一、天人是否能感应？

其实，所谓天人关系，说到底，实质上是人和自然界的关系问题。它是人类形成之初所进行的第一个反思，也是人类至今也无法真正解决的难题之一。因为，人对自身及自然的认识在目前的条件毕竟仍无法穷尽。

在蒙昧时代，人们对天人关系的看法尚停留在直观的感性经验阶段，基于当时的认识水平，人们的思维尚不能真实地反映人与自然界之间的关系。另一方面，由于思维水平的局限，人们这时也不能有意识地虚构天人之间神秘关系的谎言。这两个方面都表现为不自觉的行为，换言之，人类关于天人关系的反思当时还处于原始综合阶段，即相信天人之间一定存在某种关系，只是此时尚不能清楚更无法利用这一关系。

生产的发展，经验的积累，带来自然科学的萌芽。然而，伴随自然科学萌芽而来的却是愚昧、无知以及一部分聪明人利用自然科学的手段与成就而人为地制造一些迷信，以愚弄和欺骗更大多数的后知后觉。从客观外界原因看，以日月星辰为主体的自然界，除了赐予人类阳光、温暖、草荣、物盛外，更多而且使人们经常感到困惑和恐惧的则是令人惊骇的雷电、风雨、流星、日月蚀等不正常现象。“恐惧创造了神。”[1]面对这些人类当时无法抗拒的自然破坏力，人类开始施展羽翼初露的幻想翅膀，希望通过假设“祈求来获得自然界更多的恩赐”。列宁说：“神=完美的人的形象。”[2]在蒙昧时代，人们在无数的自然崇拜现象中，首先表现出将日月星辰等天体拟人化的倾向，以期这些天体是有善良的德性而赐福人间。这种倾向在开始虽然是一种无意识的活动，但对后来天人理论的形成与发展无疑具有重大的影响。

夏代的社会思想意识，据说是“遵命，事鬼神而远之，近人而忠焉”。[3]表现出一种宿命论、泛神论和人本主义杂糅的综合倾向，尚未对天人之间的关系作出明确的表述。然而到了商代，中国人对天的崇拜达到了顶点，“唯天监下典厥义，降年有永有不永”。[4]国之大事，惟祀与戎，举国上下充满着妖气与迷信。

不过，对天的崇拜也像抛物线一样，盛誉的顶点也正是威信下降的开始，天的至上权威也正是在商代开始逐渐从最高点退了下来。这种趋势发展到周代，统治者在一般情况下则表现出对夫的权威的有意识的利用，而在另外一情况下，则表现出对天的权威的蔑视，统治阶级中似乎已经有人不那么相信殷人的天人观念了。郭沫若说，周人“极端尊崇天的说话都是对待殷人或殷的旧时属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。……周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承。”[5]

周人对天的权威的怀疑思潮，其历史意义无疑是进步的，它势必激发人本主义思潮在神学的妖雾中慢慢地显露出来，这在先秦诸子中有较多的表现。但是，周人对天的怀疑，从本质上看，只“是帝的一种变革，然而这种变革并不是祖先神‘帝’的否定，而是‘帝’的改良，这就不可避免地潜藏着以祖先配上帝配天的天人合一的因素。”[6]因此在某种意义上说，周人对天的怀疑，在客观效果上对后来天人理论中的两大系统即天人相分与天人合一都有相当的影响力。

在春秋战国诸子思想中，这两种倾向虽然同时存在，但由于当时科学的初步发展以及复杂的社会矛盾对理论的需求，因而使那些积极探讨人生问题、社会问题的诸子的思想主流无不倾心于人本主义。简略地说，孔老思想的基本表现形态依然因袭西周时的观念，对天的权威处于信与不信的十字路口，孔子一方面表示“获罪于天，无所祷也”。[7]把天看作有意志的人格化的上帝，看作人类和自然界的最高主宰；但另一方面，孔子对天的权威或多或少地存在着不可知的存疑精神，所谓“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”！[8]实际上对天的信仰表现出一种无所谓的态度，而更多的似乎还是倾向于相信人类自身的内在生命力。

老子的思想侧重于“道”与“无”，这本身就意味着天并不神秘，地位并不至上，而且，《老子》多次运用“天之道”来表述规律、法则的意思，所谓“功成身退，天之道”。[9]所谓“天之道，损有余而补上足”。[10]实际上都是将天看作自然界，看作自然界不可更移的绝对规律。因此，在老子的思想意识中，世界的最高主宰者与创造者，不是天，不是帝，而是“道”，而是“无”。“天下之物生于有，有生于无”。[11]“道生一，一生二，二生三，三生万物”。[12]“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王者居其一焉”。[13]这最后一句虽说将王的地位抬高，难免有英雄史观的嫌疑，但在老子的本意似乎不外乎否定天的至上威权，并确实看到了人的力量，看到了人类社会中总有“人”能站出来积极回应自然界的挑战，与道、天、地并驾齐驱。

其实，在春秋末期，孔老的思想都不是孤立的个别现象。当时，神权政治越来越吃不开，人本主义的思潮正以方兴未艾之势发展着，子产明确宣称“天道远，人道迩，非所及也”。[14]蔑视以“天道”的威权对“人道”的干预。甚至更有人明确地认为“天不可信”[15]，欲从根本上扫**对天的信仲。这种对天的怀疑思潮与诸子们的人本倾向交相辉映，结织成春秋战国思想界璀璨夺目的思想画卷。

不过，物极必反。人本主义思潮的兴起，神学地位的下降，从思想发展的角度看，固然有值得肯定的积极意义，特别是以荀子为代表的唯物主义思想家“人定胜天”的呐喊，犹如在漫漫长夜划出的一道闪电，从抽象思维的高度表达了中华民族不畏艰辛、勤劳勇敢的英雄气概，有利于激励人们真正确立积极向上的奋斗精神。然而，可悲的是，在科学尚不足以真正认识人类自身和自然界的条件下，荀子的这种思想在小农经济像汪洋大海一样的中国古代社会，显然难以得到科学的证明。而且，在当时的自然科学领域中，科学与宗教犹如一个连体婴儿那样难分难舍，特别是在自然科学、技术科学刚刚诞生的初期，这种情况尤为明显。在春秋战国时代，人们运用简陋的天文观测手段，对于行星、恒星以及日食、月食的认识都有了长足的进步，《春秋》一书记载的37次日食，经过现代科学的证明，有33次是可靠的。这些记录的数量之多和准确程度之高，都是当时世界上无与伦比的。[16]不过，从现代科学的观点看，这时的科学尚不是以真正理解天体的内部构造和运行规律，这些珍贵的记录虽然为后人研究古代天文学史提供了依据，但在观测者与记录者的本意，或许只不过是记录他们尚未能理解的“灾异”现象，以使“乱臣贼子”警醒而已。

而且，从荀子思想本身来分析，将天人之间本来客观存在着的联系绝对分开，片面地强调只要人们“强本而节用”，“备养而动时”，就可以做到“水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶”。[17]彻底否认自然界对人类社会的干预，显然是主观浪漫主义的幻想，其思想方法无疑是形而上学的。这种倾向起源于周人对天的怀疑与不信任，而由荀子集其大成。由此，这一时期，姑且称之为形而上学的分析阶段。

形而上学的分析不能代替对天人关系的科学认识，天人之间究竟存在着一种怎样的关系一直**着思想家们进行艰难的探索。荀子的“人定胜天”的命题拨开了天人关系上的神学迷雾，是对综合阶段的一次革命，是天人理论发展史上的一次飞跃，有着不容低估的价值。但是，荀子的命题既缺少自然科学的依据，也很少能在生产实践和社会活动中得到验证。在当时科学认识水平的限制下，人们时常看到的不是“人定胜天”，不是天人之间毫无关系，恰恰相反，而是人类的活动每每受制于天，大自然不可更移的客观规律每时每刻都在干预着人类的生活。因此，思维的野马必然酝酿着一场新的否定，这就是以邹衍为代表的天人理论的新综合倾向。

一般认为，邹衍思想的主旨为阴阳五行学说。其实正如我们前面已经指出的，阴阳五生学说在中国是起源甚早的两家学说，这两个系统各自独立发展，邹衍虽试图将这两种学说合流，以期借此说明天人即自然界与人类社会之间的真实关系。然而，邹衍的努力并未能建立起阴阳五生学说的严密体系，准确地说，阴阳与五行学说虽在邹衍的思想结构里同时存在，但二者并未有机地融汇在一起。这种情况不仅可以从现存的一些邹衍思想资料中得到证明，而且可以从曾在实践中运用邹衍学说的秦王朝政治生活中找到根据，“始皇推终始五德之传，以为周德火德，秦代周德，从所不能”。[18]这里虽然运用了五德终始说，但并未能使之与阴阳学说相结合，更不要说建构起完整而周密的理论体系了。

事实上，由于邹衍的学说具有浓厚的神学色彩，“燕齐海上之方士传其术而不能通”其义，[19]影响甚微；又由于邹衍的学说“其语闳大不经，必经先验小物，推而大之，至于无垠”。仅用类推的方法当然很难说清楚天人之间的相互关系。或许正是这样两个原因，使邹衍的学说在其身后迅即失传。

很显然，怎样克服前人认识上的偏差，建立一套更为严密的天人理论体系，历史地摆在西汉学者们面前。

面对历史遗留的课题，汉初学者作了大量的探索和努力，终于使“明天人之分，通古今之变”成为当时学者一致的奋斗目标，他们试图从自然、社会、人类历史等各个方面进行综合考察，以期正确说明天人之间究竟存在一种什么样的关系。曾参与修“太初历”的司马迁，以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”自勉；对儒学地位的上升作出重大贡献的公孙弘也以“明天人之际，通古今之义”作为个人心性的追求目标。当然，反观这些人的努力，我们看到，真正从理论上进行严密论证，将阴阳五行学说和天人关系的理论融为一体，对天人之际的关系作出全新解释的，还是西汉儒家学者董仲舒。

[1]《列宁选集》第2卷第379页，人民出版社1972年。

[2]《列宁全集》第38卷第331页，人民出版社1984年。

[3]《礼记·表记》。

[4]《史记·殷本纪》。

[5]郭沫若：《先秦天道观之发展》，《郭沫若全集》历史编第1卷第335页，人民出版社1982年。

[6]侯外庐：《中国思想通史》第1卷第80页，人民出版社1980年。

[7]《论语·八佾》。

[8]《论语·宪问》。

[9]《老子》第9章。

[10]《老子》第77章。

[11]《老子》第40章。

[12]《老子》第42章。

[13]《老子》第25章。

[14]《左传》昭公十八年。

[15]《周书·君爽》

[16]《中国科学技术史稿》上册第128页。

[17]《荀子·天论》：

[18]《史记·秦始皇本纪》。

[19]《史记·封禅书》。