，濯极洁，日闭户而沓**之，豕亦相摩相倚，如昵其雄；仆隶恒窃窥之，何弗觉也。忽其友乘醉戏诘，乃愧而投井死。迪化厅同知木金泰曰：‘非我亲鞠是狱，虽司马温公以告我，我弗信也’，余作是地杂诗，有曰，‘石破天惊事有无，从来好色胜登徒。何郎甘为风情死，才信刘郎爱媚猪’，即咏是事，人之性癖有至于是者，乃知以理断天下事，不尽其变，即以情断天下事，亦不尽其变也。”按此例就当时新疆之环境论（纪氏另有诗句曰，天高皇帝远，人少畜生多），当属于獉狉的兽交，但有北里而不游，而必出诸“媚猪”的一途，有经不能守，而非从权不可，甚且以权作经，则其人在性心理上恐亦不无变态。癖习与病态之间，极难画一清楚的界限，冒尔的话真是再确切没有。纪氏“以情断天下事，亦不尽其变”的断语亦极恰当，可引来作“歧变”一章全章的注脚。
（47）清褚人获《坚瓠续集》（卷一），引《文海披沙》说：“槃瓠之妻与狗交。汉广川王裸宫人与羝羊交。灵帝于西园弄狗以配人。真宁一妇与羊交。沛县磨妇与驴交。杜修妻薛氏与犬交。宋文帝时，吴兴孟慧度婢与狗交。利州妇与虎交。宜黄袁氏女与蛇交。临海鳏寡与鱼交。章安史悝女与鹅交。突厥先人与狼交。卫罗国女配瑛与凤交。陕右贩妇与马交。宋王氏妇与猴交。”又引《耳谈》“临安有妇与狗奸，京师有妇与驴**，荆楚妇人与狐交”。结语说：“乃知宇宙之大，何所不有？”霭氏原文中说，在中国，鹅用得特别多；不知有何依据，据译者读书所见，亦只上文所引章氏女一例罢了。
《文海披沙》所拉杂搜罗的一部分显然是传说，不足为凭；其中杜修妻与狗交一则，系根据唐李隐《潇湘录》，唯《潇湘录》作杜修己：“杜修己者，越人也，著医术，其妻即赵州富人薛赟之女也，性**逸。修己家养一白犬，甚爱之，每与珍馔。食后修己出，其犬突入室，欲啮修己妻薛氏，仍以有奸私之心；薛因怪而问之曰，‘尔欲私我耶？若然则勿啮我’；犬即摇尾登其床，薛氏惧而私焉；其犬略不异于人。尔后每修己出，必**无度……”后薛氏终于被出，归母家，而犬仍往来不置；其他下文便是一派神话了。
（48）霭氏原文中用到sodomy一字，可译为“所多玛现象”，所指大概是兽交一类的行为。所多玛是犹太经典里记载着的一个古代的小国，因多行**，而终于被上帝用天火烧毁，说详《旧约·创世记》第十三章第十三节，第十八章第二十节至第三十三节，及第十九章第一节至第二十八节。所多玛所行**的方式，《创世记》中不详，大约兽交也是方式之一。无论如何，犹太人的生怕兽交的心理是从这段故事来的。
（49）见沃氏所著《性的问题》一书。