第三章 演化与解释

现在文明民族的神话都是经过保存者的一次二次的修改，然后到我们手里。神话是原始信仰加上原始生活的结果，所以不合理的质素很多。例如埃及、巴比伦神话中的神多有作兽形（这和中国很相同），而希腊与北欧的神话也常说神们变形为兽或神们的血族结婚与离婚。此种不合理的质素，在我们（现代文明人）看来，是不合理的，但在原始人看来，却是合理的。原始人信仰精灵主义，当然会想到野兽有思想情绪能说话；并且因为原始人看来野兽们在有些地方（譬如爬树钻洞泅水）确比人类的能力大，当然又会想到这些野兽会变成了神。原始人中间的确行着血族结婚和离婚，甚至“**”的状态，所以在他们看来，神们也是如此。我们现在已经从人类学方面得到了解释这些不合理质素的宝钥，我们已经不很讨厌这些不合理的记载，并且觉得还是有用；但是我们的曾祖、高祖、高高祖们，没有近代科学的帮助，却很不喜欢那些怪诞粗鲁的东西。因而他们就动手修改了。他们一代一代地把神话传下来，就一代一代地加以修改。他们都照着自己的意思去修改。他们又照着自己的意思增加些枝叶上去。于是本来朴野的简短的故事，变成美丽曲折了；道德的教训，肤浅的哲理，也加进去了。原始人的神话经过了这样的“演化”，就成为一民族文学的泉源——当然只是最早的泉源。

在中国神话中，“演化”的段落是很明显的。例如西王母的神话，在《山海经》的《西山经》上不过是这么说：

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（郭注：主知灾厉五刑残杀之气也。）

这描写得如何可怕！再看《海内北经》说：

西王母梯几而戴胜杖（《汉书》司马相如《大人赋》注引此无“杖”字），其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑墟北。

这里也仅仅加增了为西王母取食的三青鸟。再看《大荒西经》：

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘，有神，人面虎身，有文有尾，皆白处之（谓有白点也）。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物趣然。有人戴胜，虎齿有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。

然而在《穆天子传》里的西王母就进步了许多了。《穆天子传》纪周穆王西征，相传是晋咸宁中从汲冢（战国魏王之墓，在汲县）里挖出来的（同时并得《竹书纪年》），自然也是伪作，但也许是战国时文人的手笔。据这《穆天子传》所说是：

吉日甲子，天子宾于西王母，执玄圭白璧以见西王母，献锦组百纯，□[5]组三百纯。西王母再拜受之。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山自出，道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏，万民平均，吾顾见汝，比及三年，将复而野。”天子遂驱升于弇山，乃纪其迹于弇山之石，而树之槐，眉曰“西王母之山”。（按郭璞注《西山经》引《穆天子传》，又有西王母再为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其所，虎豹为群，鸟鹊与处，嘉命不迁，我为帝女，彼何世民，又将去子，吹笙鼓簧，中心翱翔，世民之子，惟天之望。”云云。）

这里的西王母已经不是“豹尾虎齿”那样的异相，而颇似一“人王”。此可视为西王母神话之第一次被修改，被增饰；亦正因其尚不与原始思想相差甚远，故我们得假定《穆天子传》虽是伪物，然尚是战国时人所作。我们再看托名班固所作的《汉武故事》的记载便大不同了；《汉武故事》内述西王母会见汉武帝的一段说：

七月七日，上于承华殿斋，日正中，忽见有青鸟从西方来。……是夜漏七刻，空中无云，隐如雷声，竟天紫气。有顷，王母至，乘紫车，玉女夹驭；戴七胜；青气如云；有二青鸟，夹侍母旁。下车，上迎拜，延母坐，请不死之药。母曰：“……帝滞情不遣，愁心尚多，不死之药，未可致也。”因出桃七枚，母自啖二枚，与帝二枚。帝留核箸前，王母问曰：“用此何为？”上曰：“此桃美，欲种之。”母笑曰：“此桃三千年一著子，非下土所植也。”留至五更，谈语世事而不肯言鬼神，肃然便去。

又同称为班固所撰的《汉武内传》中也有一段同样的记事，但文辞更为缛丽，而且西王母简直成为“年可三十许”的丽人了。现在也抄在下面：

到七月七日，乃修除宫掖之内，设坐大殿，以紫罗荐地，燔百和之香，张云锦之帏，燃九光之灯，列玉门之枣，酌蒲萄之醴，宫监香果，为天宫之馔。帝乃盛服立于阶下，敕端门之内不得有妄窥者；内外寂谧，以候云驾。到夜二更之后，忽见西南如白云起，郁然直来，径趋宫庭间。须臾转近，闻云中有箫鼓之声，人马之响。复半食顷，王母至也；悬投殿前，有似鸟集：或驾龙虎，或乘白麟，或控白鹤，或乘轩车，或乘天马。群仙数千，光耀庭宇。既至，从官不复知所在，唯见王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆，皆长丈余，同执彩旌之节，佩金刚灵玺，戴天真之冠，咸住殿下。王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之褂，容眸流盼，神姿清发，真美人也！王母上殿东向坐，着黄金褡，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履元琼凤文之。视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也！下车登床。帝跪拜问寒暄毕，立。因呼帝共坐。帝南面。王母自设膳，膳精非常，丰珍上果，芳华百味，紫芝萎蕤，芬芳填樏，清香之酒，非地上所有，香气殊绝，帝不能名也。又命侍女更索桃果。须臾，以玉盘盛仙桃七颗，大如鸭卵，形圆青色，以呈王母。母以四枚与帝，自食三桃。桃之甘美，口有盈味，帝食辄收其核。王母问帝。帝曰：“欲种之耳。”母曰：“此桃三千年一生实耳，中夏地薄，种之不生如何。”帝乃止。于坐上。酒觞数遍，王母乃命诸侍女王子登弹八琅之璈，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五华之石，侍女范成君击湘阴之磬，侍女段安香作九天之钧，于是众声澈朗，灵音骇空；又命侍女安法婴歌元灵之曲。

《汉武内传》和《汉武故事》，不用说都是伪书；然就晋张华的《博物志》所载汉武会见西王母的故事正与《内传》符合一点而言，则《内传》作者大概是魏晋间人了。再就上引之两段文字而观，则《内传》云云显然又是更后代些的思想；在《故事》中，西王母的从者尚只二青鸟，和《山海经》相符合，但在《内传》中则有群仙数千，又“别有五十天仙，侧近鸾舆”，又侍女有王子登、董双成、石公子、许飞琼等，显然是后世皇帝的排场，其增饰之迹，显然可见了。所以《故事》虽亦托名班固，然而著作时代必较《内传》为早，或者是后汉的作品，也未可知。

从上面这一点简单的叙述看来，西王母的神话之演化，是经过了三个时期的。在中国的原始神话中，西王母是半人半兽的神，“豹尾虎齿，蓬发戴胜”“穴处”“三青鸟为西王母取食”，是“司天之厉及五残”，即是一位凶神。到了战国，已经有些演化了，所以《淮南子》公然说“羿请不死之药于西王母”，而假定可算是战国时人所作的《穆天子传》也就不说西王母的异相而能与穆王歌谣和答了。我们从《淮南子》的一句“不死之药”，可以想见西王母的演化到汉初已是从凶神（司天之厉及五残）而变为“有不死之药”的吉神及仙人了。这可说是第一期的演化。汉武求神仙，招致方士的时候，西王母的演化便进了第二期。于是从“不死之药”上化出“桃”来；据《汉武故事》的叙述，大概当时颇有以西王母的桃子代表了次等的不死之药的意义，所以说西王母拒绝了武帝请求不死之药，却给他“三千年一著子”的桃子。这可算是第二期的演化。及至魏晋间，就把西王母完全铺张成为群仙的领袖，并且是“年可三十许”的丽人，又在三青鸟之外，生出了董双成等一班侍女来。这是西王母神话的最后演化。西王母神话的修改增饰，至此已告完成，然而也就完全剥落了中国原始神话的气味而成为道教的传说了。后来的人已经不能从西王母身上再添枝叶，所以伪托东方朔撰的《神异经》（今本注者为张华，亦属伪托无疑。然《隋书·经籍志》上已有《神异经》著录，题为东方朔撰，张华注，则此书由来已久。《四库提要》断定为六朝人所作，大概是的），只能新造出一个东王公来：

东荒山中，有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，戴一黑熊，左右顾望，恒与一玉女投壶，每投千二百矫，设有入不出者，天为之噓（华注：叹也）。矫出而脱误不接者（言失之），天为之笑。（华注：言笑者，天口流火炤灼，今天下不雨，而有电光，是天笑也。）

这东王公未见于《山海经》各书，汉人著作亦未言及；所以虽然说是“人形鸟面而虎尾，戴一黑熊”，颇有似于原始思想，可是我们敢断定他是摹仿《山海经》的。东王公因是后起的文人作品，在民间传说上没有根据，所以就不能和西王母一般有了许多的增饰。

我们现有的神话，几乎没有一条不是经过修改而逐渐演化成的。除上述之西王母而外，还有昆仑的神话，月亮及牵牛织女的神话，都是很明显的例子。不过现在我们要暂时略过，留在下面第四章及第六章内详细研究了。

为什么神话会“演化”呢？因为“文雅”的后代人不能满意于祖先的原始思想而又热爱此等流传于民间的故事，因而依着他们当时的流行信仰，剥落了原始的犷野的面目，给披上了绮丽的衣裳。这是“好奇”的古人干的玩意儿，目的在为那大部分的流传于民众口头的太古传说找一条他们好奇者所视为合理的出路。同时却又有些“守正”的人们努力要引导这些荒诞的古代传说归之于“正”，从另一方面消极的修改神话，使成为合理的故事：这便是所谓对于神话的“解释”。

神话的历史化的例子，在欧洲的希腊与北欧神话中就早已有了。纪元前三一六年顷的希腊学者犹希迈罗斯（Euhemerus）曾经很简单地把神话解释成古代历史。他们说神话里的神们便是该民族古代的帝皇或英雄；神话只是小说化的——描写是夸张的，事实是扭曲的——古代的历史。时代比犹希迈罗斯要早些的历史家希罗多德（Herodotus）所作的历史也是尽量采用神话的。不过将一切神话都有意地解释为古史，却始于犹希迈罗斯。依他的自述，他曾航海到了一个荒岛，名为潘凯亚（Panchaia），看见许多铜柱，上镌神话时代的事实，于是他始知一切神话实即古史（见他所著的《圣史》中）。这个自述，大概是他的伪托。依他的说法，希腊神话中众神之王宙斯实即克里特（Crete）的国王（据说克里特这个国是真有的，在希腊之前；当希腊有史时，此国灭亡已久，故其历史不传于世。近人麦根西著《克里特及希腊以前的欧洲神话》，则证明此岛国的文化——神话与美术——实为希腊文化之祖先），宙斯与扰乱世界的巨人泰坦族的战争实即克里特国王削平内乱之史事；又希腊神话中造人的普罗米修斯（本亦巨人族），负地而立的阿特拉斯（亦巨人族），实为希腊古代之善塑泥人的陶工和天文家。犹希迈罗斯就用了这等肤浅的附会将全部希腊神话改造成古代史。

北欧虽然没有犹希迈罗斯那样的人出而有意地将神话解释成古史，但是“历史化”的事实也是有的。例如北欧神话中众神之王奥丁（相当于希腊神话的宙斯）就被说成为小亚细亚地方一个部落名阿萨（Aesir）者的酋长，因为受了罗马人的压迫，乃向西北拓地，征服了现在俄罗斯、德意志、丹麦、挪威、瑞典等国的土地，每处立他自己的一个儿子为王；后知自己在世间的事已完，即剖腹自杀，上天成神。这一段话，不但把神话里的奥丁附会作俄罗斯等五国的开辟之祖，并且把北欧神们的总名阿萨也附会成一个部落的名儿了。后来冰岛的历史家斯诺里·斯图鲁松（Snorri-Sturlason,1179—？）作《挪威诸王史》也把北欧神话里的日光神弗雷（Frey）作为古王，说是在半历史的奥丁与尼奥尔德（海神）死了以后，即帝位于乌布萨拉的。因为他在位时政治修明，国内太平，所以百姓景仰之若神；百姓们对于他的崇拜是如此之烈，竟使朝臣们当弗雷死时秘不敢发表，亦不敢遵例火葬，却私埋于大丘中，告百姓说，主（弗雷一字，在北欧，意为主）已经成神，走入大丘里去了。

但希腊和北欧的神话幸赖有古代的弦歌诗人及戏曲家保存了许多，尚有系统可寻，所以不为历史家的“守正”行为所掩没，并且我们反可以证明那些历史家的所谓古史实在是神话。中国便不同了。如前所述，中国的文学家开始采用神话的时候，大部分的神话早已完全历史化了。几千年来，黄帝、神农、尧、舜、禹、羿等人，早已成为真正的历史人物。战国以后，“好奇之士”偶而记载一些当时还活在人民口头的关于黄帝等人的“传说”，然而后代的“守正”的缙绅先生们早已斥为荒诞不经，努力把这些断片的神话再加以历史的解释。例如许多有权威的古书（如《孟子》等）明明说羿是历史人物，但《山海经》内说羿是一个天神，而《楚辞·天问》也说“羿焉日？乌焉解羽？”《淮南子·本经训》更明明白白地说：“逮至尧之时，十日并出……尧乃使羿……上射十日。”这岂不是显然对于羿的历史人格挑战了么？于是就有洪兴祖的解释，以为“羿是善射之号”，罗长源及陈一中又更进一步解释“十日”，以为十日是扶桑君的十个儿子，九日为凶，号曰九婴，尧使羿所射者即此。这是对于已经历史化的神话人物而遇有与其历史性相抵牾的传说时的解释方法。至于尚未受到历史化的遗在草莱的神话，就被简捷地取来作为历史了。例如盘古的神话就被直捷地当作历史材料，徐整收入了他的记载“三王五帝”之事的《三五历纪》，胡宏更收进了《皇王大纪》了。然而究竟“好奇之士”太多，缙绅先生们欲一一加以历史的解释亦能力所不及，所以一切古代史的人物，从黄帝以至禹，每人都有些“不雅驯”的神话黏附着，而因此使我们有理由可以断言禹以前的历史简直就是历史化了的古代神话。黄帝和蚩尤的战争，也许就是中国神话上的神（黄帝）与巨人族（蚩尤）的战争。《通典》说：“蚩尤即魑魅，战于涿鹿，黄帝吹角为龙吟御之。”《路史》谓“蚩尤兄弟七十二人”（这大概是根据了《述异记》）。《龙鱼河图》谓“蚩尤兄弟八十一人”（见吴任臣《山海经广注》十七所引）。所以蚩尤之为“非人”，是很可以相信的，那么，与蚩尤作战之黄帝之为“非人”也可以想见了（关于黄帝和蚩尤战争的神话，我在下面第五章还要评论）。希腊神话和北欧神话都说与神同时代者有巨人族，好作恶，为神所灭。可知中国神话而亦有巨人族一说，是很合情理的。既然说“蚩尤兄弟七十二人”或“八十一人”，又可以想见“蚩尤”是一个类名，相当于希腊神话巨人族之名“泰坦”或北欧神话巨人族之名为“伊米尔”了。可是《史记》直把蚩尤认为黄帝时的诸侯，完全把这一段神话历史化了。关于黄帝的神话的断片还有许多，我们现在无暇细说。再看《尚书》上说得很确实的尧、舜、禹，也是很可以令人怀疑的。尧的本身上无多大神话，然就上所引《淮南子·本经训》的一段而看，尧有一个“非人”的羿（关于羿，下文第七章也要详细讨论），则尧之是否为真的人，也是颇可怀疑了。舜本身就有许多神话（如说象代他耕种之类），他的二妃又有许多神话，所以舜也不是真正的历史人物。夏禹算是最可靠的历史人物（据正史而言），然而《山海经》《楚辞》《淮南子》就有许多夏禹的神话。然则夏禹也是靠不住的。不但禹，便是禹之子启，据《楚辞》及《山海经》，也是神样的人物（下文第七章都要讨论）。只要我们来搜剔，禹以上的历史都有疑窦，都可以说是历史化的神话。也就可以想见司马迁以前的史官曾经如何努力地加神话以历史的解释了。

西洋解释神话的一派名为文字学派者，说“神话是语言有病的结果，犹之珍珠是蚌有病的结果”。什么叫作“语言有病”呢？据文字学派的意见：原是古人一句平常的话语，但因口耳相传，发音上有了一点小错误，后人不知真义，反加曲解，又添了些注释——藻饰，于是一句平常简单的话竟变成一则故事了；这便叫作“因了语言有病，反产生神话”。希腊的悲剧家欧里庇得斯（Euripiales）以为希腊神话中说巴库斯（酒神）缝在宙斯的肢上（òunpos），实是弄错了字的缘故；大概原来的话是说宙斯给一个誓（·unpòs）。又柏拉图的“Cratylus”中亦载苏格拉底之言，谓神话中不合理的故事都因字讹。在中国，把古籍中的神话材料解释为“字讹”的，亦不乏其人。我们可以举一个最显明的例，便是朱熹对于羲和的解释。他分辩《楚辞》中所说日御羲和与《尧典》的日官而为之解释道：“注（指王逸注《离骚》文）以羲和为日御，补注（指洪兴祖补注）又引《山海经》云：‘东南海外有羲和之国，有女子名曰羲和，常浴日于甘渊。’注云：‘羲和，始生日月者也，故尧因立羲和之官，以掌天地四时。’此等虚诞之说，其始止因《尧典》‘出日纳日’之文，口耳相传，失其本指，而好奇之人，耻其谬误，遂乃增饰附会，必欲使之与经为一而后已。”（《楚辞辩证》上）从朱熹这话，我们何尝又不可反证《尧典》的羲和其实只是神话中的義和，而“出日纳日”一语犹属神话中所谓“日御”的遗形。秦以前的一些守正之士大概很改动了古籍中的神话材料，而他们的所以然的原因大概是认定了那些不雅驯的记载是文字错误之故；只可惜我们现在找不到他们有意改动的议论，仅能在“异文”上看出他们改动的痕迹罢了。