第8章 金刚般若波罗蜜经讲义（3）
初发菩提心，云何便能清净心现前？须知正因其不能，故令如是而修。云何修？下文所谓“应无所住”是也。云何无所住？下文所谓“不应住色、声、香、味、触、法”是也。此正的示无住之用功方法。“不应住色”两句义趣深广，若只略略看过，仅明其一义，真是孤负。且义蕴既未穷究，用功又岂能扼要，岂能切实，岂能入细？既是在浮面上做，则相何能离，性又何能见乎？故曰孤负也。不但孤负佛恩，直孤负自性矣。
（一）此色、声、香、味、触、法，名为六尘。举此为言者，令明若著其一，便是尘心，正与清净心相反。此发正觉之心者，所以必应背尘，背尘而后合觉也。不应住六尘者，犹言不应合尘，合尘则背觉矣。其中消息，间不容发。真所谓人心惟危，道心惟微。
（二）色、声、香、味、触、法，所谓器世间也，亦谓之境界相。今云不应住此六者，即不应住相之意。色、声、香、味、触五字，包括世间一切可见可闻之境界；法之一字，包括世间一切不可见不可闻，而为心思所能及者之境界。举此六字，一切境界相摄尽，亦即世间一切境界皆不可著。不但可见可闻者不应著，即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学人，世间一切，皆应不著。
（三）不应著者，岂止境界而已。盖表面只言一六尘，实则连六根，六识，一并说在内矣。若但就表面观，即前云但在净面上做，则“不住”二字功夫，不能彻底，亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境，本无交涉。交涉发生，生之于住。是谁住之？曰眼也。眼云何住？曰眼识也。乃至法是呆物，若不住著，毫无关系。其发生关系，固由于意，而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知，经云“不应住”者，令学人应于识上觉照，不起攀缘分别耳。经不但云不应住色，不应住声、香、味、触、法，而其下缀有“生心”二字者，正指示学人欲不住相，应在心上觉照。即是应在起心动念时，微密用功。如是乃为切实。
（四）在起心动念时用功，此是初学者下手处，还须断其思惑。云何断？发大悲心，广修六度是也。布施、持戒，度贪；持戒、忍辱，度瞋，亦复度慢；般若则度痴；禅定既度瞋，而定能生慧，亦复度痴，而以精进之精神贯注之。且六度皆自大悲心出，则度度皆为利益众生，此又除我之利器也。盖因我见而起贪瞋痴慢，故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念，必须在大悲心六度行上加功，乃为扼要也。
（五）如上所说，仍未究竟。必须戒定坚固，生起般若正智。无明破得一分，识乃转得一分。待得八识皆转，乃为彻底。初学必须多读大乘经典，般若尤不可须臾离。依文字起观照，令其解慧渐渐增明，正是釜底抽薪之法。而解慧增明，更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学，实是一事，有互相资助生起之妙。而定、慧尤不能离，定固生慧，慧亦生定也。此义不可不知。
（六）“生心”二字，不但是令应在起心动念时用功，尤有深意存焉。盖防不得意者不明用功方法，误会不应住之意者，一味遏捺意识不令生起。如此行之，其急躁者必致发狂呕血。即或不然，亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者，与外道之无想定何异？既然道理不明（不知本性活泼泼地，无相无不相，是谓道理不明），则慧不能生，惑不能除，业苦当然亦不能消。甚或转为草本土石无知之物。须知小乘之灭尽定，并非由遏捺意识而得，乃由证性，想自不起。且到此地位，亦不应住。住则堕无为坑，焦芽败种，亦为世尊所呵。故经文既曰“不住色”等，又曰“生心”。以示发菩提心者，不应住于尘相，非令心如死水也。此意正与下文“应无所住而生其心”互相叫应。指示学人既明且切矣。
（七）不住六尘生心，更有一义。盖合上句言之，是令发菩提修六度者，当拣别真心妄心。上句清净心是真心，此二句住尘是攀缘心，即是妄心。《楞严》云：“一切众生，从无始来，种种颠倒，诸修行人，不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉及外道等，皆由不知二种根本，错乱修习。一者，无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者，无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。”此中上句曰“应”，下二句曰“不应”，正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘，名之曰妄。而此之妄心，原是真心之所变现。云何变？由其不达一真法界，分别人我故也。故发大心之人，首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心，即谓不应著我也。何以著尘即是著我？譬如行六度者，若意在人知，便是住色，乃至著法。如此等等，无非我见之故也。说此两句，原为叫起下句。
“应无所住”，亦有多义。（一）即谓于六尘无所住。（二）谓根、尘、识，一切不住。不论住著者为何，心便染污，便是尘相。（三）无所住者，一无所住之意。（四）无所住者，无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住，非谓无有色声香味触法也，含有不执著、亦不断灭两意。复次，所住之无，由于能住之空。所住指境言，能住指识言。故应无所住，犹言应令情识尽空。
“而生其心”之“而”字，有两义：（一）而者，而又之意。应无所住，而又生其心。此承前说无所住，兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者，乃是应心中无其所住之色声等相，非谓断灭相。不断灭者，以心不可断灭故。上言不应住尘生心者，是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提，以及六度。如是，则所发修行六度之心，方为菩提心。以其背尘离相，合于自性清净心故。（二）而者，而后之意。此承前说应无所住，犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住，令其妄尽情空，而后方能现其清净心耳。“生”者，现前之意。盖“应生清净心”句，是标举之词；“不应”两句，是修行方法；“应无所住”句，是功效。必须如是作种种释，庶几经义稍觉显豁圆备，然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。
以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎？且逐层逆说而上。前科不云“则非”“是名”乎？四字之所以然，前科原未显发，故此紧承其意而阐明之。然则“如是”二字，可说是正承“则非”“是名”来矣。谓发大道心者，庄严佛土，应观照则非是名之义趣，生清净心也。盖“则非”句，是明应无所住。何则？生本无相，庄严者，其心应于六尘等相，一无所住，故曰“则非”。知得则非，则心净矣。所谓“欲净佛土，当净其心”是也。“是名”句，是明应生其心也。何则？但应心不住相，并非断灭其相。故曰“是名”。是名者，名正言顺，不能废其事也。须知庄严之事相，不能断灭，即是庄严之心，初未尝息，心未尝息，便是生其心也。总之，庄严而心不住相，则炽然庄严时，其心却湛湛寂寂，不染纤尘。虽曰生心，实则生而无生，一心清净。故曰“应如是生清净心”。心净土净。所谓“随其心净，即佛土净”是也。菩萨庄严佛土，如是如是。此是发大道心，修六度万行，庄严佛土者之模范也。
上生信一科，有两要句，曰“不应取法，不应取非法”。此两句不但摄上科意尽，亦复摄全部意尽，前已屡言之矣。而此中之应生清净心，应无所住而生其心，又是“不应取法”两句之点睛处。盖上科两句，是分开说；至此，则将两句之意，合而为一以说之矣。何以言之？“应无所住”，不应取法也。“生其心”，不应取非法也。今云“应无所住而生其心”，岂不是说，虽不应取法，而亦不应取非法乎。前言不取法，应以不取非法为界，正是从此处悟得者。所以独拣持戒修福者能生信心，亦因其决不致于取非法相，方堪修此不著相之般若耳。可见吾辈必应先将非法相一面，关得紧紧，绝对不取，然后修习不取法相，方合佛旨，而生般若正智，以证般若理体。不但此也。试观“应生清净心”句，清净即是无所住，“应生清净心”，犹言应生无所住心也。而无所住，是不取法。生心，是不取非法。应生清净心，是言清净要在生心中显现。（但清净，不生心，便是死水。佛法所不许。）岂不是说，不取法，要在不取非法中做出乎？
换言之，不取法，空也；不取非法，有也。无所住而生心，是明空不离有；生清净心，是明空在有中。空不离有，犹言色不异空，空不异色。不离不异渐合矣，然而空还是空，有还是有，是犹一而二也。若空在有中显现，则色即是空，空即是色。空有相即，则二而一矣。此之谓空有同时。必能如是，方为两边不著。何以故？尚无所谓两，从何著边耶！不但此也。既曰无所住，又曰生其心，岂非无所住，亦应无住乎？而“应生清净心”之“清净”二字，即所谓无所住也。然则生清净心，无异言生无住心。虽生而无住，是明其生即无生，即是不住于生心也。不住生心，即是不住不取非法。而不住无所住，亦即不住不取法。岂非两边不取亦应不取乎？故上科于两边不取之下，即引筏喻，以明两边皆舍也。上言空有同时，明其尚无有两，边无从著，然而犹妨著于一也（著一即所谓但中）。今则空有俱空，一且不存，著于何有？无碍自在，是真清净矣。“不应取法”两句之真实义，至此阐发深透，故曰点睛也。他如无法相亦无非法相，即是应无所住而生其心。非法非非法，即是空有俱空之清净心，亦即无为法。空有俱空，则心行处灭，言语道断，故曰不可取，不可说。此皆显而易见，可无烦言矣。
上科又有要句，曰：“若见诸相非相，则见如来。”其所以然，亦在此中阐明。诸相非相，云何能见？若其心被尘染而背于觉，方且迷相为真，何能见得诸相非相乎？必须于六尘等相一无所住，而心清净庶几其可。何以故？如来是已究竟证得清净心者。不住六尘之人，虽未能云证得，而渣滓渐净，清光现前，譬如清净水，能现清净月，故曰“则见如来”也。盖如来是性体之称，必须不著相而照体，方能见之耳。
上科开首不云乎，“菩萨于法，应所无住行于布施”。虽曾说明不住色声香味触法，便是布施不住于相，然而必须发心布施时，其心本不是住在六尘上生起的，然后行时，方能不住于相。若其心不净，行时岂能不著相？可知此中所说，正是说在本源上。虽上科所说，未尝不含有心字意在，其后亦曾点明之曰“若心取相”云云，实则至此乃为阐发显明。若无此段发挥，则布施不住相，便未易得手。故曰此科是上来诸义的点睛结穴。睛既点，则全身俱活。穴既结，则万脉朝宗。然后千言万语，一一都有个著落。而依教奉行，事事才有个把握矣。
总而言之，明得无所住而生心之真实义，则所谓生者，乃是任运而生，所谓无住者，无妨随缘而住。随缘而住者，无心于住，虽住而实无所住也。任运而生者，法尔显现，曰生而实无所生也。果能如是，则法法都显无住真心，物物莫非般若实相，正古德所谓“尘尘是宝，处处逢渠”也。所以我须菩提，前于世尊著衣乞食行坐往还时，荐得无住的妙谛，即于大众从座而起，顶礼赞叹曰“希有世尊，善护念，善付嘱”，而请问发大心者，应云何住？云何降伏？我世尊即逗其机而印许之曰：应如汝所说之善护念付嘱者，如是而住，如是而降也。以下复详哉言之，譬如千岩万壑，蜿蜒迤逦，直至此处而结之曰：应如是生清净心，无所住而生其心。应生清净心者，所谓应如是住也。应无所住而生其心者，所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒，然后开口总示中所说的两个如是，才有个著落。即是上面两个如是，得这一个如是，其义乃更亲切，更透彻。谓之遥相呼应，尚隔一层，直是融成一味矣。所以此科两行余文，是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然，千山万水，处处提龙，若找不出个正穴来，难免在旁枝上著脚，不得要领；若寻得正穴，则砂也，水也，青龙也，白虎也，处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行，教义幽深，必应得其纲要所在。而此段，乃前来所说诸义之纲要也。应于不应住色生心，不应住声、香、味、触、法、生心上，如是知，如是见，如是信，如是解，无论修行何法，行住坐卧，不离这个，庶于无住之旨，才有个入处。而自性清净心，才能渐渐透露出些消息来。其所修之法，亦可望有个成就之期也。千万千万。又此段既是上来诸之纲要。解得此纲要，以行布施等法，则头头是道。所以下科约经功校显中，其福德大于生信者，不知若干倍也。
（癸）三，证以报身不住。
“须菩提！譬如有人，身如须弥山王。于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”
“譬如”者，比喻也。凡是喻说，皆以证明法说。上之法说，虽已阐发无遗，今复证以喻说者，无非欲闻者更得明了耳。“有人”，暗指发大道心之人。大心为因，大身为果也。“须弥山王”，喻胜妙报身。此身微妙，虽有形相，然非地上菩萨不能见，正是多劫勤修六度万行，福慧双严，功行圆满，方能证得，所谓无边相好身也。若疑胜妙果报身相不同凡相，此若不取，则修六度万行何为？殊不知无论果位因地，相与非相，皆不可取。若于此理少有未明，则修因时，便于应无所住而生其心不能深契！此佛举问之微意也。须菩提深领佛旨，故开口即答“甚大”。言甚大者，明其此身不无，无异先与怀疑者以定心丸，使知发大愿，修大行，必获胜妙大身，固真实不虚也。“何以故”者，谓以何原故，获此大身耶？“佛”，是果德之称。“非身”有两意：（一）约证果说，所证乃清净法身之体，非此报身之相也。则非身指报身言。（二）约证果说，既是法身体。而此法身周含沙界（其大无外），遍入微尘（其小无内），无形相，无数量。故《净名》云：“佛身无为，不堕诸数。”意显约体言，故说“非身”，则非身指法身言；“是名大身”，指报身言，以明胜妙高大之报身。意显约相言，故说“甚大”。“是名”者，名相也。意若曰：约证法身说，实为无形相之非身，岂有大小可说？今云“甚大”，乃就报身名相言之。得果者，虽不无此高大之相，而实不存有所得。存有所得，便是住于身相。若住身相，何云证清净无相法身；法身未证，亦无甚大之报身矣。若明此理，则知不应取身相，然亦非无此胜报。能修六度万行而不取著，则证清净法身，而一切胜相，自然显现矣。不必著有，不必著无，然后修因时，便能不取我相，不住六尘，而生清净心矣。
（壬）次，约经功校显。分二：（癸）初，显福德胜；次，显胜所以。
（癸）初，又三：（子）初，引河沙喻；次，明实施福；三，显持经胜。
（子）初，引河沙喻。
“须菩提。如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙。”
天竺有一大河，名曰恒河。恒字音少讹，应云殑伽河，此翻福河。印度此河，譬如中国之黄河长江，灌溉全国，于交通种植商务文化上，利益甚大，故曰福河。又古时印度人视为圣水，得见此河，或入河沐浴，其福无量。故亦翻“天堂来”，以其出处高也。中国亦有“黄河之水天上来”之句。佛经云：赡洲北向有九黑山，次有大雪山，更有香醉山。香南雪北，有池名阿耨达，此云“无热恼”。池之纵广五十由旬，八功德水充满其中。池有四口，口出一河，湍流入海，各分二万五千道大河，统灌四大洲。东口所出，即殑伽河也，入东南海。南口出信度河，入西南海。西口出缚刍河，入西北海。北口出徙多河，入东北海。
恒河之沙极细，细则其数益以见多。故佛经中凡言极多之数不可计算者，则以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河，知河中沙数不可计算。举河沙为喻者，以其为大众所共晓也。“如恒河”之“如”字，譬如之意，其口气贯注下文“如是沙等恒河”句。“沙等恒河”者，将现在恒河中所有之沙，一沙化成一新河。原来之沙数无量，则新恒河与之相等，其数亦复如是无量。故曰“如是沙等恒河”，犹言譬如将现在恒河中所有的无量沙数，化为与如是无量沙数相等的无量新恒河也。“是诸恒河沙”者，“是”者此也，“诸”谓无量。问此无量新恒河中之沙，可为多否？答曰“甚多”者，明其多至不可说也。“但诸”下数句，谓但就新恒河言之，已多得无数可计，何况其中之沙，其数更是无边，无可形容，只得儱侗说一个甚多耳。
（子）次，明宝施福。
“须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”
“实言告汝”，说在此而意注下科，使知下文所说持说之福，更多于此，是真实语，不可不信。古文中之“尔所”，即今人行文所谓“如许”。如许者，指点之词，即沪谚之“格许多”，北谚之“这默些格”也。
恒河无量，河沙无边。“尔所恒河沙数”，犹言无量无边也。须菩提深领佛旨，知上来所说，无非借有为法之极大福德，作一比例，以显持说之无为法，福德更大于此，意原不在于此。故但答曰“甚多”，不加别语。
（子）三，显持经胜。
佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。
受持及四句偈之义，前已具说。“四句偈等”，极言持说极少之经，尚且福德胜前。则持说全经，其福更胜，不待言矣。受持，则能自度。为他人说，则能度他。自度度他，是菩萨行。故福德极大也。持经说法，福德胜过布施，其义有通有别。通者，无论持何经，说何法，莫不皆然。别者，专就此经说也。
今先明通义。约自度言，布施若不知离相，福德大至极处，亦不过生天而已。故名为有漏功德。即是言其尚漏落在生死轮回道中，说不上自度也。若能受持经义，能开智慧，能知轮回可畏而求脱离。行布施时，亦知离相。则是福慧双修，能达彼岸，了生死，证圣果。视彼但能生天，仍不免入轮回，相去天渊。所以虽仅受持一四句偈等，其福便胜于充满无量无边大千世界之宝施，何况受持全经者耶！
约度他言，财施不及法施，具含多义，兹略明之。（一）财施，施者受者未必有智。法施，非有智不能施，亦非有智不能受。（二）财施，施者得大福，受者只得眼前小益。法施，则施与受者皆得大福。（三）财施但益人生命，法施则益人慧命。（四）财施伏贪，法施断惑。（五）财施双方不出轮回，法施双方可了生死。（六）财施双方之受用有尽，法施双方之受用无穷。（七）财施施小则所益者小，法施可以少施获大益。问：然则但行法施，不行财施，可乎？曰否。菩萨摄受众生，财施亦不可无。但宗旨在行法施，不以财施为究竟耳。以上为通明持说一切经法二利之益也。下科正别明持说此经之益。须知金刚般若，直指本性。若能见性，便可成佛，岂但自己了生脱死，令众生了生死而已，直可度无量无边众生，皆令成佛。绍隆佛种，莫过此经。其福德之大，不可思议，又岂止胜前满无边大千世界宝施之福德已哉！
（癸）次，显胜所以。分二：（子）初，明随说福；次，明尽持福。
（子）初，明随说福。
“复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。
凡言“复次”，虽是别举他义，实以成就前义，前已详言之矣。“随”者，不限定之意，略言之有六：曰随人，无论僧俗圣凡。曰随机，无论利根钝根（此即浅深互说意。或说第一义，或说对治）。曰随文，无论多少广略。曰随处，无论城乡胜劣。曰随时，无论昼夜长短。曰随众，无论多人一人。如遇宜说机缘，即为说之，此之谓“随说”。当知者，警诫不可轻忽之意。“此处”即指说经之处，说经处如此，说经人可知矣。下科云“当知是人”云云，故知言处，兼言人也。总之，闻经者不可不存恭敬心。何以故？尊重法故，不忘所自故。而说经者却不可存此心，何以故？远离名利恭敬故，不应著相故。此则双方皆应知之者。又如《大般若经》云：“帝释每于善法堂，为天众说般若波罗蜜法。有时不在，天众若来，亦向空座作礼供养而去。”此即诸天遵依佛说，恭敬说经处之事实也。又《大品》云：“诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。”经所在处，四面皆令清净。
“世间”犹言世界。间者，间隔之义。如言一间屋，是明屋之界限。若其无界，何名一间？故说世间，无异乎说世界也。世是竖义，三十年为一世也。界是横义，各方各处各有其界也。今曰“一切世间”，明其竖穷未来，横遍十方，即是尽未来、遍法界义。
言天言人，意即赅摄三界所有众生。而言天言修罗，意即赅摄天龙八部也。故名虽举三，意包一切。“皆应”二字，正与“当知”相呼应。云何当知？以皆应也。应者，非如此不可，故当知也。
供养有二：（一）事供养，略说十事，即香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、衣服、伎乐、合掌礼拜是也。说经之处，乃是道场，故应如是庄严恭敬。（二）法供养，即是如法修行，利益众生（如闻而展转为他人说，或以经赠送等），摄受众生（如劝人来听，分座与人等），乃至不舍菩萨业（如遇阻难，亦必来听，即是不舍），不离菩提心（如发起大愿大行，不违般若正智。不离者，不与经旨相违也）等，是也。
“如佛塔庙”者，言皆应如供养佛塔佛庙一般的供养。供养塔庙，人所共知，说经之处，或忽视之。故举塔庙为例，以明说经即是道场，便与塔庙一般无二，故皆应供养也。（何以便是道场，下文更郑重明之。）总以发明说法人是佛所遣，所说法本是佛说。故代佛宣扬，即同佛在。《法华》云：“能为一人说法华经，乃至一句，是人则为如来所遣，行如来事。”《法华》然，一切经皆然，《金刚般若》更无不然。上文曰“当知”者，指此。若其知是人为佛遣，法是佛说，自知皆应恭敬供养矣。
“塔”是梵语，具云塔婆，其音少讹，实是窣堵波也。义云高显处，亦翻“方坟圆冢”。塔必高显者，所以表胜也。佛塔多种，今且明四，所谓生处塔、成道塔、转法轮塔、般涅槃塔是也。今教供养如塔，即摄此四种塔之义也。何以言之？此经是明实相。实相者，佛之法身也。又曰“一切诸佛从此经出”，则此处岂非佛生处之塔乎？闻法而后知修因证果，而此经生福无量，夙罪皆消，当得无上菩提，故此处便同佛成道处之塔也。代佛宣扬大乘最上乘法，是此处正为佛转法轮处之塔矣。般涅槃者，义云无为，亦为生灭灭已，理事究竟之义，而此经所说皆无为法，令闻者灭生灭心，证究竟果，所谓令入无余涅槃而灭度之，谓此处即是佛般涅槃处之塔，不亦可乎？
“庙”者，貌也。意明供佛像处，梵语为支提。凡是佛塔，必供佛舍利，舍利即佛真身。凡供佛像之庙，必有经法，必有僧众。言一庙字，即是住持三宝所聚之处。今云“如佛塔庙”，是明说经人代佛宣扬，便同真佛在此。说此大法绍隆佛种，便是住持三宝，故曰佛塔庙“皆应供养”。上文曰为他人说福德胜前者，因此之故。由此可证经虽说处，意实在人。然而尊重说经人若此，倘说经人非法说法，法说非法，妄谈般若，误法误人，其罪业之大，亦不可言喻。从经之正面，即可看到反面。此又说经人所当知，应兢兢自审，不可少忽者也。故下文又曰“何况尽能受持”云云。受者，谓领纳真实义也。持者，谓依义修持也。然则不能修持，便是能说不能行，如数他家宝，自无半钱分矣。且不能修持，亦必不能领纳。因甚深微妙真实义，决非能从文字上领会得的。不能领会而说，势必至于妄谈般若，浅说般若矣。警戒说经人，可不谓之深切著明乎哉！
（子）次，明尽持福。分二：（丑）初，正明尽持；次，正明所以。
（丑）初，正明尽持。
“何况有人尽能受持读诵。
言“受持”，复言“读诵”者，明其必能领纳修持，方为真能读诵。不然，读诵之益小矣。且既能受持，还须读诵，以经中义蕴无穷，时时读诵，更能熏习增长，则受持之力日益进步也。上言“说”，此言“受持”，一不同也。上言“随说四句偈等”，此言“尽能受持读诵”，二不同也。而言“有人”，不若另是一人，初未指定即是说经之人者言。“何况”，亦是显明尽能受持读诵之人，更胜于随说之人。然而世尊如此分而说之者，一以明其受持功大，使人皆知趋重此点。二以明其能说，必由能受持来。随说，必由尽能受持来。若非尽受尽持，岂能头头是道，为大众随时随处随机随文而说耶！三以明尽能受持，必应遇有宜说之机会，即须为人说之。非但尽能受持，便是更胜也。故上文与此科之文相虽别，义实互相彰显。则如来之意，实欲人人既能说，又能受持；既能受持，又能说，不可分而为二，各行其一。此意云何知之？于下言“成就”二字上，便可了然。盖世尊说此经法，原望人人成就。而成就必须自度度他，二利圆满，方可。若但知说，或但知受持，是于利他与自利，偏在一边，尚有成就之望乎！故知经文，话虽分说，义实一贯。读经闻法，不应执著文字相，必应如是领会真实义。此之谓依义不依文。又先言“随说”一段，与经初先言“度尽所有一切众生”之意正同。意明菩萨发愿，未能度己，先欲度他，度他即是度己也。次言“何况尽能受持”，亦与经初言“复次菩萨应无住法而行六度”之意正同。意明度他还要自度，而自度原为度他也。若不领会得自他不二之义，尚能谓能受乎，尚安有成就可期乎？世尊说法，如牟尼珠，面面俱圆。若不如此领会，岂不辜负此文。须知各经之文，无不说得极其周到详密，特恐人粗枝大叶，一知半解，不能尽空诸见，静心体会，必致取著片面，昧其全体，自误误他。所谓依义者，是教人必须融会贯通，明其真义所在。而不依文者，即是不可闻得一言半语，便断章取义耳。
（丑）次，正明所以。分二：（寅）初，约成就正显；次约熏习结成。
（寅）初，约成就正显。
“须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法。
“最上第一希有之法”，何法乎？即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。成就此法，亦即成佛之意。《弥陀经》云：“释迦牟尼能为甚难希有之事，能于五浊恶世中，得阿耨菩提。”甚难希有，即“第一希有”也。更无在佛之上者，故曰“最上”。若分言之，阿耨菩提，义为无上正等正觉。正觉者，从来不觉，而今能背尘合觉，非希有乎？正等者，等是平等之义。今不但自觉，而能觉他，自他不二，空有不著，平等法界，是第一义，故曰“第一”。无上者，径达宝所，证究竟觉，所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简，现为确凿言之，使知其义。至后人所注，或以三身释，或以三般若释，则义欠亲切圆满矣。“成就”者，言有成就此法之可能也。“是人”，即通指随说是经，尽能受持，及闻经而能受持，能随说之人。“当知”二字，统贯下文。若就本句说，谓如是之人福慧并修，自他两度，便得直趋宝所，大有成就，不可轻视。如知得是人成就不可思议，便知其福德远胜于以充满无边无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为，一无漏无为，所以致异者在此，奚足怪乎？
（寅）次，约熏习结成。
“若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”
中国“经”字，本有路径之义。“典”者，轨则之义。是经所明，皆是发菩提心者不易之正轨，共遵之觉路。行此路，依此轨，自然直达宝所。故此经“所在之处”，便是宝所。既成宝所，故佛及一切贤圣，莫不在此。“若尊重弟子”，犹言以及一切贤圣。“若”者，及也。“尊重弟子”，或曰指迦叶、目连诸大弟子，或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之，佛所在处，便有大众围绕而为说法，譬如众星捧月。故尊重弟子，是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉尽摄在内，不必分别专指也。《大般若》云：“般若所在之处，十方诸佛常在其中。”故欲供养佛，当知供养般若。般若与佛，无二无别。知十方诸佛皆在于此，则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉，无不尽在于此矣。总以明此经殊胜，在处处贵，在人人尊而已。
综上来数科观之，初显说经之处，次显受持之人。至此，则知所以显处显人，实为显此经之功。经功非他，即是般若正智。则所以显经，又复实为劝人供养此经，读诵此经，受持此经，广为人人说此经，以期由文字起观照，证实相耳。佛之说法，眼光四射，面面俱圆，如此。
又初显处时，说皆应供养如佛塔庙，是明说经即是住持三宝也。今则言凡经之所在处，便为有佛，及一切贤圣，是明常住三宝也。而中间乃曰，是人成就最上第一希有之法，是明其成就自性三宝也。合而言之，便是因住持三宝，证自性三宝，成常住三宝。亦即因常住故住持，因住持故常住。且云何住持，云何常住，全仗自性以成就之耳。
又上言成就殊胜，以显福德殊胜之所以然。今更言熏习殊胜，以显成就殊胜之所以然。何以故？以经典所在，既是佛菩萨等所在，则持说之者，便是亲近诸佛菩萨等大善知识。如此时时熏习自性，岂有不大获成就者乎？
又初言如佛塔庙，云何说经之处如佛塔庙乎。今则曰经所在处，佛及贤圣皆在，岂非显明上文如佛塔庙之所以然乎。总之，既曰如佛塔庙，又曰佛及贤圣皆在，皆明此经是三宝命脉所关。故不惮详言，至再至三，使一切众生尊重此经耳。
又上言成就，即接言“经典在处，则为有佛，若尊重弟子”，此又显明是人之成就，最上则如佛，次亦如一切贤圣，而为第一希有。何以故？发无住心者，当证无为果，故一切贤圣皆以无为法而有差别，故持说无为实相之经，岂不成就此法乎？
此数科经文，文字无多，妙义无穷，发挥难尽。兹不过略略言之，已如上述。是在人人善于领会之矣。
又前次校量显经，以一大千世界宝施，比较显其福德。今则以无量无边大千世界宝施，比较显其福德。何以前后相差若此，其义云何？盖前次显胜，是说在能生信心之后，且曰“一切诸佛及诸佛无上正等正觉法，皆从此经出”，是明其如能闻是章句，信心清净，便是趋向佛智，故有如是福德。然不过初发净信之心，未能深入，所以只以一大千世界宝施显胜。今则不然，乃是说在开解之后。云何开解？所谓“生清净心，无所住而生其心”是也。且曰“当知是人成就最上第一希有之法”，复曰“则为有佛，若尊重弟子”，是明其如能领解无住生心，生心无住之真实义，便有大大成就的可能。因解得经义，便得纲要。以视前之但具信心，未得纲要者，相去天渊。故以无量无边大千世界宝施比较显胜。是明此人之福德，超过前人无量无边倍矣。何以故？一是初发信心，粗知名字。一是深解经义，渐能入观故。须知此经专明实相，直指本心。受持之者，果能直下承当，依经起观，则生福灭罪，径证菩提，功德何可称量！而前半部五次校显，若经功有大小者，实因持诵者功行之浅深，成此差别，非经功有差别也。
（辛）三，请示名持。分二：（壬）初，请；次，示。
（壬）初，请。
尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经？我等云何奉持？”
向下文义皆细，应当谛听。因文相关涉前后，须合前后统观而互说之，其义乃彻。既是综合前后而说，故义意繁密。恍惚听之，便难领会。
“尔时”者，前言已竟之时。意显领会得纲要时，便当行持，不容稍懈。所谓“解时即是行时”是也。结经家特标“尔时”，意在于斯。
又本经中凡标“尔时，须菩提白佛言”句，皆表更端之意（俗云另行起头），以示本科所说，更进于前，令人注意也。然语虽另起，意亦蹑前。因上来屡显此经福德殊胜。乃至经所在处，佛与贤圣同在其处。殊胜如此，不知其名可乎？屡言受持此经，即一四句偈等，皆有极大福德。乃至尽能受持，成就无上菩提之法。然则应云何持乎？此皆学人所急当知者。故问“当何名此经？我等云何奉持？”
他经请问经名，多说在全部之末。今独说在中间，何故？须知此经后半部之义，是从前半部开出。其义前半部中已有，不过说之未详耳。若非长老再为请问，则说了前半部，便可终止。以是之故，此经经名虽似说在中间，却实是说于前半部之末，仍与他经无别也。
“当何名此经”者，当以何名名此经也。亦可倒其句曰：此经当何名。义既殊胜，其名亦必殊胜。言下便有名必副实，若知其名，益可顾名思义之意。“奉”者，遵依。“持”，即修持，行持。请示持法，以便大众遵依，故曰我等奉持。奉持，犹之乎奉行也。凡言及行，便具二义。（一）自行。（二）劝他行。故古人释持字义曰任弘。任者，担任，指自行而言也。弘者，弘扬，指劝他人行而言也。说到行持，便牵及上来所说矣。试观上来自详谈起，开口便说应降伏其心。云何降伏，即是发大愿，行大行，不住六尘境界，广行六度，度尽无边众生成佛，而不取度生之相。乃至法与非法，皆不应取。如是层层披剥，愈剥愈细，结归到不住六尘，生清净心。（此八字，即应生清净心及不住六尘生心缩语。亦即应无所住而生其心注脚。）凡此所说种种义门，皆观门也，皆行门也，即皆应奉持也。然则我世尊开示大众云何奉持，亦已至详至晰，何以须菩提长老复于此处请问“云何奉持”耶？岂上来所说诸义，但令领解，非令奉持乎？抑奉持上来所说，犹有未尽，故今重请乎？顷言必须前后统观综合说之者，正在于此。此等处若未彻了，其奉持必不得力，不但容易发生如上所说之误会而已。须知长老今之请问云何奉持者，别有深意。
（一）佛所说法，无不理事圆融。圆融者，说理即摄有事，说事即含有理，所谓“理外无事，事外无理”是也。故学佛之人，亦必解行并进。解属理边，行属事边。必须并进，始与圆融相应。但众生根性，千差万别，自有人即解即行，亦自有人虽解而未能行，或虽行而未能相应。须知解而未行，行而未应者，实未真解。真能领解，将不待劝而自行。行亦自能相应。长老欲为此辈人更进一解，故复请问，此之谓婆心太切。
（二）请问经名，即是请求开示上来种种言说章句之总题。请问云何奉持，亦原是请求开示上来所说诸义，有无总持之法。若得总持，持此总题，岂不更为扼要么。此之谓闻法无厌。明得此中第一层道理，便知上来虽未请问云何奉持，并非专令领解，已摄有奉持在内。今虽请问奉持，亦仍摄有更求领解之意在内。明得第二层道理，则知前既奉持，今亦何妨更请。然则前后岂但不冲突，不重复，且更可显发前义矣。
须知不曰起修，而曰进修，具有深义。盖明其乃深进之修持。兼明上来诸义，并非只是生信开解，不是起修耳。更有一义，不可不知者。信、解、行三事，不能定说无次第，不能定说有次第。人必具有信心，而后研求佛法。亦必明得佛法真实之义，而后方知真实修行。此固明明有前后之次第也。然克实而论，若其亳无功行，则障深慧浅，决不能领会甚深佛法。必须功行愈进，解理乃随之而愈深。且若非有解有行，其信心亦若有若无，不能说是信根成就。由是言之，信、解、行乃是同时并进，岂有前后次第之可言？间遇有人，无端而能信佛。或初不学佛，一闻甚深佛法，便得明了。并有佛法一毫不明，而能发心精进勇猛修行者。此皆夙世本有功行，今遇因缘，遂尔发现，非偶然也。即以证说，证者凭证。凡亲眼见得，亲身做到之事，则谓之证。故必真实如法做到，始名曰行。真实见到佛理，始名为解。真实知得皈依三宝之益，始名曰信。然则一言信解行，皆已含有证的意义。但向不名之为证。惟证法身，始予以证字之名耳。可见是名义上之分别，若论实际，无往而非证也。即以证法身言，云何为证？亦不过解行二事之功效。解行做到究竟，名之曰究竟证得。除解行外，无证可说。不但此也，本经云：“信心清净，则生实相。”实相即是法身。换言之，法身显现，亦不过信心清净而已。由是言之，岂但信解行证，并无前后次第。实则名相上似乎有四事差别，而实际上毫无差别。四事化为一事，此之谓平等。即此四字，便可悟由平等见差别，由差别见平等之理。
再进一步言之，实相显现时，惟一清净，并“信心”二字，亦无痕迹矣。则真究竟平等，如如不动矣。是故若明佛理，随拈一事，皆能穷其究竟，归于平等。即如生信文中，一念生净信一语，就生信之事相言，故谓之一念相应，尚未净念相继耳。若言其究竟，则此一语，可深至无底，广至无边。何以言之？生净信便同生清净心，亦与信心清净同一义味。一念者，惟此一念。此念非他，乃是信心清净。生者便是显现。则生净信，便是净心显现。如此而说，是此一语，便是证得如如不动之性体矣。其他言句，皆可如是领会。所以闻得一言半偈，皆可证道也。此理不可不知。然而讲经说法，有时又不能不随顺其文相而说。若开首即说此深义，反令闻者无可依循。此理又不可不知也。前说此句时，不能骤明此理者，因此。兹已说至渐深，无妨顺便拈出，使知佛法无浅非深，深亦可浅，直无浅深次第可说，故不可取著其相，而曰“则非”也。然为接引众生，启导进步，又不能不假设一浅深次第，以及种种庄严之事，故不可断灭其相，而曰“是名”也。
推而言之，持此义以为人，则能胸襟旷达，不惹烦恼而得自在矣。亦知谨言慎行，不错因果而无挂碍矣。持此义以处世，则知万事皆空，与我何涉，任他风浪起，稳坐钓鱼船，可也。亦知人情世态，纷纭往复，安危苦乐，随遇而安，可也。持此义以当大任、作大事，以不著相故，虽事来即应，而天君泰然，不为所动。以相非断灭故，虽心不著相，而条理秩然，毫无废事。如此岂不是则非是名，头头是道乎？真所谓“道不远人，人自远之”耳。我佛原为度世而来，故所说法，无不世出世间，一切摄尽。惟须融会贯通如是真实之义，则事事皆可奉持，时时皆是修行，在在皆得受用，而处处皆是佛法矣。所以佛法称为法宝，此经尤是无上法宝。且收拾起闲言语，宣扬此无上法宝。
（癸）初，又二：（子）初，示能断之名；次，示持经之法。
（子）初，示能断之名。
佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗蜜。
此七字为全经之总题，于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若，此云智慧。约因曰慧，约果曰智。因果一如，故总译其义曰智慧。波罗蜜，此云到彼岸。有此智慧，乃能了生死、入涅槃。如此作释，则波罗蜜非他，即般若是。又此之智慧，非同世智辨聪，乃佛智佛慧，所谓佛之知见，是到彼岸之智慧。如此作释，则般若非他，波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利，能断一切。以其坚故，一切物不能坏。以其利故，能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚，四面不可触，能断一切烦恼也。何谓烦恼？见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者，身见、边见。身见即我见，小乘专指四大五蕴假合之色身言，大乘则通于法我。若取法相，非法相，即著我人众寿，故曰法我。人众寿三，皆由著我而起，言我则摄其余矣。边见者，小乘专就由身见而起之断见常见言，大乘兼指一切法空有二边。执有便取法，乃常见也。执空便取非法，乃断见也。思惑即贪瞋痴慢疑，此为根本，由此生起悭嫉等等。此之根本烦恼，皆无始病根积习深痼，遂致流转六道，受苦无穷。今欲脱离此苦，非断此病根不可。云何而断？非仗此金刚慧剑不可也。又此部是《大般若经》第九会所说。诸会皆说般若，则皆能断，今独于此部加金刚名，可见此部之义，尤为精要，更坚更利，更为能断耳。
（子）次，示持经之法。
“以是名字，汝当奉持。
此八字，是令顾名思义，因名会体的奉持，非谓持此名字。恐人误会，故次复自释其所以。要知本经所明之义，皆是应无所住。而众生之病，在处处著。著即住义。因众生此病甚深，故开口便言降伏。凡言不应取，不应住，皆降伏之意。至此复云：以是名字，汝当奉持。无异言汝等当奉能断之义以行持。且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。
见思惑中，我见为本。所以处处著者，因此。所以生种种惑，造种种业，受种种苦者，因此。所以急当断除者，亦即在此。我见除，则烦恼（即惑）障除，而业障、报障，亦随之而皆除矣。三障消除，则法、报、应，三身圆现。故如是奉持，是从根本解决，能得究竟胜果，岂第了生脱死而已。所以此经在处则处贵，在人则人尊。吾辈何幸得闻此无上经法，其必已于无量千万佛所种诸善根，可知。何胜庆幸，何可妄自菲薄。然而善根如此，却仍拖此臭皮囊，浮沉苦海。其必多生以来，或轻忽视之，未尝读诵，或虽读诵而未能受持，或虽受持而未能如法也，亦可知矣。一思及此，又何胜惭愧。今幸佛光加被，又闻此法，又读此经。若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要轮回若干次数，自讨苦吃。一思及此，又不胜其悚惧。古德云：“此身不向今生度，更向何生度此身？”可怕可怕。
总而言之。上来所言降伏，及不住六尘、生清净心等种种观门行门，必领会此中所说能断之义而奉持之，乃更有力。然则此中所明之义，甚为紧要可知矣。故向后之校量经功，亦迥不同前也。
（癸）次，详明所以。分二：（子）初，总标；次，别详。
（子）初，总标。
“所以者何？
“所以者何”四字，标词。此下将具释奉持能断之所以然，故先标举之，使人注意也。向来注释家，但以此句属于“佛说般若”一段，今谓乃是统贯下文两科。盖下两科，皆是开示修持之法，则皆是说明“以是名字，汝当奉持”之所以然，何得但以属于一段，使其余经文，皆成散沙？则校显经功更胜于前之义，亦无著落矣，大大不可。故今特将此四字另作一科，判曰“总标”。以明其统贯下之两科，非止属于两科中之一段也。综合下两科义趣观之，可知此一句中，含有三义。（一）如何而断？（二）从何断起？（三）因何须断？今顺序说之。
何谓如何而断耶？断者，断我见也。我见随处发现，不扼其要，云何能断？且我见者，妄想之别名。而妄想原是真心所变，本不能断。所谓断者，破之而已。然则云何能破，明理而已，开解而已。试观经名“金刚般若波罗蜜”七字。金刚，坚利，所谓能断也。然原是用以喻下五字“般若波罗蜜”者。般若者，智慧也。波罗蜜者，到彼岸也。到彼岸之智慧，犹言彻底之智慧。由是可见断我见并无别法，惟在彻底明理，亦即彻底开解而已耳。
然则所谓彻底明理者，明何理耶？当知众生处处执著者，无他，由其不知四大五蕴以及一切法皆是缘生，如幻如化，而本其先入为主之见，视以为一定不移，遂致执著而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见，首当明了一切法本无有定。如是久久观照，则知法既无定，云何可执？且既无有定，执之何益！若能于一切法而不执，则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者，明此理也。明得此理，可破我见，所谓彻底也。故曰：“以是名字，汝当奉持。”遵奉金刚般若波罗蜜以为修持，即谓遵奉此之名义以作观照也。当知此部经法，正是般若波罗蜜，而曰则非般若波罗蜜。世尊时时说法，而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相，皆说其非，不过是名而已。皆所以显示无有定法之义也。此其一。
何谓因何须断耶？观下文曰佛说，曰如来说，便知倘不如是观照，断其我见，便违佛旨，而不能见如来矣。此其三。明此三义，则知当如是奉持之所以然矣。
（子）次，别详。分二：（丑）初，示会归性体；次，示不坏假名。
（丑）初，又二：（寅）初，示应离名字相持；次，示应离言说相持。
（寅）初，示应离名字相持。
“须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。
流通本有“是名般若波罗蜜”一句，为后人所加，大误。须知此科及下科，正明会归性体，故皆遣相以明性。至大千世界三十二相两科，乃兼明不坏假名。章义分明。乃无知妄作，一味滥加，可叹。不但唐人写经，无“是名”句，智者、嘉祥、圭峰三大师注疏中，皆无“是名”句意。当从古本。
言“则非”者，令离相也。离相者，所以会性也。故标科曰会归性体。照上来语例，应曰“如来说”，今不曰“如来说”而曰“佛说”者，义趣更深。略言其二：
（一）佛者，究竟觉果之称。人皆知证得究竟觉果而成佛，由于修般若；而不知实由修般若，则非般若也。使修般若而未离名字相，则为著我人众生寿者，尚能称究竟觉耶！尚何成佛之可能！故今特曰“佛说”者，所以示证果者由此而证，则修因者当如是而修也。
（二）既证性矣，亦复现相，则称之为佛。故佛之一称，乃性相全彰之名，非同如来但属性德之称也。故今曰“佛说”者，乃指示般若则非般若，不可打成两橛。则非般若波罗蜜，当从般若波罗蜜中做出。所以开示：当即名字以离名字也。故上文曰：“以是名字，汝当奉持。”此与“应生清净心”句同一意味，所谓空在有中，非灭有以明空也。世尊因正令明性，既不能不遣相，而一味遣**，又虑人误会而偏空，故不曰如来说，而曰佛说以示意。此与不坏假名，说是名某某时，不曰佛说，而曰如来说者，用意皆极深密。盖不坏假名而曰如来说者，明其虽不坏相，仍应会归于性也。今遣**时，不曰如来说，而曰佛说者，明其虽应会性，而亦并非坏相也。然则此中已含有不坏假名意在，何须滥加“是名”一句，方显其不坏假名耶！总由未明经意，所以无知妄作。总之，佛说般若，是如其自证之理智而说，令一切众生开佛知见耳。开佛知见者，令知性本无相，须离相修持，而后可以见性也，故曰般若则非般若。若不明此理，心中有一般若波罗蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波罗蜜哉！何以故？若取法相，即著我人众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜，不连“金刚”二字说者，正明上文所云以是名字奉持者，乃谓当奉金刚能断之名，以行金刚能断之实，而断其取著法相耳。般若无上之法，尚应离名字相，何况其他一切法！又当知佛之说此，正令不取法相，以修持一切法，则法法莫非般若，乃为般若波罗蜜耳。此上来所以言无有定法如来可说也。总而言之，佛说般若则非般若，是令领会法法皆般若，不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然，非谓在名字上奉持。又“所以”二字，便是真实义。上云“汝当奉持”，即谓当奉真实义而行持也。
“须菩提！于意云何？如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”
此问蹑上文来。或问，不应住般若波罗蜜法相，而此法原是佛说，说此法时，岂无法相？若无法相，又云何说？防有此疑，故发此问。有所说法否者，谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。世尊问意，已含无字。何以故？如来是性德之称。性体空寂，岂有所说之法相耶！不曰佛说，而曰如来说，意在明此。（又佛之现相，正为说法。若曰佛说，则与无所说义抵触。故此科只能曰如来说，不能言佛说也。）
凡标“须菩提白佛言”句，明其言甚要，不可忽也。答语更进一步，言不但无所说之法，且无所说。“无所说”者，无其所说也，非谓无说。（无所行、无所得等句，意同。）盖性体自证，名为如来。如来者，即明其证得平等性体。平等者，理智一如，能所一如也（故后文曰诸法如义）。既证一如，故其言说，名为如说（故后文曰如来是如语者）。如说者，明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心动念，虽终日说、炽然说、刹说、尘说，实无言说之相。尚无说相，安有所说之法相耶！故曰“如来无所说”也。此番问答，不但遮疑。且意在令奉持者，体会性体非但无名字相，并无言说相。亦复知得如来炽然说而无其说相。则知得奉持所说之法者，应炽然修而无其法相也。
合此两科观之，欲证性体，必当离名言之相。然则名言究应云何而后可离乎？若不知之，是但知其当然，而不知其所以然。须知此两科义趣，我世尊实令奉持者离念也。念不离，则名言之相终不能离也。何以知之？《起信论》心真如门中有一段文，可以证明。《论》云：“若离心念，则无一切境界之相。”又云：“离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃至唯是一心，故名真如。”此文中“真如”，即性体之别名也。“离言说相”三句，归重于“离心缘相”一句。此句即是离念之意。盖缘者，攀缘。心缘，即是起心动念。心念若动，必有所攀缘，便落于名字相矣！而言说者，心之声也。心必先缘于所欲言者，而后达诸言词。故心念若动，又落于言说相矣。故三句中，“离心缘相”句是总。心缘相离，然后名字、言说之相皆离。此与《论》文上句“若离心念，则无一切境界之相”句相应。
离心念，便无一切境界相。所以离心缘相，便毕竟平等，唯是一心，而名真如也。由此论义，以证经义，则此中令离名言相持，非即是令离心念修持乎？《论》中又引他经云：“能观无念者，则为向佛智。”佛智即是般若波罗蜜。故此《金刚般若波罗蜜经》，当如是断其著名字言说之攀缘妄想而奉持也。此以是名字，汝当奉持之所以然也。
此请示名持一大科，关系紧要。今当再依此节《论》文，详细说之，以期彻了。必道理洞明，乃能观照用功，想为诸公所愿闻也。
先说“非色非心，非智非识，非有非无”三句。“非色”“色”字，赅有表色、无表色言。有表色者，谓有形可指之法；无表色，谓无形可指之法。此种种法，无论有表无表，本无自体，体唯是心，故曰“非色”。然不过唯心所现而已，实非心也，故又曰“非心”。“非智”之“智”，即谓性智。性体平等空寂，岂有诸法？故曰“非智”。然则诸法是识乎？须知不过识心现起耳，不能谓诸法便是识也，故又曰“非识”。“非有非无”者，因缘聚合，似有诸法发生，非无也。既为缘生，乃是幻相，非有也。此三句，总谓一切诸法，不过彼此对待相形，虽似有而实无，当体即空。以说明其上文当知染法净法，皆悉相待，无有自相可说之意而已。
当知般若，亦是与彼诸法相形，名为般若耳。以一切法缘生幻有，本无自相，岂有自相可说？安可执著名字相。故曰般若则非般若。且佛证真如实智故，虽炽然而说，实无言说之相。故曰如来无所说。但为众生故，假以言说引导，令其离念证性。由是可知经中曰“般若非般若”，令离名字相；又曰“无所说”，令离言说相者，其宗旨非为欲令大众离念归于真如乎！然则所谓奉持者，谓当奉持金刚断除妄念，亦可知矣。
前云明了无有定法，是清我见之源；今云破除攀缘妄想，是截我见之流也。试观上引论文最后数句云：“以念一切法，令心生灭，不入实智故。”实智，即谓性体。可见性本无念。欲证性体，非断念不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心，遂招生死之果。若不断念，又何能了生死乎！然而一切众生，从本以来，念念相续，未曾离念，谓之无始无明。无明者，不觉也。因不觉，故起念。云何不觉？所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事，唯一真如，同体平等，此之谓不觉。既不觉知平等同体，遂尔动念。念动，而能见、所见随之以起，故有人我差别之相。由此而分别不断，取著计校，造种种业，招种种苦。又复展转熏习，果还为因，因更受果。愈迷愈深，沉沦不返矣。今欲返本还源，故必须从根本解决，以断其念。难哉难哉！因其难也，故我世尊为说种种方便法门，令其随顺得入。如上所引能观无念者，则为入佛智，亦方便之一也。此是吾辈生死关头，至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦，更为说其方便。
当知“虽念，亦无能念可念”一句，正指示修观之方便也。故下即接云：“是名随顺。”何以此句是观无念之方便？当知此中具有二义：
初约性体言，当知念是业识，而性体中并无是事。所谓从本以来，离一切法差别之相，以无虚妄心念故。此明虽业识纷动，而性净自若，犹之虚空中万象森罗，而虚空仍自若也。此是要义，不可不知。知此，则知性之与念，本来相离，便不致认贼为子。
次约念之本身言，当知念之为物，当处起，当处灭，刹那不停。病在于前念灭，后念又起，念念相续。但未有静功者，不觉其是相续，误以为前后只是一念耳。若前后只是一念者，修行人便无办法矣。正因其生灭不停，故曰不怕念起，只怕觉迟也。此明念乃随起随灭，并无实物，犹之空花，幻有实无也。此亦要义，不可不知者。知此，则知念之本身，当下即空。便不致执虚为实。
二义既明，便随时随处，顺此二义，密密观照。当一念起时，即提起精神自呵自责曰：性本无念，适从何来？如此一照，其念自息。初心人未有定力，一刹那间，第二念又忽然起。便又如是呵责，觉照。久久，念头可日见减少。即起，力亦渐弱矣。
问曰：提起觉照，此不又是起念乎？答曰：是起念也。当知自无始念动以来，积习深固。逆而折之，甚难甚难。惟有随其习惯，不加强制。却转换一个念头，以打断原念，令不相续。此正因其生灭不停，故能得手。更须知观照虽亦是念，乃顺体起用之念，便可顺此用以入体，与彼昧失本性所起之念，大异其趣。盖起念同，而起念之作用大不相同。因是知得性本无念，及念亦本空。为欲除其妄念，故起观照之用。此用乃顺性体而起，故与昧性而起者，大异其趣。此之谓随顺，此之谓方便。然应知起此观照之念，亦复是幻，亦是缘生无性，今不过藉以除他念耳。若执此念为真，便又成病。般若波罗蜜，原是用以对治取著之病，故般若亦不可取著。曰“般若则非般若”者，明其不应取著也。般若原含三义，所谓文字般若、观照般若、实相般若。因文字，起观照，证实相也。而此三般若，皆不应著。约文字言，若但执文字，不修观行，固完全是名字相。约观照言，若心中存有能观照、所观照之念，亦未离名字相。乃至证得实相般若，实亦无所证，无所得。若有证有得，仍然未离名字相，即非实相，亦不名般若波罗蜜矣。故此中般若则非般若，是彻始彻终者。
顷所言不期证而自证，最初只证得一分。因其时但无粗念耳，其细念尚多也。《起信论》云：“若离于念，名为得入。”得入即是证入。而此语一深无底。当知由观行而相似，然后方到分证。分证者，分分证也。最初只入得一分，由是经历四十一个位次，而至妙觉以成佛，念头方为离尽。离尽，方为完全证入真如之性。然实无以名之，假名为“得入”耳。何以故？以虽得而实无所得，虽入而实无所入故。如此方是真离念，方是真得入。至于念佛功夫，虽未能做到念而无念，但能行愿真切，仗弥陀悲愿力，亦蒙接引往生，便同阿鞞跋致，此云不退，即是初住地位。如修他法，至此地位，须经久远劫数。今一生即令办到，其为方便之方便，更何待言！须知便同阿鞞跋致者，明其资格本来未到，但蒙佛力摄受而得不退耳。吾辈幸闻此法，岂可蹉跎，交臂失之？然行愿真切，必须一心在念佛求生上，方能谓之真切。若一面念佛，一面又起尘浊之想，则行愿不真切矣。所以念佛人于断念一层，纵令未易办到。而“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心”两句，务必要做到。不然，则愿不切，行不真，何能蒙佛接引乎？何以故？尘浊气重，与清净二字太不相应，则佛亦未如之何也已矣！
总之，妄想纷飞，是众生无始来病根，万不可强制。如其强制，反伤元气。因妄想非他，即是本心之作用，不过错用了，所以成病耳。只要依照佛法，将其转换过来，归到智念或净念上，久久自归无念，便是平等性智，妙观察智矣。今曰断除，当知是除其病，非除其法。断之一字，当知是断其妄，使归于真。若能归真，便恍然大觉，了达万法一如，本是一真法界，本无人我差别，则万念冰销。所以只能用转换念头之法者因此。由是可知转换念头，名为方便者，犹是权巧之词。实在是根本挽救之法。除此之外，并无别法。此理更不可不知。
即以断妄归真言，亦须逐渐进步。凡初机者，犹未可骤语及此。因众生无始便迷真逐妄，流而忘返。譬如世间浪子，久已流**忘归，今欲挽其回头，必须善为劝导以引诱之，乃有希望。不然，家庭间反增烦恼。此亦如是。必须多多读诵大乘经典，唤醒痴迷，且多多亲近善知识，开其蒙蔽，指示修途，而用功时复当由浅而深，乃能渐入佳境。不然，心中反不安宁。此又不可不知者也。
所谓开解者，开智慧是也。依据各种经论，开解有三个步骤。
第一步，当令开知境虚智。一切众生，因不知一切尘境，原皆虚幻不实，遂致处处取著，我见横生。故先令了达六尘等境惟虚无实。若其知之，始能不为所迷。不迷，即是智。故名曰知境虚智。
第二步，当令开无尘智。尘，即谓六尘等境。无者，谓一切惟心，心外无法。必须通达乎此，又得遗**尘境之方便，渐渐乃能胸无点尘。若能无尘，则慧光愈明矣。是谓无尘智。此智既明。纵有念头，亦极微薄。然后乃能断之。断念亦须有方便之智。则名曰金刚智。此是第三步矣。
金刚者，能断之义也。试观上来一开口便令发广大心，普度众生，若忘却自己者。此最初之第一方便也。因一切众生，以不达一法界故，不觉念起，而有无明，遂致人我界限分得极清，著得极紧。今令舍己度他，发广大心，是令通达一真法界，本无人我之别，以化其胶固分别之积习。乃是从最初所以不觉念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨说出不应住色、声、香、味、触、法、布施之后，即就身相说明之曰：凡所有相，皆是虚妄。此便是令观察根、身、器、界，莫非尘境，莫非虚相，以开其知境虚之智也。当知众生所以分别人我，牢不可破者，无非为境所缚，放不下耳，其所以放不下者，无非误认种种境相为真实耳。今唤醒之曰：皆是虚妄。真是冷水浇背，令人毛骨俱耸。此第二方便也。
其下接以持戒修福，能生信心，以此为实。是令信此实义以起修。盖以持戒修福为起修之最初方便也。果能一念生净信，则是已于上来所说，一一能解能行矣。何以故？若无解行，不能一念相应故。至此便得无量福德。何以故？既能一念相应，是已得了知境虚智。住相之心，人我之见便能减少故。因进一步，告以若心取相，则为著我人众生寿者，以及法与非法，皆不应取。取，即是起念。说心不应取法，不应取非法，已含有不能起心动念之意在。复告以法本无定，故不可取，不可说，乃至一切贤圣，皆以无为法云云。无为，即是无生灭心。生灭心，即是念头。是又奖诱之曰：汝既能实信，希贤希圣，并能一念相应，须更令息生灭心才好。以下更说福德之大，以欣动之。及至约果广明，方显然点出念字。得果时不能作念，则修因时不应动念可知矣。遂结之以应生清净心。何谓生清净心，应于尘境一无所住而生其心是也。是则比前又进一步。由知境虚智，而开其无尘智矣。前但知之，今令无之，岂非更进乎？然开无尘智实为最后开金刚智之前方便也。若论修功，由知境虚智，修到无尘智，须经数劫。前是观行位，今是相似位也。此智，为转凡入圣之枢纽。若不得无尘智，便不能更进而开金刚智，亦即不能登初住位；若不登初住，便不能由相似位入分证位，而成圣也。故得无尘智之福德，比前胜过无量无边倍也。何以福德有如是大，当知是人成就最上第一希有之法故。成就者，即谓成就无尘智也。心中果能无有尘境，纵然起念，比前更少，力亦更薄。修功至此，方能够得上断念。故此请示名持一科，遂告以断念之法。浅深次第，步骤严整。佛之教化，如是如是。须知自开口一句曰：应如是降伏其心，乃至说到不应住色等生心，皆是伏惑。必须能伏，而后方能断也。此中明明曰：以是名字奉持。而名字乃是金刚般若。故此中所明义趣。皆是开其金刚智也。
本经自详谈至此，已经将经义数次总结，而每结各明一义。所以如此者，无非欲闻者融会贯通，多得点受用。且以明经中义蕴无穷，发挥难尽，上来种种宣说，亦不过大海之一滴耳。
此离名字、离言说两科经旨，兹将上来所明者概括之，以便记忆。即（一）先须了彻无有定法，以清妄念之源。此是智慧。（二）更须破除攀缘心想，以截妄念之流。此是能断。此以是金刚般若波罗蜜名字奉持之所以然也。至于作观，念佛，乃能断之方便。此之方便，仍为两科经旨中所具有，并非外来。能观无念者，则为向佛智。佛智者，般若波罗蜜则非般若波罗蜜也。佛说般若，是令依文字起观照。奉持，即是令大众作观照功夫。而离名言，即是令离念，岂非明明令观无念乎？奉持，有拳拳服膺之意。即是应念念不忘佛说，念念不违如来。念念不忘佛说，即是一心念佛也。念念不违如来，则不但念应化身佛，且令念法身实相佛矣。又不觉，故念起。令了彻无有定法，便是令其觉，故曰清源，以不觉，是起念之源也。次令破除妄想，是离念，故曰截流，以起念是从不觉而出也。而不觉念起之后，遂有能见所见之分，而成人我差别之相。今则全在对治不觉念起上用功。即是在我见的根本上下手。根本既拔，我见自无矣。此奉持以断我见之所以然也。
又此两科，是明空如来藏也。空有二义。（一）性体本空。（二）空其妄念。此中曰般若则非般若，曰如来无所说，说性体本空也；而离名字相，离言说相者，空其妄念也。故此两科，正明空如来藏义。下两科，则是明不空如来藏。空，明体；不空，则明用。下两科不坏假名，所以明用也。盖根身器界，皆是性德所现之用。故是不空如来藏义。
（寅）初，又二：（卯）初，问答；次，正示。
（卯）初，问答。
“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”
名者，名字。凡一切法，皆有差别之相。就其差别，安立名字。故名字之言，是就相说。相是幻有，则名为假名。幻有者，明其非有而有，有即非有之意。不坏者，不断灭意。相是体起之用，何可断灭？虽不断灭，然而相实非体，故仍不应取著。因体是不变，相常变动。体是本，相是末。不应舍本逐末，迷相忘体，故不应著也。离与不著，乍聆似同；审不同。各不相涉，曰离。于显用时而不为其所缚，是曰不著。上两科曰离者，是明修行人重在证体。而体之与相，本来渺不相涉也。此下两科曰不著者，又明修行人先应证体，明必须达用，不可坏相。然虽达用，终应会归于体，故又不可著相也。此中所说，莫但作解释标科会。般若妙旨，已尽在里许矣。适才是明离与不著，命意不同。又须知意虽不同，宗旨则同。其同为何？断念是也。何以故？上两科言离名字言说者，是离攀缘心，其义前已广说，离心缘者，所以断念也；此两科明境身，亦即依正二报，皆不可著者，著则又起念矣。虽不坏，却不著，亦所以断念也。其余要义甚多，入后逐层说之。
上科之般若波罗蜜，乃六度之一，固是佛法之名，然亦为性具理智之称。性体空寂，名字言说本来无安立。上科既就此性具理智上立说，固应遣一切相。所以只说则非，说无可说，而不说是名。即复性本非相，本来与相无涉，故说离也。此下两科，境之与身，本是依正二报，幻相俨然。就此立说，于显明不坏假名之义便。故微尘、世界、三十二相，皆说是名。然而究是幻相，虚妄不实，故皆说非而不应著也。
此问亦蹑上文来。盖著相者闻无所说，将曰若无所说，何以教化三千大千？且言说本来无相，纵可云说无所说，而世界之大，其相宛在，岂得曰世界无世界乎？为遮此疑，故发此问。问语甚妙，不问世界，而问所有微尘多否，意明世界是由众多微尘集合，而现三千大千之幻相耳。彼执大千世界之相为实有者，亦可以恍然悟矣。答亦妙，长老深领佛旨，故答“甚多”，意明世界所有，无非众多微尘耳。然则除多数微尘外，岂别有一世界哉！会得但是尘多，便知大千世界，有即非有矣。
（卯）次，正示。分二：（辰）初，不著微细相；次，不著广大相。
（辰）初，不著微细相。
“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。
（辰）次，不著广大相。
“如来说：世界，非世界，是名世界。
知得微尘非微尘，但是假名。则世界非世界，但是假名，不待烦言而可解。此说法之善巧也。合此两小科观之，是令修持般若者，无论何种境界，或细如微尘之事，或大如世界之事，皆应不坏、不著。细如微尘，尚不应坏，大于此者，可知矣；大如世界，尚不应著，细于此者，可知矣。
（寅）次，示不著身相持。
“须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”“不也，世尊！何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
此问亦是由上文生起。盖不得意者，闻世界非世界，而是假名者，将谓佛之随感斯应，现种种身，原为教化大千世界众生。若如上言，是世界有即非有，非有而有矣。然则佛现三十二相之应化身何为乎？岂应身亦为有即非有，非有而有乎？为遮此疑，故发此问。须知如来既已证性，而又现三十二相之身者，因众生各各以此如来藏为体，惜其迷相，竟不自知。故由性体显现应身之相，以教化大千世界，为众生开此宝藏。皆令回光返照，不著一切相，而自见本性耳。众生此性，原与诸佛同体，所谓“一真法界”是也。故若能自见本性，便是得见如来。若著于相，则所见乃是应身之相，非法身之体，何能谓之见如来哉？明得如来应云何见，则知三十二相亦由缘会而生，当下是空。当下是空，有即非有也。缘会而生，非有而有也。有即非有，故曰“即是非相”；非有而有，故曰“是名三十二相”也。
答语“不也”，是活句，与前答“可以身相见如来否”中之“不也”意同。言不可相见，亦得相见也。流通本“不也”下，有“不可以三十二相得见如来”句。古本无之，是也。当知前科下文，但曰身相即非身相，故曰不可，又曰以身相得见如来，以明上之不也，下之身相即非身相，皆是活句，意思双关。而此处下文，既曰即是非相，又曰“是名三十二相”，已足表明“不也”是双关之意。何须更赘一句，曰“不可以三十二相得见如来”乎？应从古本。
举如来说，明约性而说也。约性而说，即是非相，此明性体本非相也。若知体之非相，则三十二相何可见如来耶？今云约性而说，即是非相，是名三十二相，此明名者，实之宾。三十二相既但是名，可悟其体是性也。若知此理而能不著于相，则因相便可会体，何必灭相以见性哉！知此，则三十二相本由性起，故不应坏；而性本非相，故不应著之义，亦得洞明矣。
何谓大千世界？前已广谈；何谓三十二相？亦不可不知其义。
（一）足安平相。谓足里（里边也）无凹，悉皆平满。
（二）千辐轮相。足下之纹，圆如轮状。轮中具有千辐，状其众相圆备。
（三）手指纤长相。谓手指端直，纤细圆长。
（四）手足柔软相。手与足皆软如棉。
（五）手足缦网相。手足指与指如有网然，交互连络，有若鹅鸭指间之形。
（六）足跟满足相。跟，足踵也（俗名脚后跟）。圆满无凹。
（七）足趺高好相。趺，足背也，高隆圆满。
（八）旚鎉（音市兖切，如陕。又尺兖切，为喘）如鹿王相。旚鍭，腿肚也，古又谓之曰腓（音飞）。鹿王，鹿中之王，谓大鹿也。谓股肉匀称圆满，不同凡夫腿肚，忽然而粗。
（九）手过膝相。两手垂下，其长过膝也。
（十）马阴藏相，谓**密藏不露。
（十一）身纵广相等相。自头至足，其高与张两手之长相齐。
（十二）毛孔生青色相。一一毛孔，只生青色之一毛，而不杂乱。
（十三）身毛上靡相。身上每一汗毛，皆右旋而头向上也。
（十四）身金色相。身色如紫金光聚。
（十五）常光一丈相。身放光明，四面各一丈。
（十六）皮肤细滑相。谓皮肤细腻光润，不受尘水，不停蚊蚋。
（十七）七处平满相。两足下，两掌，两肩（此谓肩窝）及项中，七处皆平满，毫无缺陷也。
（十八）两腋满相。两腋之下充满（不凹）。
（十九）身如狮子相。谓威仪严肃也。
（廿一）肩圆满相。此谓两肩之全形，不耸不削，圆厚丰满。与上七处平满不同。
（廿二）四十齿相。具足四十齿（常人至多三十六齿）。
（廿三）齿白齐密相。四十齿皆白净、齐整、坚密。
（廿四）四牙白净相。四大牙，最白而鲜净。
（廿五）颊车如狮子相。两颊隆满，如狮子颊。
（廿六）得上味相。咽喉中有津液。无论食何物，皆成无上妙味。
（廿七）广长舌相。舌广而长，柔软红薄。展之广可覆面，长可至发际。
（廿八）梵音深远相。梵者，清净之意。音声清净，近不觉大，远处亦闻。
（廿九）眼色绀青相。目睛色如绀青，极清净而光明，有如金精。
（卅）睫如牛王相。眼毛分疏胜妙，有如牛王。
（卅一）眉间白毫相。两眉之间有毫，白色清净，柔软宛转，右旋而放光明。
（卅二）肉髻相。顶上有肉，隆起如髻。
此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，亦名百福庄严相，谓以百种福德庄严一相。修成三十二，须经百大劫，故曰百劫修相好。福德即是普贤行愿。故《行愿品》云：此善男子善得人身。圆满普贤所有功德，不久当如普贤菩萨，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好？以一切有情，无不著相。若见相好，乃生欢喜心，生恭敬心，方肯闻法，方能生信故。又梵王、帝释、轮王亦有此相，菩萨亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛。相好者，非谓其相甚好。盖大相名相，细相名好耳。而大与细，亦非谓大小。大相者，到眼便见。细相者，细心观之，乃知其好耳。细相，即所以庄严其大相者。故佛有三十二相，便有八十种好。又称为八十随形好。随形，即谓其随三十二形相也。菩萨虽亦有好，但不及佛之具足。八十，即（一）无见顶，（二）鼻不现孔，（三）眉如初月，（四）耳轮垂埵，（五）身坚实如那罗延，（六）骨如钩锁，（七）身一时回旋如象王，（八）行时足去地四寸而有印文，（九）爪如赤铜色，薄而润泽，（十）膝骨坚圆，乃至（八十）手足皆现有德之相。恐繁不具，详见《大乘义》章。若三十二相之名，是依《大智度论》而说，他书或有异同。以上三十二相，八十种好，是应化身所现。若佛之报身，则不止此数。盖身有八万四千乃至无量之相与好也。
此大千世界、三十二相两科，合而观之，妙义无穷。盖我世尊就此两事上，说非，说是名，最为亲切有味。闻法者，果能于此悉心体会，可于般若要旨，涣然洞然也。概括之，可分四节，以明其义，即“一、约众生以明，二、约因果以明，三、约空有同时并具以明，四、约究竟了义以明”是也。
第二约因果以明者，换言之，是明世尊就此二事立说者，欲令众生明了因果之真实义故也。何以言之？此尘凡之大千世界何来乎？众生同业所感也。此胜妙之三十二相何来乎？世尊多劫熏修所成也。然则此二皆不外因果法，可以了然矣。因果者，所谓缘会而生也。缘生故是幻有，幻有故是假名。然虽为假名，而有因必有果，永永不坏者也，故曰“是名”。言是名者，为令众生懔然于因果，虽性空而相有，丝毫不爽，不可逃也。若知因果性空相有而不可逃，便应修无相无不相之殊胜净因，以证无相无不相之殊胜妙果，何谓无相无不相？即是体会因缘所生法，“即空即假，即假即空，而二边不著，以合中道第一义谛”是也。须知无相无不相，中道第一义谛者，性之实相，本来如是。故如是修持，便是般若波罗蜜也。所以修此胜因，必克胜果。故于大千世界、三十二相，皆说曰“非”。皆说非者，为令众生既不坏因果之相，而复会归于性，便是空有不著，合乎中道也。
第三约空有同时并具以明者，是明世尊就此立说，为令藉闻此法，而得了然于空有同时并具之所以然也。何以言之？说一非字，是令不著有也。说一是字，是令不著空也。而曰非曰是，二者并说，是令二边皆不可著。何故皆不可著？因内而此身，外而世界，依正二报，无非因缘和合而生。当缘会而生之时，俨然现依正二报名相，岂可著空？当缘散则灭之时，此身何在，此世界何在，岂可著有？不但此也，依正二报，当其缘生之际，既是因缘和合，谓之为生。可见除因缘外，别无实法。故现是名时，即为非有时。故曰有即非有。亦复当非有时，即现是名时。故曰非有而有。合而观之，岂非空有同时并具乎。既为同时并具，故著空著有皆非。故今是非同说，即是令闻法者，体会空有并具皆不可著之意。而依正二报，为名相显然众所共见之事。此既空有同时并具，则其余可以恍然矣。复为众生关系最密最要之事，此既空有皆不可著，则其余可以了然矣。上两科，离名字言说，尚是专遣有边。此两科，空有二边俱遣，乃为断除妄念之极致。
更须知身心世界本无生灭，而见有生灭相，安立生灭名者，无他，实是痴迷可怜之凡夫，妄念变现之虚相，妄念强立之名言耳。经云“是名”者，如是如是，此是名之究竟了义也。是故若离于念，身心世界之名字言说，尚且无存，哪有生灭之名字，又哪有生灭可说？如此则泯一切相而入真实体矣。何以故？真如性体，从本以来，平等如如。非有非无，非亦有无，非非有无。乃至非一切法，非非一切法。总而言之，起念即非，并起念之非亦非，所谓“离四句，绝百非”者是也。经云“则非”者，如是如是，此则非之究竟了义也。
此究竟了义，前面凡言则非、是名处，皆具此义。而先皆不说，至此乃说者，有深意焉。下文云深解义趣，可知经文至此，当明深义。故上来暂缓。所谓由浅入深，引人入胜也。又复此义，就身心世界上说最便。又复此请示名持中经义，正明断念以证性。欲断念证性，非奉持究竟了义，则不能也。故曰经文至此，当明深义。知此，便知此义惟宜于此处发之。移前嫌早，移后又嫌迟。讲经说法，当令文义无谬。盖义有浅深，文有次第，若当说时不说，不当说时便说，是谓于文有谬。纵令其义无谬，亦为妄谈，亦有罪过。此义，凡有弘法之愿者所不可不知也。
又上来说则非，只是说则非。说是名，只是说是名。而第四层之义不然。说是名时，摄有则非意在。而说则非时，亦摄有是名意在。此亦究竟了义也。岂止遣相谈性之为究竟了义，须知但遮无照，但泯无存，则所说者便非究竟了义；遮中便有照，泯中寓有存，方为究竟了义。盖非遮非泯，则不能见性，而呆遮呆泯，又岂能见性？闻此究竟了义，当悉心体会，差之毫厘，谬以千里。至要至要。
再将此不坏假名两科，与前之会归性体两科，合而观之，更有要义，急当明之。须知前就般若之名字言说令离，复就大千世界、三十二相令不著者，无他，以性体绝待，一落名字语言，便有能名所名，能言所言。既有能所，俨成对待。少有对待之相，便非绝对之体矣。佛说般若，是令见性，以般若波罗蜜原由真如之理体正智而出生者也。故约此而令离名言，以明证性必应遣相之意。即复因其体之绝待，故能融摄一切世间出世间法。如《起信论》所谓如来藏具足无量性功德故（此句是明相大），能生一切世出世因果故（此句是明用大），可见相用不能离体。即是因其体大，所摄之相用亦大。而此不坏假名两科，所言大千世界，三十二相，正明相大，以其皆由性体显现故，所谓无量性功德故。又大千世界为众生同业所感，是世法因果也。三十二相为佛多劫熏修所成，是出世法因果也。可见此二又即兼明用大。而且举大千世界为言，则摄尽世法一切因果。举佛之三十二相为言，又摄尽出世法一切因果。又复言世界，则摄一切广大相。言微尘，则摄一切微细相。然则于此而明不著，则一切皆不应著，可知矣。于此而明不坏，则一切皆不应坏，亦可想矣。何以皆不应著？以相用应融入性体故。何以皆不应坏？以体必具足相用故。
儒家往往剽窃佛法之义以谈儒，而又毁谤佛法，真是罪过。然所剽窃者，只是一知半解。不但非了义，且非全义。因此生谤，可乎？其所从剽窃之路，无非禅家语录耳。禅家修持，虽宗般若，然以不立文字故，遂不根据教义发挥。而其所说又一味高浑，容易为人剽窃附会者，在此。而根本究竟了义，不致被人挦扯扰乱者，亦幸而有此。何以故？儒家克己修身，循规蹈矩，岂非君子？然眼孔短浅，心量狭隘，大都少有所得，便沾沾自喜，知其一便非其二。故自汉以来，号称尊孔，除汉儒训诂之学，尚于儒书有所裨益外，其他或拉扯谶纬之言，或捃扯黄老之说，或剽窃禅家绪余之与儒书近似者，附会而装皇之，实于儒家真义，并未梦见，而门户之争，却甚嚣尘上。以如是我见甚深之人，虽闻佛法根本究竟了义，其不能领解也，亦可决矣。试观程朱皆亲近禅宗大德多年，而所得不过如此，反而操戈相向，亦足以证余言之非谬矣！然则彼辈若闻究竟了义教，纵令不致操戈，其必亦如谈儒理然，牵枝引叶，似是而非，反令正义因之不彰而已，此又不幸中之大幸也。
上云“以是名字”者，当以是金刚名字也。故此金刚般若，持以破惑，惑无不尽；持以照理，理无不显。故能即一切法，离一切相，即复离一切相，行一切法。果能如是奉持，方于世出世法，究竟达其本末边际。谓之波罗蜜者，因此。此佛说般若则非般若之真实义也。复恐学人不能通达，故更说下三科以明其义，俾得洞然明白耳。
有所说法否一科，是明般若无言无说也。上云般若非般若，正显其非言说所可及。故以有所说法否，试其见地。答曰无所说，正与问意针锋相对。若知得虽终日说，炽然说，而实无言无说，是不于言说中求也。如是奉持者，是为般若波罗蜜也。
三千大千世界一科，是明般若境智一如也。般若非般若，正显般若非实有一法，而法法皆般若之意，以明诸法一如。恐未能解，故借微尘世界，发个问端。答言甚多者，就相而言相也。而如来说非，说是假名者，即相而无相也。若悟得细而微尘，大而世界，缘生无性，当体即非，皆是假名，则尘尘刹刹，莫非般若。所谓“坐微尘里转大法轮，于一毫端建宝王刹”，所谓“尽十方世界是自己光明”，又曰“山河及大地全露法王身”，皆境智一如之义也。境智一如，则是无能无所，而绝待清净矣。如是持者，乃般若波罗蜜也。
三十二相一科，是明般若无智无得也。般若非般若，正显般若正智。觉性圆明，无能觉，无所觉。而凡夫则曰若无能证之智，所证之果，为何现三十二相，故以“得见如来否”发问。答曰“不也”，乃的示法身无为，原非色相。但如来以无智无得故，所以大悲随缘，现起无边相好，或三十二相，乃至随形六道。可知种种相好，不过随缘现起耳。既是缘起法门，所以相即非相，而是假名，故曰非，曰是名也。若会得非相是名，则如来随处可见。即三十二相而见如来，可也。若或未然，著于三十二相，终不得见如来也。奉持般若，如是如是。总而言之，般若法门，本如来说。今示以尚无所说。何况般若之法。其不应执著，不待言矣。遣其法执者，以清净心中，不可有境界相也，故复示以尘非尘，界非界，使知法法头头，莫非般若，岂别有境界，然而人之不忘乎般若境者，以佛即证此故也。故更示不以相见如来。若知三十二相为非相，而是假名者，则是能见诸相非相矣。若见诸相非相，则见如来矣。知此，则般若非般若之旨，可以洞明。即云何奉持，亦可洞明。盖总以开示当即相离相以奉持而已。
此外尚有别义，亦甚紧要，不可不知者。此请示名持一科，已由伏惑说至断惑。然而当知惑有粗细，此中是断分别粗惑，故前半部总判曰“约境明无住”；至后半部所断，乃俱生细惑，故其总判曰“约心明无住”也。问：此中已明离念，岂非已是约心明乎？答：此有二义，前后不同。（一）此中虽已约心明，然尚属于诠理（即谓尚属于开解）。入后乃是诠修。更于修中显义，以补此中所未及。此前后不同处也。（二）此中先离粗念，即起心分别之念。入后是离细念，即不待分别，与心俱生之念。此又前后不同处也。上来详明所以，已竟。
（癸）三，结显持福。分二：（子）初，约命施校；次，明持福多。
（子）初，约命施校。
“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。
宝施尚是外财，今则乃以身命施，佛经中名为内财，重于外财远矣。众生最爱者身，最重者命。身指四肢等言，犹未损及于命，已属难能，况为众生舍命乎？且不止一个身命，乃如恒河沙数。人之一生，只有一个身命，今云以恒河沙等身命布施，其为生生世世、常以身命布施可知，其为难能也何如，其福德之多也何如？然若施相未忘，仍属有漏。如世之杀身成仁者，初未闻其有成佛事也。
（子）次，明持福多。
“若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
受持一四句偈等，胜过恒河沙身命施，此何理也？且前两次，皆以宝施校胜，此更以身命施校胜，又何说也？当知第一次显胜，因甫生净信故，但以一个大千世界宝施福德比较，以显其殊胜。第二次显胜，因解慧增长，不但知境虚，并知心中本无尘境。故以无量无边大千世界宝施福德比较，以显其殊胜。至此则解义更深，已开金刚智矣。此智既开，便知断其妄念，而舍生死根株，其功行视前更为入里。故不以外财校显，而以内财校显。因其持说一四句偈等，若能开金刚智，奉金刚般若以修持，便能断念。断念便舍生死根株，而超凡入圣。视彼但能多生多劫舍其身命，而未能舍生死根株者，相去不可以道里计。故持说此经一四句偈等之福德，多于以恒河沙身命布施之福德。以此开金刚智，可望超凡入圣。彼不知持说此经，金刚智便无从开，而仍未能脱生死轮回苦恼之凡夫故也。
（辛）四，成就解慧。分二：（壬）初，当机赞劝；次，如来印阐。
（癸）初，标领解。
尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：
从开经至此，所有伏断分别我法二执之理事，由浅而深，逐层阐发，至详至晰。故此一科接明深解。当机之如是自陈者，无非望大众皆得如是，故既赞且劝也。何以故？佛与长老，不辞苦口，反覆阐明无住之旨者，原欲闻者大开圆解。盖经旨是甚深微妙中道第一义，若不通达其深微，则见地未圆，何能二边不著，合乎中道？经云“深解义趣”，正明其见地已圆，不同向之偏空矣。此其所以自陈非慧眼得闻，至于涕泪悲泣也。此中虽说解义，其实已摄有行。盖解行从来不能分开，故曰解行并进。并进者，以其必行到，方能解到；必解圆，而后行圆故也。
当知修行不外闻思修三慧。如此中之闻说是经，便是闻慧。（何以此闻乃是闻慧，至下当说。）而深解便是思慧，修慧。何以故？若不思惟修观，便不能深解故。故曰说解便摄有行。不但此也，所谓“深解义趣”者，是何义趣乎？即是深领会得上文所说，当云何生信，当云何奉持，之所以然也。然则说一“解”字，不止摄行，亦摄有信。且下文云：“信心清净，则生实相。”生实相，便是证性。下文又云：“得闻是经，信解受持，则为第一希有。”乃至何以故？离一切诸相，则名诸佛。名之为佛者，明其证性也。然则说一深解，不止摄信摄修，并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意，又是说实相之生，便是信心清净。观此，则前次所说信解行证，虽说为四事，其实乃是一而四，四而一，其理益可证明矣。
此成就解慧经文，乃是开经以来之归结处。何以故？上来师资种种问答，苦口婆心，以发明甚深义趣者，目的何在？无非望闻法者，能开深解而已。岂非上来千言万语，得此一科，始有个着落乎。故曰归结处也。不但此也，从次科“如来印阐”以下，凡世尊所说，又无非就上来所已说之紧要处，加以发挥，加以证明。令人对于上来所说要旨，更加一层信解，则受持更为得力而已。故此第四科“成就解慧”，及下第五科“极显经功”，乃是前半部总结之文也。此皆经中之脉络眼目，故预为提出，预为点醒，以便临文易于领会。
本经之例，结经者，凡标一“尔时”云云，皆是表示更端之意。此中“深解义趣”四字，约义趣言，则皆上文所有。而约深解言，则是上文所无，至此方始自陈，故曰更端也。“尔时”二字，与上请示名持中之“尔时”，正相呼应。盖请示名持以前，所明之义，是开知境虚智，开无尘智。至请示名持时，乃开金刚智。此智甚深，不易领悟。此智若开，便断惑证真，乃修功之所归趣。今云深解义趣，便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智，不过是观行位、相似位，不得曰深解也。不但此也，此中之“尔时”，乃直与经初“尔时长老须菩提在大众中，即从座起时”之“尔时”相应。何以故？若无彼时之请法，何来此时之深解乎。若深观之，此时之深解，已伏于彼时之请法。何以故？因长老能于大众瞆瞆之时，独能窥破佛不住相，因而请法。所以闻法即解耳。若在他人，决不能闻说是经，便得深解义趣。此下文所以云“不足为难”也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有，此一时亦开口即赞希有，皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起，愿乐欲闻，何等欢欣踊跃，而此时之长老，却涕泪悲泣矣。前后映带，大有理致。盖彼时之欢欣，正此时悲泣之根也。“尔时”二字，若约当下说，便是开示所以奉持之理已竟之时，亦即闻而深解，悲从中来之时也。“闻说是经”之“闻”，与经初“愿乐欲闻”，此两“闻”字正相呼应。闻所欲闻，且复深解，真乃万千之幸，此所以喜极而悲也。“深解”与最初之“谛听”相应，若不谛听，断难深解。故“闻说是经”之“闻”，非泛泛而闻，所谓闻慧是也。然此亦是就长老说，因其本是第一离欲阿罗汉，早能无念，既具慧眼，又复解空第一，故于未闻是经之先，便能洞了无住之旨而见如来，所以谛听之效甚伟，闻便深解耳。若在凡夫，纵能谛听，决不能一悟彻底。能开知境虚智，已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘，千古能有几人？至如金刚智，更无论矣。即如禅宗六祖大师，闻“应无所住，而生其心”而得顿悟，古今无第二人。然而传授衣钵以后，尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被，磨炼其金刚慧剑耳。若在末世，尤难之难。故下文云“后五百岁，得闻是经，信解受持，是人希有”也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福，能生信心，便能一念相应。信为道源功德母，果能闻经实信，便入般若之门矣。果能入门，何尝不可顿悟顿断。何以故？诸佛加被故，夙慧甚深故。然则何谓入门？实信尘境皆虚，不为所缚，便是般若之初门也，此理尤不可不知。
“涕泪而泣”，正明其悲。涕泪者，悲泣之容也。泣与哭异，有泪有声为哭，有泪无声为泣。人之所以哭者，忽遭意外大损，如刀割心，懊丧之极，不觉失声而恸，此之谓哭。人之所以泣者，深幸未得今得，喜愧交并，感荷之至，不觉垂涕而悲，此之谓泣。长老兴悲，不外此理。即由其抚今而喜，追往而愧，既愧且喜，因之愈感佛恩。合此三种心理，遂现悲泣之相矣。何以见之？此中云“闻说”，合之下文“佛说如是甚深经典，昔日未曾得闻”，则今日之感谢佛为之说，深喜何幸得闻，可知矣。而昔日虽得慧眼，不闻此经，其深抱惭愧之意，显然若揭。须知当其慨叹往昔处，正其庆幸今日处。故曰长老兴悲，是由且喜、且愧、且感三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言，是长老不但自庆，更为一切众生喜得无上法宝，此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并，能不感激涕零乎！
凡人大梦初醒，回忆从前，莫非如蚕作茧，自缠自缚；如蛾赴火，自焚自烧。抚今思昔，往往涕不自禁。古德有云：“大事未明，如丧考妣；大事已明，更如丧考妣。”皆此理也。“而白佛言”者，因闻说是经而得深解义趣，因深解义趣至于涕泪悲泣，于是自陈见地，求佛印证，必然之理也。将“涕泪悲泣而白佛言”八字连读之，便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法，及下之广劝信解，可见长老向世尊垂涕泣而道，便是向遍法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻，亦是普告一切众生者，我长老大慈大悲，意在警策一切众生当速发无上菩提心，奉持般若，方为绍隆佛种，方为不负己灵。若学小法，虽开慧眼，得无诤三昧，成第一离欲阿罗汉如我者，尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经，万劫难逢。且义趣甚深，若得闻之，便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报，而庆快生平耳。总之，长老之喜，为众生喜。长老之感，为众生感。其惭愧往昔，悲泣陈辞，皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典，不但佛恩难报，长老之恩，亦复难报。何以故？佛说此经，是由长老为众生而请说故。
“希有！世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。
“希有”两见，然赞语同，赞意则不同。前因乍悟本地风光，如人忽睹难得之宝，故赞希有。今则深解真实义趣，如人已获望外之财（昔未得闻，而今得闻，故是望外），庆快万分，故赞希有。盖前外睹宏规，今是内窥堂奥也。
此“希有”二字，不止赞佛，兼及赞法，并有自庆之意。下文云佛说如是之经，可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。（一）难说能说。甚深般若，唯佛与佛究竟证得故，亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世，必经多劫，故曰希有。（二）时至方说。此《金刚经》说在般若之第九会，若无当机之长老，将向谁说？以说必当机，机缘未熟，说亦无益故，故曰希有。（三）无说而说。如来无所说，佛之说此，原令众生见如来。且般若本非言说所可及，故今虽炽然而说，当知实为无说之说，说而无说也，故曰希有。（四）大悲故说。佛视众生本来是佛，因其昧却本来，遂成众生，是故说为可怜悯者。故此无为之法，虽不可说，而假设种种方便说之，皆令入无余涅槃而灭度之，岂非希有。
兼赞法者，下文云“佛说如是甚深经典”，“甚深”二字，便是赞辞。经典而曰甚深，明其超过其他经典也。无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。如本经上文所云：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”，以及“持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施”，乃至“经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子”等句，其法之希有可知。至若向后所云“是经义不可思议”，以及“为发最上乘者说”等句，莫非明其为希有之法。以其均在后文，此中姑不引释。
云何含有自庆之意？如下文言昔之慧眼不闻此语，正是自庆其今得闻而深解也。然则昔何道眼不开，今何见地深入，岂非希有之事乎？
何云“甚深经典”？此经所说，是佛法根本义，是究竟了义，是大智大悲大愿大行之中道第一义，是第一义空之义，是令信解受持者成佛之义。且一言一字，含义无穷，其深无底，故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻，正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣，而此经乃是金刚般若波罗蜜，故甚深也。其他如上来所引“佛及佛法皆从此经出”等等言句，其甚深可知矣。
“昔来”者，谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼？眼者见地之意。佛经说有五眼。（一）肉眼。凡夫见地也。（二）天眼。天人之见地也。天人亦是凡夫，然其所见，超过人道以下。故名之曰天眼。（三）慧眼。见人空理，谓之慧眼。阿罗汉之见地也。（四）法眼。既见人空，更见法空，故名法眼。此菩萨见地也。（五）佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概，待说至下文明五眼时再详。
（一）上言眼，下言闻，眼与闻毫无交涉。便可证明所谓眼者，乃谓见地，不能作眼耳之眼会，亦不能作眼见之见会。
（二）眼之与闻，既无交涉，则所谓闻者，亦不能呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻，所谓闻慧是也。
（三）既是闻慧，则说闻便是说解。然则昔未曾闻者，非谓一径不闻，乃谓虽闻而未得解，等于未曾闻耳。
（四）愧其昔未得闻，正是幸其今已得闻。今何以闻？由其深解。故上云“佛说如是甚深经典”。何以故？若非深解，便不知此经有如是之甚深故。此结经者所以标之曰“深解义趣”也。
（五）长老嗟昔未闻，大有闻道恨晚之概，此适才所以悲泣也。然则今者何以闻而深解？以其观见如来，于法无住，其不取著向学之法可知。又复为众请此大法，其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前，故于此甚深之经，遂能契入耳。
（六）此经说在大般若经之第九会，何云昔未曾闻？又前八会中，长老且转教菩萨，亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者，无非劝导众生，急起读诵此经，信解受持耳。
（七）昔之八会，虽已得闻，其转教菩萨，虽已开解，而金刚般若，却是至此乃说。故曰“甚深”，故曰“昔未曾闻”。
（八）由是言之，上文所言深解，乃是甚深之解。因般若已是深经，前会已教菩萨，是已早开深解矣。而此会之经，则为甚深之经，故今日之解，乃是甚深之解。故不禁抚今思昔，而知必能如是了解，方为彻底。此其所以闻道恨晚也，此其所以涕泪悲泣，此其所以广劝信解也。
（九）长老如是自陈者，复有微意。其意云何？开示大众如是甚深经典，切不可执著文字，切不可向外驰求。当摄耳会心，返照自性，乃得开其见地，了解经中甚深之义趣耳。
（十）不但此也，更有深意存焉。既是人空眼，不能见法空理，可见人之学道，浅深次第，丝毫勉强不得。而长老道眼，必至第九会始开，又可见时节因缘，亦丝毫勉强不得。不但此也，世尊出世，原为令众生证般若智，到涅槃岸。乃迟之久而说般若，又迟之久而说金刚般若，可见发大悲心者，亦复性急不得，以机教必须相扣故。而有一慧眼之见，便不得闻，更可见看经闻法，必应将其往昔成见，一扫而空，始有契入之望。以一有成见，便障道眼故。
（癸）三，劝信解。分二：（子）初，约现前劝；次，约当来劝。
（子）初，又二：（丑）初，明成就；次，明实相。
（丑）初，明成就。
长老大慈，自得法乐，普愿现前当来一切众生，同得法乐。故盛陈成就之希有，令大众闻之，发心信解。虽文中未明言劝，而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。“若复有人”，盖深望有如是之人也。“得闻是经”，含有不易得，何幸而得，不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心，正明住尘便是著相。少著相便非清净矣。而既曰不住，又曰生心，又明所谓无相者，非对有说无，乃绝对之无。即是有无等四句皆无，方是无相真诠。若彻底言之，并此绝对之无亦无，乃为究竟清净。所以位登初住，只证得一分清净心，由是而功行增进，愈进愈细，历四十阶级，至于等觉，尚有一分极微细无明。换言之，便是清净心尚有微欠，故曰等觉见性，犹如隔罗望月。更须以金刚智除之，乃成究竟觉，则清净心完全显现矣。
何云“信心清净”？谓由信此文字般若，起观照般若，而得一心清净也。故此信心清净一句，虽只说一信字，而解行证并摄在内。若非观慧，执情何遣？若非遣之又遣，至于绝对之无，信心何能清净？所谓观慧者，即是奉持金刚般若，离名字言说，不著一切微细广大境界，并希望胜果，亦复不著。但蓦直如法行去，一念不起。果能断得一分虚妄相想（即是生灭心，亦即是念），清净心便现一分。现得一分，便是证得一分法身，而登初住，转凡成圣矣。从此加功至究竟觉，而后生灭灭已，寂灭现前，则自性清净心圆满显现，名曰妙觉，亦名成佛，亦名入无余涅槃。又可见所谓“信为入道之门”一语，其“门”字是广义，非专指大门而言，堂门室门，赅括无遗。又可见解行证三，皆信字之别名。换言之，便是所谓解行证非他，不过信心逐渐增长而光明，至于究竟坚固而圆满耳。何以故？曰解，曰行，曰证，必信心具足，而后乃能解足行足证足故。若其信心少欠，尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源功德母也。故前云信解行证，当圆融观之，不能呆板，看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科，皆兼说及信也，此理不可不知。
“实相”，是性体之别名。下文“是实相者，即是非相，是故如来说名实相”三句，即是自释此义。何以性体名为实相？至下当说，今暂从略。性是本具，无生不生。今言生者，现前之义。此与前文生清净心意同。向因在缠而不显现，今奉持金刚般若，迷云渐散，光明渐露，有如皓月初生。盖无以名之，假名曰生。《大智度论》所谓“无生生”是也。无生生者，无生而生也。《论》又云：“诸法不生，而般若生。”盖谓若解得诸法不生，便是无生观智现前，是为无生而生。
然则经文何必定要说一“生”字？何不径曰信心清净则实相现前，岂不直捷？当知说一“生”字，又复含有要义：
（一）说之为生者，是明信心清净，乃迥脱根尘，性光明耀，非同死水也。此与前言“生清净心”同一意味。盖表其所谓清净者，是寂照同时，非止有寂而无照也。而说一信字，又是表其功行，前所谓“解行证三事，并摄在内”是也。
（二）说之为生者，是明其刚得现前之意也。因实相须分分现，非骤能圆满。若径曰实相现前，太儱侗矣。故说一生字，使人领会得如月之初从东方现起耳。
（三）说之为生者，又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前，便是现得一分。而现一分实相，便是证一分法身，而位登初住，即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字，表明其初入圣位。所以下文紧接曰：“当知是人，成就第一希有功德。”
前释“最上第一希有”不云乎？最上即是无上，第一即是正等。菩萨自度度他，自他平等，又复悲智双运，福慧双修，定慧等持，此皆菩萨修功也，皆平等义也。正等者，言其既正觉，复平等也。佛座下菩萨位在第一，小乘位在第二。故“第一”是指正等之菩萨。“希有”者，正觉也。凡夫迷而不觉，外道觉亦不正，故正觉是指小乘罗汉，明其能以正法自觉也。能以正法自觉，故曰“希有”。希有者，对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉，兼能觉他，故曰正等。具足称之，则云正等正觉，亦即第一希有。佛则自觉觉他，觉行圆满，故称无上正等正觉，亦即最上第一希有。今此中曰“成就第一希有功德”，不曰“最上”者，是明其已成菩萨，即初住位菩萨也。以其实相刚生，故由此中文义观之，益足证明前来“最上第一希有”应作无上正等觉释，不能作他释也。又此中“第一”，虽亦可作是成初住第一位菩萨释，然而不妥者，以与上来“最上第一希有”不一贯，不如仍作正等释之。
上来校显处皆说福德，此处则言功德，何也？答：凡校显处皆言福德，不言功德者，此有三义：（一）持说此经，本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较，故顺文便，亦姑名之为福德。（二）兼以显明修无住行者，虽不应著相，亦不应坏相。故皆言福德，以示修慧应兼修福之义。（三）持说此经，所以胜彼著相布施者，无他，即因其通达不著相之理故也。所以皆言福德，以明若不著相，则福德即是功德之义也。又须知七宝施、身命施之人，本是发大心者，即本是修功德者，不然决不能如是布施。然但说为福德者，无他，正因其不持说此经，不能通达应不著相之理耳。是其中又含有若其著相，则功德成为福德之意在也。至于此处，原非引著相福德校显，乃是发明信心清净，便成就第一希有。须知因其能不著相，乃能清净而得如是成就也。故不能言福德，只能言功德。
上科是自陈其已能深解。若非深解，何知经典之甚深？此义前己详谈。然但明深解，尚是总冒。此科以下至“则名诸佛”，方陈明其所深解之义趣。若专就此科说，则“信心清净”句，是深解义，亦兼深解趣意。“则生实相，当知是人，成就第一希有功德”，正明深解趣也。“当知”者，谓当知实相之生，便是成就。又当知信心清净，便生实相也。“当知”二字，虽说在中间，而意贯两头。言当知者，正因其自得深解，故劝人亦当如是深解也。
何谓“信心清净”为深解义耶？因前生信文中，世尊言“持戒修福，能生信心，以此为实”，接云“闻是”章句，乃至“一念生净信”，而开解文中，复云“应生清净心”，故长老今云“信心清净”，正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众，度无边众生而实无众生得灭度者，乃至有我人相便非菩萨，此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施，不住六尘生心，无非令不取相而已。何以不能取相？为生清净心也，所谓“一念生净信”者。信何以净？心清净也。可见生净信，便是生清净心。又可见心之清净，全由于信。试观“一念生净信”一语，意在明其已得一念相应。何谓相应？谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证，不解又何修？而解行证一概不提，但云“一念生净信”，可见一个“信”字，已贯彻到底，即是令人体会果能实信为因，必得净信之果也。简言之，信心增长，至于圆满，便心清净矣。由是观之，长老“信心清净”一语，无异为上来世尊所说诸义之结晶，若非深解其义，便道不出。
由上来长老所解之义趣观之，吾人亦可悟得，既然证性，便是信心清净。则吾人必须开解者，无他，在令信心增明而已。而必须进修者，亦无他，在令信心增长而已。盖以信为主干，解、行、证，则为信之助力也。复由此可悟信为主干，故曰信为入道之门，故曰信为道源功德母，故学佛必当首具信心。而此经全部，是以生信、开解、进修、成证，明其义趣。故吾人闻得此经，对经中所明之如何为生信，如何为得解，如何为修无上菩提，如何为成忍，首当一一信入之，然后方为实信，乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字，即是点眼处，吾人当如是领会也。
更有一义，不可不知者。信为主干者，意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切，一切即一。《华严》明此义，故约信解行证言之。若以信为主，则一切皆趋于信，若以解为主，则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言，死在句下，为学佛之大忌，亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧，解字亦要紧。简明言之，即是信解行证四事，无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要，以此二事最密切故也。何谓最紧要？学人若能实信、深解，则自能精修而得。否则那有修证之可言？故曰最紧要也。何谓最密切？解因信有，信从解生故也。信字居首，此经亦先说生信，次说开解。且信字贯彻到底，如上所说，则解因信有，自不待言。而曰信从解生者，即如前云能生信心以此为实，此中便含有信从解出之意。云何生信？以此为实故也。若非了解得经中真实义，何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时，开口乃云“信心清净，则生实相”，亦是显明若非深解，便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生，愈得了然矣。其他本经中语，可引而证明者尚多，兹不具述。
“世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。
此科，是释明实相为何，及何以名为实相之义。“是实相者”，犹言此所谓实相。“则是非相”，言不可误会是说相。既名实相，又曰非相，正明其所说乃性耳。“如来”者，性德之称。“如来说”，谓约性而说。“名”者，假名。既是非相，何名实相？故又释明之曰：正以其是非相之故，乃约性而说，假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄，所以名之曰“实相”也。
经文含义无穷，只好逐层而说。兹先如上说其一义，以便了其大旨。若但作如是说，则不彻底矣。可以言之？性本非相，何故假名为实相耶？此义须分四层说之。
（一）“实”字有二义，一是质实义，二是真实义。质实者，质碍结实也。譬杯中盛满一物，甚为坚结，则有质有碍。何以故？再不能容受他物故，此之谓质实。然而性体虚灵，正与质实相反。虚则非实，灵则非碍故。故知实相之实，非质实义，乃真实义。真实者，明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者，虚是空义，妄是邪义。二者，虚是假义，妄是幻义。初义则为没有，为不好。次义不但非不好，并非没有，乃是假有幻相之义。前云：凡所有相，皆是虚妄。所谓虚妄者，乃次义，而非初义。此义正与真实义对待。然则相是虚妄，性是真实，明明是对待之物，而且性又明明非相，何以又名之曰相耶？须知佛经中一言一名，无不善巧。何谓善巧？能使人藉此名言，可以从此面而达彼面，不致取著一面也。须知正以性本非相之故，而又能现起一切相，空而不空，此性之所以为真实也。经文“是故如来说名实相”句，正显此义。“是故”承上“非相”言，“如来”指性言。非相是性，名曰实相者，盖约性而说名为实，以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相，以明性虽非相，而能现相之义也。且由此经文观之，即此实相之名，并能令人领会得性体绝待之义。盖性相对待之说，从表面观之云然耳。若察其实际而深观之，离如来性体，并无相之可说，可知性体之为绝待矣。经文“如来说名实相”，犹言由如来而说，名实相也。正显非性不能说实，非性不能现相之义也。此假名性为实相之所以然，一也。
（二）此科之义，正与前云“若见诸相非相，则见如来”之义，互相发明：盖前文意明，若只见得相一面，则偏于有；若只见得非相一面，则又偏于空，皆不能见如来性。何以故？性是空有同时并具故。《起信论》明如来藏具足空不空义，岂非空有同时乎？故必应能见相即非相，方见如来也。须知应见相而非相，亦应见非相而相。相而非相，色即是空也；非相而相，空即是色也。前文既明色即是空义，此中复明空即是色义，令人统前后而合观之，则于空有同时并具之义，更可了然。经文初云“是实相者则是非相”，明其相即非相也。复云“是故如来说名实相”，是故承上非相，而接云说名实相，明其非相而相也。相即非相，非相而相，正是如来藏真实义，故曰“如来说”。故先云是实相者，则是非相（重读实字），后云说名实相也（重读实字）。此假名性为实相之所以然，二也。前文见相即非相，便含有非相而相义在，但未显说。故此中藉明何为实相之义，而显明道破以补足之。先说相即非相，后说非相而相，正明承相即非相而为之补足之义。又须知相即非相、非相而相二义，本互摄而并具，故于说相即非相之下，用“是故”二字承接说之，既以明补足前文之义，兼明二义本相联贯之意也。
（四）古德说实相之义，为无相无不相。此说甚妙，极为简明。无相无不相，应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相，故曰无相。然虽不是相，而一切相皆缘性而起，故又曰无不相。二、虽能现起一切相，而与一切相仍然无涉，故曰无相，此明其即相离相也。性固不是相，然不自起一念曰“不是相”也，故曰无不相，此明其即不相而离不相也。次义深于前义，总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相，故念离则相不相一切皆离矣。然则以性体无相故，虽名之曰相，与彼仍无涉也。以性体无不相故，则名之曰相，于彼又何妨哉？况相有二义：一谓外相，即境相之意；一谓相状，乃摹拟之辞。名性为相，当然不能呆作境相会。故实相一语，犹言真实相状耳。无相无不相，正性体之真实相状也，故名之曰实相。如此释无相无不相，义固圆满。而如此释实相，亦颇善巧。而此“无相无不相”一语，古德原从此科经文中领悟得来。故无相无不相，既具如上所说之二义。此科经文，亦复具此二义：
约初义言，以性体本不是相，故经文曰：是实相者则是非相。然虽不是相，而一切相皆缘性起，故经文曰：是故如来说名实相也。
约次义言，以相不相一切皆离，故经文曰：“是实相者，则是非相。”非，有离意也。实相便是非相，岂非相不相俱离乎？相不相俱离，如来藏之真实相状，如是如是。故经文申明之曰：“以是相不相俱离故。”约如来性体说，得名之为真实相状也。此性名实相之第四义也。
佛说本性，加以各种名称，乃至一切法亦无不用种种语式，安种种名词者，此义甚要，而亦从来无人说及，今为诸君略说之。
当知佛之说法，原为破众生之执。因偏私故执，因执而愈偏私。众生所以造业受苦，轮回不已，生死不休者，全由于此。而世间所以多烦恼，多斗争，乃至杀人盈城，杀人盈野，亦莫不由此。世尊出而救世度苦，故首须破此。须知众生所以偏私成执者，无他，由其智慧短浅。凡事只见一面，遂以为法皆固定，彼之所见，必不可易。而不知其是偏也，而不知其是执也。故佛为之顶门一针曰：“无有定法。”以破其偏执之病根。而凡说一法，必用种种语式，安种种名词者，正表其法无有定也。此“法”字是广义，通摄世法出世法而言。若但以为出世法如此，违佛旨矣。
然则所谓“在此”者，果何所在？当知佛之说法，从不说煞一句，从不说煞一字，且每说一法，必用种种语式，必安种种名词者，无他，为令闻法者，必须作面面观，乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故？借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说，尤圆尤妙，真乃金刚慧剑。何以故？果能由面面观而达于深观圆观，便无惑而不破故。且既须作面面观，方明义趣，自不能不多读大乘，以广其闻见；更不能不静意觉照，以领其精微，而定慧在其中矣。果能如是，不但修各种功行，皆得自在受用，对一切世法，皆得进退裕如，而转凡入圣，已建基于此矣。何以故？定慧日增，妄念日少故。此是闻法的紧要关键，入佛的最妙诀窍，急当著眼。
鄙人敬本此旨，每说一义，亦必作种种说，反覆周密，不厌其详者，无非希望闻者，开豁心胸，多得作观方便而已。盖本来面目，固非言说所可及，且众生久已忘却。若不于无可言说中，多设方便以说之，云何修观耶？上来是明面面观、深观、圆观之益大，如其反之，其病亦极大。即如“信解”二字，每见有人一味主张“但办信心，老实念佛，足矣”，一切经典，不许读诵。大乘法宝，更置之高阁。苟有研求教义，喜赴法会者，辄呵之曰不老实。须知老实念佛须有程度。念佛的义趣，一毫未明，何能老实？如此主张太过，岂止钝置学人，且复违背佛旨。以《十六观经》明言，求生净土，应读诵大乘，明第一义。其次亦须闻第一义，心不惊动也。所以凡依其方法而学者，非不能振作、半途而废，便走入歧路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有人手不释卷，博学多闻，一部全藏，翻阅不止一遍。却从不曾烧一炷香，顶一次礼，对于三宝不知恭敬，修行一层，固谈不到，即其口中滚滚，笔下滔滔，亦复似是而非，误法误人。此又不知解因信出之过也。此前次之所以不惮烦言耳。
上来所说“世尊说法，从不说煞一字”云云，须知佛非有意如此，乃是智慧圆满融通，其出辞吐语，自然如此。不但佛然，菩萨亦然，大德祖师皆莫不然。故吾人对于一切经论，古德一切言句，即极不要紧处，亦不可忽略看过。不可忽略者，谓当一一作面面观，深深领会也。更须知佛菩萨见地，岂吾辈凡夫所能望见，纵能深解，亦不过见到千万分之一。纵令善说，亦不过说得千万分之一。虽穷劫说之，亦说不尽也。即如上科当知之义，前次已说了三四层。然其中尚含多义。今无妨再说数种以示说不能尽。
（二）当知信心最要也。何以故？实相之生，由于信心清净故。由是可知前来所说“持戒修福，于此章句，能生信心，以此为实”之语，应三致意。质言之，欲学般若，当生实信。欲生实信，先当持戒修福也。
（三）当知转凡成圣，不退菩提，非离相见性不可也。“成就”句，是明其位登初住，超凡入圣。“名为住”者，是明其至此地位，菩提心方能不退，即是信成就也。而心清净，是明离相。生实相，是明见性。此所以先说当知般若不可不学。何以故？不学般若，不能离相见性故。所以又次说当知先当持戒修福。何以故？不持戒修福，便非实信故。不实信便不能信心清净故。此皆学人所急应遵行，不如是行，便不能成就，故曰“当知”。当知者，明其不可不知也。
又推而言之，由陈赞庆一科之义而观，若其大心不发，此经不闻，至高只能开慧眼，成四果罗汉。由明成就一科之义以观，若其得闻此经，信心清净，至低便能生实相，成初住菩萨。此亦学人所当知者。由是言之，可见经义，实在无穷，实在说之不尽。可见闻法必应作面面观，即如我以种种义说明实相，若闻者，但作此是说明本性何以名为实相领会者，则非鄙人反覆详说之意也。且若但解得性名实相之故者，亦与闻者无大益也。何以言之？实相是大家主人翁的本来面目，如此真面，本来唯证方知。然则云何得证？无他，唯有在返照上用功而已。不但闻时便当返照，更当于清夜平旦时，对境随缘时，依此次所说诸义，深深观照。或单举一义，或融会诸义，皆可。清夜平旦者，是向自心中观照也。对境随缘者，是向一切法上观照也。果能如是，则受用无边矣。当知佛于本性，安立各种名称者，便于人之因名会体也。而各种名称中，实相一名，于二边不著，空有同时，较易领会。此又长老独举此名为言之一意也。鄙人复就此名开种种义而说之者，意在便于闻者返照用功时，多得领会之方便，非但为解释名义也。由是可知开种种义说之关系矣。
此科复有要义。因长老说此，固是释明实相为何，以及何以名为实相等道理，实兼以指示用功方法也。何以知之？此中既明“相不相俱离”，则与下文所说“离一切诸相，则名诸佛”正相呼应。“离”字大有功夫，无功夫何能离，何能名为佛耶？故知此中说有修功在内也。当知说一非字，便是绝百非，亦即是四句皆离，所谓“有亦离，无亦离，亦有亦无亦离，非有非无亦离”是也。由是可知古德释实相为无相无不相，此一“无”字，亦是绝待之无，非对有说无也。盖相与不相，本是对待之辞。有对待，便有变动。有变动，便是有生灭。有生灭，便非坚固。而性体确是万古常恒，究竟坚固。坚固则无生灭，无生灭则无变动，无变动则无对待，无对待便是绝待。绝待者，相不相虽皆不离乎心性，而心性则超然于相不相之外是也。质言之，相，有也，不相，无也，超乎其外，岂非超乎有无之外？则“无相无不相”一语，是说绝对无，而非对有说无之理，可以恍然矣。然则云何能绝对无之乎？有无四句皆离是也。故经文曰“是实相者则是非相”，说一“非”字，便是指示修功也。是令学人欲见实相者，当静心于一切皆非上领会。若领会得实相便是非相，便领会得倘使心中少有相不相的影子，便非实相矣。故“是实相者则是非相”一语，异常锋利，不得少触，触著便丧失慧命。质言之。是令学人须于一毫端上契入也。
经中明明曰“是故如来说名实相”，便是开示学人，既非之而又说者，但明其不必坏耳。须知虽说而是假名，如来性体，仍宜离名字言说以自证也。而离名字言说，便是离念。离念方便，又莫过于向未起心动念时观照。一念苟起，便一切非而驱除之，岂非的示修功？当知自上科“信心清净则生实相”以下，正长老之深解义趣也。故闻经者当如是深解也。
世尊于本性安种种名，长老又独举实相一名而言，皆为令学人便于体认本性。故实相义宜多发挥。《大论》说实相有四句偈，最精最详，最宜知之，以便时常觉照。实相即是性的本来面目。正因昧却本性，故成众生。今欲转凡成圣，不真切体认，得乎？偈云：“一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。”即此可见菩萨说法善巧。不就相字说，而就实字说，一也。不就性说，而就诸法说，二也。须知说为相者乃是假名，不过使人明了本性之状况耳。故不就相说，便是点醒不宜将相字看呆。若其看呆，便已著相矣。其就实字说者，又有深意。以人之著相，由于误认为实耳。若知一切法实亦非实，非实而实，便知一切法相即非相，非相而相矣。如此说法，岂非善巧？
其就诸法说者，须以三义明之：（一）使人得知心外无法也。佛说一切法，但是幻相而无实体，体唯净心，故曰“万法唯心”，又曰“心外无法”，故可就诸法以明实相。因诸法之实相，即是性故，就法而说，无异就性而说也。（二）使人易于体会也。众生既久忘本来，而一切法则为众生共知共见，不如就诸法说，俾得因诸法而悟心性。（三）使人明了一真法界也。《起信论》云：“因不知一法界故，不觉念起而有无明，遂成众生。”一法界者，一真法界也。十法界万象森罗，而真如则是一也。即“一切同体”之意。若知得一切法之真实状况，莫不空有同时，则上自十方诸佛，下至一切众生，以及山河大地，情与无情，莫不皆以净心为体，可了然矣。以净心之实相，本是空有同时故，是之谓一真法界，亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现，心性既空有同时，故一切法无不空有同时耳。此善巧之二也。
说亦有亦无者之用意，以为第一人单说有，第二人单说无，各偏一边，诚然有病。我则不如是。我说一切法，乃是亦是有亦是无。既二边之俱是，则偏于一边之病除矣。殊不知说有便不能说无，说无便不能说有，而曰亦有亦无，自语相违；况看成有亦是，无亦是，语既模棱两可，义复隔别不融，故应遣也。
说非有非无者之用意，以为第三人所说，诚哉有病，我则异乎是。我说一切法，乃非是有、非是无。既二边之俱遣，则第三人执著二边之病除矣。殊不知非有便是无，何又云非无？非无便是有，何又曰非有？岂非戏论。且仍是看成有是有，无是无，其隔别不融，亦与第三人病同，故应遣也。又复第三人见地，既说有无双是，则仍是偏在有边。而第四人见地，是说有无双非，则依然偏于空边，岂不应遣乎？（双亦似是双照，双非似是双遮，然实际仍大不同。以双照双遮之言，明其得中；而双亦双非之说，只知二边故也。）若“空有同时”之义，是明空时即是有时，有时即见空时。空有圆融，既然非二，便是无边。边尚且无，更何从著？与“亦有亦无，非有非无”，义味天渊，何云无别！
尤有进者。众生若知得空有同时，可见空有俱不可说；若知得空有尚不可说，则何所用其分别哉！此佛说“空有同时”之微意也。盖既以除众生分别情见，且令离名言而自证耳。故无论说有说无，说亦有无，说非有无，一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之，言遣则一切遣，言不遣则一切不遣。须知凡言遣者，因执故遣。若无所执，则无所遣。故空有同时亦不可执，执亦应遣。何以明其然耶？试观《心经》，先言“色即是空，空即是色”，以明空有同时，使人悟此得入般若正智也；而其下又曰“无智亦无得”，此即开示空有同时，亦不应执之意。本经亦明明言之，如曰“般若非般若”是也。即如此科亦然。先言“则生实相，成就功德”矣，而此科又曰“实相则是非相，说名实相”，亦因防人执著实相，故说非，说是假名，以遣之耳。实相，即是空有同时也。当知空有同时，何以不可执？因少有所执，便偏著于有边，而非空有同时矣，故应遣也。若闻吾此言，而于空有同时之义趣，绝不体会观照，则又偏著于空边，而非空有同时矣，亦应遣也。当如是领会，至要至要。
如上所说实相之第二义中有曰：此科是与前文“若见诸相非相，则见如来”互相发明。由是言之，长老之深解义趣，亦可见矣。然而长老之所深解者，犹不止此。须知性之别名甚多，今不举他名，而独举实相一名以言之者，又是发明上来说法与非法皆不应取，说非法非非法，说则非是名等等之义趣也。上来世尊如此说者，皆是令不著于空有二边以圆融之。以著于二边，便非性而是相故。若取法相，即是著我；若取非法相，亦即是著我故。今长老乃于空有同时之实相，亦说则非是名，此正针对上来世尊所说，为之发明二义，以便令领会者。二义云何？（一）性本空有圆融（“同时”者，圆融之义），若著于二边，便与本性不相应故。（二）空有圆融，尚不应著，以少有所著，便非空有圆融故。何况二边，其不应著，更何待言？此独举实相为言之深意，亦即长老之所以深解义趣也。
又如上所说，此科“非”字，有“离”字意，是说修功。是与下科“离一切诸相，则名诸佛”相应。当知此约现前、当来劝两科之文，实无处而不相应。以两科所说，本是互相发明者。此义至下当说。
（子）次，约当来劝。分二：（丑）初，庆今劝后；次，释显其故。
（丑）初，又二：（寅）初，自庆；次，广劝。
（寅）初，自庆。
“世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。
“我今得闻如是经典，信解受持”，此一语，正是说明昔来所得慧眼，未曾得闻之所以然。何则，若知今之得闻而信解受持，便知昔之未曾得闻者，非他，以心中有一所得之慧眼，便于此深经自生障碍矣。纵令得闻，亦必不能信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其障碍，全在慧眼。慧眼何能生障？则全由于有一所得在耳！何以故？有一所得，便是法执，便是智慧浅短，则于此三空胜义，岂能相契！且有一所得，便是自觉已足，便是悲愿不宏，则于此舍己度他，且度无度相之妙行，更难相契。此其所以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开，为众请求说此深经而大心发，故得闻而信解受持也。
“解”者了解。“受”者领纳，亦即领会。故解之与受，其义相近。既言解，复言受者，“受持”二字乃是合说。盖受持合说，以明当解行并进也。又“持”字，复有执持不失之义。故“信解受持”一语，是明其不但能信能解，且能解行并进而不退也。“不足为难”，是说不十分难，非谓绝对不难。不十分难，此其所以自庆也。若绝对不难，不得云昔来慧眼未曾得闻，亦不致涕泪悲泣赞叹希有矣。
综观下文，亦具上说诸义。何以故？长老自言不足为难，正以显末世之十分为难，以其生不逢佛也。而自己庆幸处，亦即加意奖励后进处。意谓我今幸遇世尊，既证阿罗汉，又解空义，故得信解受持耳。以彼末世众生，既不遇佛，甚难得闻，甚难信解受持者，而竟得闻，竟能信解受持。彼真难能可贵，其根性必远胜我（菩萨种性，远胜罗汉），我今何足为奇？故曰“不足为难”也。数行之中，词意反覆勤恳，其鼓舞后进之心，拳拳极矣！
（寅）次，广劝。
“若当来世，后五百岁。其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。
“来世”，泛言佛后。“后五百岁”，则指佛入寂后第五个五百岁，即末法之初。今则将满三千年，已在第六个五百岁之末矣。经中凡言“后五百岁”，亦不限定在第五，总以明其是末法时代而已。《楞严经》言，此时众生，斗诤坚固，入道甚难。斗诤者，己是人非，争强斗胜也。坚固者，一味斗诤，牢不可破也。试观中国自宋以来（宋初至今将千年，彼时正入末法之初），讲求道德学问者，门户之争，远过汉唐。于是有宋学排斥汉学之风，有儒家谤毁佛教之习。迨后所谓道学者流，又自起斗诤，如程朱与陆王两派是也。总不外乎独树己帜，打倒他人。有因必有果，卒之反被他人打倒，遂有新学将旧学一齐推翻之事，连孔子亦受其累。殊不知孔子之真实义，自汉以来，学者并未梦见。即以佛门而论，入宋以后，亦染此风。各宗各派，斗诤甚烈。莫不己宗独是，别宗尽非。愈趋愈下，至于近今，竟有欲推翻《起信论》者矣，实可痛心。佛门尚且如此，道德学问中人尚且如此，其他更何待言！所以奋斗二字，成为格言。殊不知古人曰努力、曰奋勉、曰自强，即佛教中亦曰勇猛、曰精进，此等言句，皆就己身说，有利无病；今曰奋斗，虽亦是自强，而含有排除其他意在。此盖斗诤习气愈深所致，世道所以愈苦也。
“则为”者，便是之意。意中含有成就在。或曰：菩萨示现无论已。其具菩萨种性者，何便成就？当知经中先言得闻，又言信解受持，是明其三慧具足也，岂不能成就耶？（闻是闻慧，信解是思慧，受持是修慧。）盖居末世而得闻深经，实非易事。必其夙有般若种子，所谓不于一佛二佛三四五佛而种善根者。具有如是胜因，方能得遇胜缘也。故得闻便能生信开解。间或亦有虽得闻而别遇障缘，信心遽难发足，解亦未能大开者，只要遵依佛敕，持戒修福，必能信解受持。盖持戒是断绝染缘，此自利之基也；修福是发展性德（性中本具无量净功德故），亦利他之功也。如是背尘合觉（绝染缘为背尘，展性德为合觉），自他两利，必蒙诸佛摄受，自于此经能生信心，以此为实。以此为实者，谓解真实义也。既信且解，自亦如法受持矣。如是三慧齐修，何患其不成就乎？又观是人便是第一希有之言，意中含有不可自暴自弃在。此长老谆谆劝勉之意也。此句与上文“当知是人成就第一希有功德”，及下文“则名诸佛”句，正相呼应。