第15章 大乘止观述记（12）

卷十二

（午）二，别解。分四。（未）初，解共相识。二，解不共相识。三，解共中不共。四，解不共中共。今初。

何者？所谓外诸法，五尘器世界等，一切凡圣同受用者，是共相识相也。如一切众生，同修无量寿业者，皆悉熏于真心共相之性，性依熏起，显现净土，故得凡圣同受用也。如净土由共业成，其余杂秽等土，亦复如是。然此同用之土，唯是心相，故言共相识。又此同用之土，虽一切凡圣共业所起，而不妨一一众生，一一圣人，一身造业，即能独感此土。是故无量众生，余处托生不废，此土常存不缺。又虽一一凡圣，皆有独感此土之业，而不相妨唯是一土。是故无量众生新生，而旧土之相更无改增。唯除其时一切众生同业转胜，土即变异，同业转恶，土亦改变。若不尔者，即土常一定也。

“外”者，谓在五阴身之外也。“诸法”，即是五尘器世界等。六尘中仅举色声香味触之五、而不及法者，法是无表色故。（言非如前五尘，各有所表现。）“世界”，即吾人所依之大地。谓之“器世界”者，对众生有情世界而言也。此皆共相识显现之相，故曰“共相识相”。“同修无量寿业”，谓同修往生阿弥陀佛极乐净土之业。“性依熏起，显现净土”八字，说尽念佛法要。谓本具之佛性，为无明覆障故，必依净业之熏力，熏令生起。所谓心想佛时，是心即是三十二相八十随形好。是故念他佛，即是念自佛也。然以积垢之身，非仗弥陀悲愿，何能自拔？故一句万德洪名，当如孩提之呼父母，心口宛转，声泪交迸，有非蒙垂手提携不可之势。如是真诚，方能熏起，显现净土。所以念自佛，必须念他佛也。“凡圣同受用”者，谓凡夫得生净土，即与圣人同其受用。即指极乐之凡圣同居净土而言。“杂秽等土，亦复如是”者，谓秽土亦是众生同业所造。如一国中，太平之与离乱，境界大不相同，此皆一切众生同业所造，故显现不同耳。“同用之土，唯是心相”者，谓此同受用土，无论净秽，惟是一心所现之相，故名共相识也。由此可知净土秽土，皆是唯心所现。而世人于净土则计为虚，于秽土则执为实，不知秽土既非有现有，净土亦何妨非有现有。若谓净土有即非有，不必著相者，其如秽土有即非有，汝竟不能离相何耶？何况净土则清净胜妙，永出轮回，而与佛菩萨同居；秽土则热恼沉沦，无常流转，且恐与鬼畜为伍乎？为此言者，非愚即狂矣。若谓净秽一切皆空，无论未必做到，即真做到，早是恶取空、走入魔道了也。或复高谈唯心净土，而废事修，不知秽土亦是唯心，若不造染业，即亦不现，然则不以净业熏心，何能显现净土耶？是亦瞽论而已矣。“又此同受用土”，谓为共业所起者。言其造业相同，即所感之土同，非谓定须共造方感也。故虽一一凡圣，一身独造此业，即能独感此土。如极乐国土，原为弥陀愿力所成是已，由是义故，所以无量众生，余处托生不已，（文云“不废”者，不已之意。）而此土则常存不缺。盖去者自去，来者自来。世人每谓：倘皆往生极乐，娑婆将空无人。若知此理，毋庸过虑。何则？汝若爱此土者，即独感此土矣。此明余处托生，此土不缺之义。又复一一凡圣，虽皆有独感此土之业，而所感者，不妨唯是一土。盖所造之业同，所感之土即同，非一一各别一土也。“不妨”者，谓虽一一凡圣，托生一土，生者尽生，并无妨碍。由是义故，所以无量众生陆续新生，而旧土之相，并无改增。此明托生虽众，土亦无增之义。然此无缺无增，虽若一定，亦有改变之时。盖同业转胜，土即变而转胜；同业转恶，土即变而转恶。世亦有言曰：若同生极乐者，彼土将无人满之患乎？不知果能同生极乐，则同业转胜，彼土亦即转胜异前。经言：“观音成佛时，极乐净土，复倍于前。”此即转胜之据。转恶者，考诸经论，娑婆当成劫时，远胜今日。后因同业转恶，土乃改变。如众生忏悔罪业，同业转胜时，土亦转胜。经言：“弥勒佛降生，世界远胜现在。至富楼那尊者成佛时，胜过极乐。”或闻此言即曰：然则候尊者成佛可矣，不必生极乐也。嗟乎！生死轮回，无常迅速，一失人身，万劫不复，岂能相候耶？末句谓若非同业转变者，土常一定，不变异也。

（未）二，解不共相。

所言不共相者，谓一一凡圣，内身别报是也。以一一凡圣，造业不同，熏于真心。真心不共之性，依熏所起，显现别报，各各不同，自他两别也。然此不同之报，唯是心相，故言不共相识。

“内身”者，约六凡言，即五阴色身；约四圣言，则如诸佛之光明相好、菩萨之胜妙身、二乘之意生身皆是。谓之内者，对上文“外诸法”言，故曰内也。“不同之报，唯是心相”者，如世间苦乐好丑男女诸相，各各不同，皆由心中造业不同所感。佛之相好，亦是多劫修成。以其皆由心作，故曰“唯是心相”。余文可知。

（未）三，解共中不共。

就共相中，复有不共相识义。谓如饿鬼等，与人同造共业故，同得器世界报，及遥见恒河，即是共相故。复以彼等别业尤重为障故，至彼河边，但见种种别事，不得水饮，即是共中不共也。复据彼同类，同造饿业故，同于恒河之上，不得水饮，复是共相之义。于中复所见不同，或见流火，或见枯竭，或见脓血等，无量差别，复是共中不共。若如是显现之时，随有同见同用者，即名为共相识。不同见闻不同受用者，即是共不共相识。随义分别一切众生，悉皆如是可知也。

此明依报共相中之不共相识也。初约人鬼异类以明。人鬼同居一世界，同得见恒河。此由造同业故，得共相识。而鬼至河边，复见非水。此由造别业故，得共中不共相识。次约饿鬼同类以明。同于河边不得水饮，是共相识义。而所见复有流火脓血枯竭之不同，此共中不共相识义。“若如是”下举例。谓凡遇事相如是显现时，其同见闻同受用者，即名共相识。其不同见闻不同受用者，即共中之不共相识。“随义分别”下结成。谓一切众生界中，悉皆如是有共中不共。随举例之义而分别之，则孰为共，孰为不共，可以例知。此中独言一切众生、不及佛界者，以诸佛皆同见闻、同受用，故不言也。且以人事论之，如同在人道，而有贫富贵贱等种种不同。同一言论，同一行事，而仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。同一经教，而见偏见圆，随类领解。此皆共中不共相识也。

（未）四，解不共中共。

就不共相中，复有共义。谓眷属知识，乃至时顷同处同语同知同解，或暂相见，若怨若亲，及与中人，相识及不相识，乃至畜生天道，互相见知者，皆由过去造相见知等业，熏心共相性故。心缘熏力，显现如此相见相知等事，即是不共相中共相义也。或有我知见他、他不知见我者，即于我为共，于他为不共。如是随义分别可知。又如一人之身，即是不共相识。复为八万户虫所依故，即此一身，复与彼虫为共相识。亦是不共中共想义也。

此明正报不共相中之共相识也。初就眷属乃至天道畜道互相见知等事，以明不共中共。“中人”者，无怨无亲之意。晤面为相见，闻名为相知，彼此闻名曰同知，互知心意曰同解。谓或是家族戚党，或为知识善友，或能时顷同处，或仅暂刻相见，或相怨，或相亲，或无怨无亲，或素来相识，或素不相识乃至畜生天道等，凡能互相见知者，皆由过去生中，曾造共业，熏共相性，乃能于不共中，显现共相识也。次就我见知、他不见知，以明不共中有共有不共。复就自身中虫，以明不共中共。盖就身言，为不共相；就户虫言，则为共相。人身八万四千毛孔，中皆有虫。户，喻毛孔也，故名“户虫”。“八万”者，举成数言。

（午）三，结示。

以有此共相不共相道理，故一切凡圣，虽同一心为体，而有相见不相见、同受用不同受用也。是故灵山常曜，而睹林树潜辉；丈六金躯，复见土灰众色。莲花妙剎，反谓丘墟；庄严宝地，倒言砂砾。斯等皆由共不共之致也。

初结一切凡圣，所以有相见不相见、受用同不同者，由于一心之中，有此共相识不共相识故也。“是故”下指事警策。夫我世尊，在灵鹫山中说法，丈六金躯，光明常曜。而见为双林入寂，辉光潜隐，灵骨已化者（“土灰众色”，指迁化言），由其造别业故，熏成不共相识，故不得见也。《维摩经》载，世尊以足点地，娑婆即成七宝庄严莲花妙剎，收足复见砂砾丘墟。盖佛心净，故现土净。众生心秽，故见土秽。众生既不修佛净业，熏同具之佛性，以致妙剎宝地，佛收足时，颠倒见为丘墟砂砾也。昔我智者大师，礼诵《法华》，至是真精进，是名真法供养，忽尔入定，亲见灵山一会，俨然未散。此即因造同业，熏成共相识，故得见之耳。末句总结上文。“之致”应是“所致”之误。谓上来所言，或同见闻同受用，或不同见闻、不同受用，如斯等事，皆由共相识不共相识所致也。

（辰）三，总结。

此明不空如来藏中，藏体一异六种差别之义竟。上来总明止观依止中，何所依止讫。

初句，结不空如来藏之义已竟。次句，总结初明止观依止中，何所依止义已竟。

（庚）二，明何故依止。分二。（辛）初，正明。二，释疑。初中二。（壬）初，明修必依本义。二，明全性起修义。今初。

次明何故依止。问曰：何故依止此心修止观？答曰：以此心是一切法根本故。若法依本，则难破坏，是故依止此心修止观也。人若不依止此心修于止观，则不得成。何以故？以从本以来，未有一法心外得建立故。

上来所明，是自性清净心名义体状。今则明所以依止此心修止观之故。夫一切世间法，出世间法，皆是唯心所现。譬如一切草木，皆依大地而生。是故从本以来，未有一法心外得建立者。既此心为生一切法之根本，今修止观，若不依止此心，则必破坏而不得成。所谓以不生灭心为本修因，方证不生灭果是也。

（壬）二，明全性起修义。又二。（癸）初，正明。二，释成。今初。

又此心体，本性具足寂用二义，为欲熏彼二义，令显现故。何以故？以其非熏不显故。显何所用？谓自利利他故。有如是因缘，故依此心修止观也。

心体本具寂性，然非修止不显；本具用性，然非修观不显。故依此心以修止观者，为欲熏彼二义令显现耳。“显何所用”“用”字，谓修止显寂，有自利之功能；修观显用，有利他之功能。至于何谓寂用，及何以寂用显现，成二利行，下文详释其义。

（癸）二，释成。

问曰：何谓心体寂用二义？答曰：心体平等，离一切相，即是寂义。体具违顺二用，即是用义。是故修习止行，即能除灭虚妄纷动，令此心体寂静离相，即为自利；修习观行，令此心用显现繁兴，即为利他。

“平等”二字，即是离一切相之意。心体本来非相非无相，离过绝非，真如平等，故曰“即是寂义”。“违顺二用”，即前文所明染净二性。一一凡圣心体，本具染净性用，故曰“即是用义”。众生无始不觉自动，妄想虚境，缘念不息，故致流转。今修止行，凡有无等四句法，一切俱离，则妄动除灭，而证寂静心体，得大自在。故曰“即为自利”。修习观行，熏令违用繁兴，则倒驾慈航，大悲度众；熏令顺用显现，则大智圆明，功德满足。故曰“即为利他”。又止观二行，若通而论之，则约修证言，止观无非自利；约教化言，止观皆为利他。若别而论之，则止行显体，于自利偏胜；观行显用，于利他偏多也。

（辛）二，释疑。

问曰：修止观者，为除生死。若令显现繁兴，此即转增流浪。答曰：不然。但除其病，而不除法。病在执情，不在大用。是故炽然六道，权现无间，即是违用显现。而复毕竟清净，不为世染，智慧照明。故相好圆备，身心安住胜妙境界，具足一切诸佛功德，即是顺用显现也。此明止观依止中，何故依止竟。

问者以显现繁兴，滥同虚妄纷动，故来转增生死流浪之疑。不知流转生死，病在妄情纷动，执虚为实，岂在违顺大用？故但除其情执之病，不妨大用繁兴。若除病而并除一切世间出世间法，则沉空滞寂，何足为大乘！大师所以不然其说也。是故菩萨炽然六道，应以人天身得度者，即现人天身度之；应以三恶道身得度者，即现三恶道身度之。甚至大权示现于阿鼻地狱，即此便是违用显现，岂与凡夫迷真逐妄，为业力所牵者同哉。所以虽现违用，而复毕竟清净。以清净故，所以在尘不染。以不染故，所以智慧照明。又复智慧照明，所以不为世染。不为世染，所以毕竟清净。由是之故，虽其炽然六道，而复相好光明，圆明备足；虽权现无间，而其身心，仍复安住清净胜妙境界；虽违用显现，而即具足一切诸佛之性净功德。具足功德者，所谓三德圆明是也。即此便是顺用显现。以此两两对勘，可知顺用方能违用，违用即是顺用。染即是净，相即是空。故以净现染，则染而非染；以空显相，则相即无相。智者大师曰：“火能烧人。得法术者，出入无碍，不须除火。故八万四千烦恼，凡夫为之疲劳，诸佛菩萨以为佛事。”蕅益大师曰：“迷者被违顺所用，达者能用违顺。”所云得法术者，修止观之谓也。不须除火者，除病不除法之谓也。为之疲劳，所以法身流转五道。以为佛事，所以生死即是涅槃。被违顺用者，由于虚妄纷动。能用违顺者，因其智慧照明也。明得此理，何须致疑。

又文中“病在执情，不在大用”、“毕竟清净”、“智慧照明”数句，极关紧要。何则？除执情而得清净，所谓止也。以慧明而起大用，所谓观也。又复因慧明故，乃得清净，修观即所以修止也。除情妄故，乃起大用，修止即所以修观也。如此止观并进，寂用圆成，则烦恼菩提，非一非异；生死涅槃，不入不住。乃问者但曰“修止观者，为除生死”，是但知明体，而不知达用矣。须知如来藏具足空不空二义，空即本体，不空即是大用。体必具用，用即是体，是为理事不二。吾人自性清净心，本来如是圆融，如是无碍，是故修习止观，必依止此心而修，方能体用全彰，理事圆显耳。末句，总结止观依止中，第二明何故依止义已竟。

（庚）三，明以何依止。分三。（辛）初，分科。二，解释。三，总结。今初。

次明以何依止。就中复有三门差别。一明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。

“以”者用也。上来所明自性清净心，是止观之所依止，今则明用孰依止净心而修耶。须知能依止净心修止观者，即第六意识是也。分为三门，释其所以。初明意识依止之体状者，体状犹言行相，即明修止观时，其行相不能离意识作用也。二、三皆除执病之文。先破小乘执，次破大乘执。盖小乘人执意识为究竟，而不知净心乃所依之本体。大乘人又执净心能自知，而不了意识乃能修之妙用。此二种执，正是意识妄情，惜乎当人不自知耳。故须次第破之，然后大乘止观，方得成就。自此以往，皆明修行法要。大众其善听善摄，善思惟之。

（辛）二，解释。即为三。（壬）初，明以何依止体状。二，明破小乘人执。三，明破大乘人执。初中二。（癸）初，总标。二，别释。今初。

初明以何依止体状者。问曰：以何依止此心修止观？答曰：以意识依止此心修行止观也。

意识，犹言意根之识，盖第七末那（末那，梵语翻为意），为生起第六识之根，故约其生起之根则为意，约其分别之用则曰识，因名之曰“意识也”。

欲明修行止观必用意识之故，不可不略知八识名相。盖自最初一念不觉，真妄和合，而成藏识。此即阿赖耶，所谓第八识是也。名为藏者，谓其能受前七识之熏，执藏根身器界之种子故。其缘第八识之见分，执之为我者，即第七末那意。见闻觉知，攀缘分别者，即第六意识。其由五根发现于外者，则为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，所谓前五识是也。此八个识，成则俱成，起即同起，约用成八，约体为一也。然凡夫之前五识，全仗意识功能，助成其用。藏识固是主人公，然但能为诸法所依之本，摄持诸法，不能自造善恶。所以谓之真妄和合者，即由真心不觉自动，妄分能所，而有末那之妄执，意识之妄情故耳。是故八个识中，力用之大，必推六、七二识。然而第七末那，但能恒常审量，妄执我见。惟有第六意识，既明且利，无境不能缘，无事不能作，其力极强，其用极广。故意识若转，末那亦随之而转。若此二俱转成智者（转意识成妙观察智，转末那成平等性智），尔时藏识即转为大圆镜智，前五识亦转为成所作智矣。今修止观，即欲转识成智耳。而意识若转诸识随转，所以修行止观，必从意识下手者此也。若先明得此理，则于向后所说妙谛，庶几易于领悟。

（癸）二，解释。又二。（子）初，明止行体状。二，明观行体状。初又二。（丑）初，正明。二，释疑。今初。

此义云何？谓以意识能知名义故。闻说一切诸法，自性寂静，本来无相。但以虚妄因缘，故有诸法。然虚妄法，有即非有，唯一真心，亦无别真相可取。闻此说已，方便修习。知法本寂，唯是一心。然此意识如此解时，念念熏于本识，增益解性之力。解性增已，更起意识，转复明利，知法如实。久久熏心故，解性圆明，自照己体，本唯真寂，意识即息。尔时本识转成无分别智，亦名证智。以是因缘，故以意识依止真心修止行也。是故论言：以依本觉，故有不觉。依不觉故，而有妄心。能知名义，为说本觉。故得始觉，即同本觉。如实不有始觉之异也。

“能知名义”者，何等名义耶？即下文“一切诸法，自性寂静”乃至“亦无别真相可取”是也。一切十法界因果诸法，论其自性，本来寂静。无相者，本来无此诸法之相，正明其自性寂静之义。此知得真谛名义也。但以因缘和合，故此诸法虚妄显现，非有而有。此知得俗谛名义也。是故虚妄诸法，有即非有。所本有者，唯一真心。然此真心，亦本无相，非离真俗二谛之外，别有真相可取。此知得中道第一义谛名义也。其所以能知者，实唯意识。若非意识功用，虽闻此说，即亦不能辨名达义矣。此名字位中人也，修习者依义起修。

“方便”二字，即指止观。盖清净本体，无所可修。所谓修者，但令虚妄纷动止息，是为转识成智之方便法门耳。须知一切行门，皆方便也。“知法本寂”者，内心觉知诸法，本来寂静无相，唯是一心也。前因闻教，得知名义，是由外而入，闻慧也；今方便修习，能知本寂，是由内自觉，思慧、修慧也。此即发觉初心，观行位中人也。解者领悟，念念者思惟。意识如是领悟时，便如是思惟；如是思惟时，便是熏于本识。本识受解性之熏，果时无明即灭，尔时意识即转为无尘智，故曰“增益解性之力”。此相似位中人也。果时无明灭后（即是解性增已），业识及住地无明渐薄，所起意识（即无尘智）辗转明利，直至无明住地垂尽。即能知彼虚状之法，本自不生，今即无灭。是为“知法如实”，谓知一切法如实空，如实不空，惟是一心也。至此已是分真位中之等觉位，无尘智转名为金刚无碍智矣。

“久久熏心”者，谓自观行以来，久久熏修，至等觉时、金刚智还复熏心。谓之熏心者，尔时仅存极微细之一念无明，故不曰熏于本识，而曰熏心，即自性清净心也。迨一念无明尽灭，则解性圆满光明，自照本心，体证寂静真如。所谓“从来真是妄，今日妄皆真”也。故曰“本唯真寂”。“意识即息”者，谓金刚智转为妙观察智时，能所分别，一切止息也。正当分别止息之时，本识即转成大圆镜智，故曰“尔时”。因其是自性亲证，别无能证所证之分，故又名为无分别智，亦名证智也。试观最初能知名义，知法本寂；渐进而增益解性，知法如实；解性圆明，莫非意识力用。而由意识先转为无尘智，复转为金刚智，而成妙观察智，尔时本识即转为大圆镜智，可知进修时，步步藉意识功能，即步步转以成智。且此智成时，即体证真如，大圆镜智，随之亦成，可不谓善巧方便法门乎？以是因缘，故以意识依止真心修止行也。“依止真心”者，最初必悟知心体，依之起修；最后则体证真如，止于至善，原始要终，皆以真如一心为所依止，所谓因该果海，果彻因源是也。此中所明，皆是除灭妄动转识成智功行，故曰“修止行”也。

“是故”下引《起信论》证成。不觉依本觉而有，妄心依不觉而有。妄心即意识妄想，本书亦名为分别性。不觉即无明业识，本书亦名为依他性。本觉即自性清净心，乃真如实性，本书亦名为真实性。意识知见立知，其病在一“立”字，所谓执情是也，故名为妄心。然知见之知，即是本觉自性。故用其觉知名义之能，转其虚妄执情之病，为说自性本觉。一切诸法，但是因缘和合，虚妄假有，唯一真心，亦无别真相可取。闻此名义，发起修智，便是始觉。于是步步增进，解性圆明，始觉即同本觉矣。夫约始本言，虽有二名，约真如实性言，不有始本之异也。岂但本始不殊，实乃全真成妄，故返妄即可证真。由此可知以意识为能依止之理矣。

（丑）二，释疑。

问曰：上来唯言净心真心，今言本识，意有何异？答曰：本识、阿赖耶识、和合识、种子识、果报识等，皆是一体异名。上共不共相中，已明真如与阿赖耶同异之义。今更为汝重说。谓真心是体，本识是相，六七等识是用。如似水为体，流为相，波为用，类此可知。是故论云：“不生不灭，与生灭和合，说名阿赖耶识。”即本识也。以与生死作本，故名为本。是故论云：“以种子时阿赖耶识，与一切法作根本种子故。”即其义也。又复经云：“自性清净心。”复言：“彼心为烦恼所染。”此明真心虽复体具净性，而复体具染性故，而为烦恼所染。以此论之，明知就体偏据一性，说为净心；就相与染事和合，说为本识。以是义故，上来就体性以明，今就事相说，亦无所妨。问曰：熏本识时，即熏真心不？答曰：触流之时，即触于水。是故向言增益解性者，即是益于真心性净之力也。

是故论云：“阿赖耶识有二分，一者觉，二者不觉。”觉，即是净心。不觉，即是无明。此二和合，说为本识。是故道净心时，更无别有阿赖耶；道阿赖耶时，更无别有净心。但以体相义别，故有此二名之异。

凡夫自无始一念不觉以来，久已真妄合和，除本识外，何处更觅净心以为依止？故上文言“熏于本识”耳。闻者不解此义，乃问前言依止净心，今又言熏于本识，本识之与净心一耶？异耶？答谓：本识即真妄和合之阿赖耶。此识能生十法界因果，故有种种异名。如和合识，约真妄和合而名；种子识约因而名；果报识约果而名也。总之真心（即净心）是体，本识是相，六七等识是用。体相用从来不离，如水为体、流为相、波为用，三者从来不离。“类此可知”者，以喻合法也。此中具有三义。一者体具。如由水而有流波，喻由真心而有本识等。二者究源。如流如波，原即是水，喻六七八识等，体即真心。三者成相。如水与波，共成流相，喻真心与六七识，共成本识之相也。《起信论》言：“不生不灭，与生灭和合，说名阿赖耶识。”不生灭即是真心，生灭即是妄情。就妄边言，则为生死作根本；若就真边言，亦为涅槃作根本。故云“与一切法作根本种子”。“一切”者合世间出世间而言也。此明阿赖耶名为本识之义也。“种子时”者，明其所言本识与一切法作根本种子者，乃约作种子之时而言，非约其成果报之时言也。又复下引《了解起经》，以明真心本识，非一非异。经中既言“自性清净心”，复言“心为烦恼所染者”，此明真心体具染净二性。由此可知，说为净心者，乃偏据体具之净性而言；说为本识者，乃就其与染和合之相而言也。然则前约体性，而云依止净心；今就事相，而说熏于本识，两义初无相妨也。如了得性相不二，则熏相即是熏体，更无所疑矣。闻者不解，复有次问。不知流外无水，触流即触于水。上言增益解性之力者，即是增益真心性净之力也。何以故？除却真心，别无解性故。《起信论》言，阿赖耶具有觉与不觉二分。觉即不生灭之净心，不觉即生灭之无明。此二和合，名为本识。是故净心外无别本识，本识外无别净心，但约体相、假立二名耳。然则说熏本识时，何异于说熏净心耶？

（子）二，明观行体状。

问曰：云何以意识依止净心修观行？答曰：以意识知名义故。闻说真心之体，虽复寂静，而以熏习因缘故，性依熏起，显现世间出世间法。以闻此说故，虽由止行，知一切法毕竟无相，而复即知性依熏起，显现诸法，不无虚相。但诸凡惑，无明覆意识故。不知诸法唯是心作，似有非有，虚相无实。以不知故，流转生死，受种种苦。是故我当教彼知法如实。以是因缘，即起慈悲，乃至具行四摄六度等行。如是观时，意识亦念念熏心，令成六度四摄慈悲等种子，复不令心识为止所没，即是用义渐显现也。以久久熏故，真心作用之性，究竟圆兴，法界德备，三身摄化，普门示现。以是因缘，以意识依止净心修观行也。

上明止行，是转识成智而得体；今明观行，为推己及他而起用也。然约体用说，故先止后观；若约修行辨，须先观后止。（如下止观体状中所明。）总之，修止必兼观，修观必兼止，是为一心融修。若止不兼观，则定多慧少，心必昏沉。观不兼止，则慧多定少，心必散乱。偏即成病，故修必双行。又见思等惑，因修止行而伏，因修观行而破。故无论自度度他，皆须止观并运。此理不可不知。即如本书，前明止行中云：能知名义，以及念念熏于本识，增益解性等，是明即观之止也。今明观行中云：由止行知一切法无相，而复即知熏现诸法，是明即止之观也。但顺文便，止观分说。且以明由体方能起用，自度方能度他，故先止后观耳。

是故观行中名义，即蹑上文止行而来。如真心之体，虽复寂静，及知一切法毕竟无相，即止行中自性寂静，本来无相也。而以熏习因缘，显现世出世法，及复知不无虚相显现，即止行中但以虚妄因缘，故有诸法也。然上文重在得体，今文则重在起用。故用“虽”字而“复”字，以示由体起用之意。盖谓我知一切法无相之体，即复知不无显现虚相之用。而诸凡夫愚惑，意识为无明障覆故，不能了知诸法唯心，执虚为实，遂至流转生死，受种种苦。以是因缘，我当熏现化度之行，教彼知法如实，故起四无量心等也。此中“唯是心作”，即上文之“唯一真心”，真谛也。此中之“似有非有，虚相无实”，即上文“然虚妄法，有即非有”，俗谛也。此中之“知法如实”，即上文“无别真相可取，乃即空即假即中”，中道第一义谛也。初发度众之心，即欲教彼知得圆融三谛。大乘观行，如是如是。

四无量心，即是慈悲喜舍。慈者，与乐之心。悲者，拔苦之心。喜者，见人离苦得乐，生庆悦心。舍者，行慈悲喜，而无著相之心也。又怨亲平等，亦谓之舍。此四心平等普缘一切众生，故曰无量。亦名四等心。文中未言喜舍，以“乃至”二字赅之。四摄即布施、爱语、利行、同事。以此四法摄受众生，令其听我教化也。度他必先行布施，使生亲爱，乃能摄化。布施有三，曰财施，曰法施，曰无畏施。又财、法二施中，即兼无畏施，以有财得免贫穷之畏，闻法得免生死之畏故也。随其根性，善言安慰，使生欢喜，是为爱语。起身口意善行，利益众生，又彼有善行，我助其力，使之顺利，是为利行。不自贡高，同彼行事，使之亲附，是为同事。六度者，修布施度悭贪，修持戒度破犯，修忍辱度热恼，修精进度懈怠，修禅定度散乱，修般若度愚痴。等行者，等于万行也。或曰：当文云“具行”，凡夫恐不能行也。须知当文言具行者，乃是定境观心。正因凡夫不能具行，故应时时作如是具行之想，令熏成四摄六度慈悲等种子。若不修此观行，心识即为止行沉没，堕无为坑，而成焦芽败种矣。故必于观行位中，念念作如是观，熏心成种，便得用义渐显。渐显者，谓虽未能具行，而已逐渐行之矣。

又修观令心不没。不没之义，便是用显。故曰“即是用义渐显现”，此相似位也。迨由相似入分真，久久熏习，历四十一位而至等觉妙觉。然后真如心性中，大权大用，究竟圆兴，示现无碍耳。以其性德圆明，故称法界德备。以其修德成就，故能三身摄化，普门示现。如是性修不二，体用无碍，是之谓究竟圆兴。此中“法界”二字，即指心性言。“德备”者，谓无漏称性功德，圆满显现。“三身摄化”者，佛于地上菩萨，以他受用报身摄化；于三乘及凡夫，以胜劣应身摄化。“普门示现”者，谓以普□法门，随类示现，如观音现三十二应身，称为普门大士是也。当知诸佛诸大菩萨，无不普门示现者。

末云“以是因缘，以意识修观行”者，试思闻名知义，觉知诸法无相，而复即知不无虚相熏现，又知凡惑因不知而受生死种种苦，更知我当教彼，由是而修观行，熏成慈悲种子，以至究竟圆兴，自始至终，莫非意识之功也。夫知修止而成大智，知修观而成大悲，止观并运，悲智具足。意识力用，大哉伟矣。然而意识者非他，即吾人现前一念，随境攀缘、分别不停者是也。用以修止观，便有如是功能。用以缘妄境，便得种种罪过。功首罪魁，诚非虚语。虽然，意识不任功过，功过但在当人迷悟之间。披毛从此得迷也，作佛也由他悟也。大众起心动念时，急须观照观照，拣别拣别。（校上来原本卷十二竟。）