第一节 神秀的禅法与北宗宗风

神秀俗姓李，陈留尉氏人。其生卒一般定为公元606年至706年，然均未详考。杨曾文指出：

因为神秀从不讲自己的年岁，故死时岁数不详。《大通禅师碑铭》《传法宝记》都估计神秀寿过百岁。然而《传法宝记》讲神秀13岁时因为“王世充扰乱”，河南、山东发生饥疫，便到荥阳义仓请粮。如果把此时仅限定在王世充称帝之年，即唐武德二年（619），那么，神秀当生于隋大业二年（607）。前面所引宋之问《迎秀禅师表》说神秀“年过九十”应诏赴洛阳，此年是久视元年（700）。据此计算，神秀当生于隋大业七年（611）之前。这样我们可以推算神秀的生年或在公元607年，或至迟不会晚于611年。[1]

杨曾文虽然推定神秀的生年可能是公元607年，但在说神秀生年时还是以“？”表示，体现了其审慎的学术风格。其实这一问题可以有一个简明的处理方式。《大通禅师碑铭》称“禅师武德八年乙酉，受具于天宫，至是年丙午，后终于此寺，盖僧腊八十矣”，而《传法宝记》谓其“二十受具戒”，神秀武德八年（625）时二十岁，则其生年应在隋大业元年（606），因而将其生卒定为公元606年至公元706年是正确的，此与《大通禅师碑铭》“生于隋末，百有余岁”、《楞伽师资记》“春秋一百余岁”及《传法宝记》“既隋季出家，当寿过百岁矣”的说法是一致的。

神秀早年学佛的经历诸书所载不同，依《大通禅师碑铭》：

（神秀）少为诸生，游问江表，老庄玄者，书易大义，三乘经论，四分律仪，说通训诂，音参吴晋，烂乎如袭孔翠，玲然如振金玉。既而独鉴潜发，多闻旁施，逮知天命之年，自拔人间之世。

似乎是说神秀少时以诸生的身份游学江东，并精通内外学，直到五十岁时才出家（“自拔人间之世”）。然据《传法宝记》：

（神秀）在童稚时，清慧敏悟，特不好弄，即有成德。年十三，属隋季王世充扰乱，河南山东饥疫，因至荥阳义仓请粮。遇善知识出家，便游东吴，转至闽，游罗浮、东、蒙、台、庐诸名山，嘉遁无不毕造。学究精博，探易道，味黄老及诸经传，自三古微赜，靡不洞习。

明言神秀十三岁就出家了，其游江表，博通黄老易道，精内外学，是在其出家之后事。二说究竟哪一个准确呢？应当说《传法宝记》所载更加合乎情理。据前《大通禅师碑铭》谓“禅师武德八年乙酉，受具于天宫，至是年丙午，后终于此寺，盖僧腊八十矣”，是说神秀僧腊超过八十，如果认定神秀五十岁才出家受戒，那么其寿命当在一百三十岁以上，即生于公元576年前，隋朝尚未建立，与“生于隋末，百有余岁”说不合，因为事实上隋朝只有二世，既谓隋末，当在炀帝时，炀帝于仁寿四年（604）继位，次年改元，故神秀生年当在大业元年（605）之后。五祖弘忍正式开法是在永徽二年（651）四祖道信灭度之后，如果说神秀“逮知天命之年，自拔人间之世”，闻蕲州忍禅师之名，“乃不远遐阻，翻飞谒诣”，那么神秀谒弘忍时就不止五十岁，而是七十六岁，因为其于武德八年（625）就已经出家受具了，难以想象一个年近八十的人如何服勤六载。又其谓神秀精通“三乘经论，四分律仪”，这不是普通儒生所能为，特别是律典，不是俗人随便可以学习的。神秀十三于荥阳遇善知识出家，随之游东吴，又至福建，遍游罗浮山、东山、蒙山、天台山、庐山等名山，足迹遍及江苏、福建、广东、浙江、江西等地。唐武德八年（625）二十岁前回到中原，并在二十岁时于洛阳天宫寺受具足戒，“锐志律仪，渐修定慧”。

神秀受具之后到五十岁之间的历史不详，可能这段时间主要是“锐志律仪，渐修定慧”，一方面钻研律学，一方面修习禅法。《大通碑》谓其精“四分律仪”，然不会是在江南游学时所习，因为其时南方盛行十诵。从年龄上讲，他有可能当道宣（596-667）的亲传弟子，然其受具的洛阳天宫寺却是相部宗的根据地，法砺亲传弟子昙光曾住锡天宫寺，因而其所宗更有可能是相部律。

据《大通碑》，神秀五十岁时始至黄梅从学五祖，苦节为务，服勤六载，深得法要，为五祖门下大弟子，颇受赏识。然《传法宝记》却称其“至年四十六，往东山归忍禅师，一见重之，开指累年，道入真境，自所证，莫有知者”。其实《传法宝记》所说，不过是为了让神秀成为五祖门下资格最老的弟子，言其在五祖初开法时便来参礼。五祖于永徽二年（651）四祖灭度后始正式开法，其时神秀恰好四十六岁。五祖名闻天下，是在其开法数年之后，不可能是在其初住东山时，故应依《大通碑》。

神秀可能是在永徽六年（655）或次年到达黄梅。虽然他是学识渊博、有一定声望的学僧，却不摆架子，甘愿服勤六载，不分昼夜，是以颇为五祖所重，叹曰：“东山之法，尽在秀矣。”又“命之洗足，引之并坐”，隐然有付法之意。在这种情况下，神秀却“涕辞而去，退藏于密”，究竟是什么原因呢？

杜继文认为是被官方强令迁适，道是“永徽四年（653），浙江发生陈硕真起义，官方牵连的面极大，江左沙门受到普遍打击。神秀在弘忍门下服勤六年，即被强令迁适，可能与此事件有关”[2]。

神秀的含泪而行肯定与官方的不容有关，然不一定是受陈硕真事件的直接影响，因为神秀辞别时已在龙朔元年（661），上距陈硕真起义已经多年。杜继文已经指出，负责平定陈硕真起义的崔义玄原任蕲州刺史，对道信一系颇为尊重，是以弘忍门徒不应直接为此受牵连。然历代朝廷都对私度僧人严格控制，神秀虽然出家多年，却依然是一个未经官方正式批准的私度僧人，没有合法地位。弘忍在东山聚集徒众千人，为首者却是一个私度僧人，这不能不引起官方的猜忌。是以神秀的远遁是必然的、不得已的。

据第五章，弘忍大师可能由于帮助解州城之围而受到朝廷的怀疑，是以高宗于显庆五年（660）两次下令迎请五祖入京，名是供养，实是胁迫。五祖对此断然拒绝，因而受到来自官方的巨大压力，五祖不得已，便于龙朔元年（661）付法于惠能，并解散僧团，令诸弟子分化一方。五祖虽然遣散弟子，以释朝廷之疑，然而其弟子还是受到迫害，作为教授师的首座大弟子神秀更是首当其冲，不得不“涕辞而去，退藏于密”。

还有一个原因，神秀虽然学问渊博，却是一个比较传统保守、创造性不足的人，只知谨守上代教法，不敢发挥己意，因而在呈偈比试中落了下风，未能得到祖位。这一事件对他的信心打击很大，自觉无颜再留在东山。

神秀离开东山后，远遁荆楚，过着一种半隐遁、半逃亡的生活。《传法宝记》称其“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺，十所年，时人不能测”。大概刚开始时，他被迫佯装还俗，外示白衣，内服法服，后来风声稍松，便住荆州天居寺。直到仪凤年中（677-679），“荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺”，自此他才取得“名在僧录”的合法僧人的地位。

神秀仪凤中正式开法之后，影响迅速扩大，学众如云，往来成市，其声势超过了道信、弘忍之时，因而引起了朝廷的重视。久视元年（700），武则天迎之入京，亲加跪拜，一时尊荣，无能过之，然而这并非神秀本意，他“屡乞还山”，终不得许，最后还是终老于洛阳天宫寺，卒赠“大通”。

神秀的禅法，一是谨遵上代所传，以《楞伽经》和《文殊说般若经》为藉教悟宗的根据，坚持如来藏与般若思想的融合，又根据道信、弘忍以来的禅法方便，以观心证心为主要的修持方法，强调心行内证，反对单凭形式。其主要思想资料为其著作《观心论》，又名《破相论》，列入《少室六门》之中，又有《大乘无生方便门》《大乘北宗论》等，亦代表神秀一派的思想。《楞伽师资记》《坛经》《景德传灯录》等亦载其法语。

《传灯录》卷四载其一偈云：“一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。”表明神秀继承道信、弘忍心即是佛的思想，认为自心本来具足，一切佛法不离自心，因此求佛即应内求自心，如果起心动念，向外求取，即是舍弃自身本有的佛果，心逐外相，愈求愈远。可见在根本思想方面，神秀与惠能南宗是完全一致的，都是继承上代祖师的禅法而来。又据曹溪原本《坛经》，神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”此偈前两句言所悟之理，后两句述修行之法。其理则言身同佛身，清净寂灭，心同佛心，湛然明觉，自体即佛，不用外求，此理本来无妄，为禅宗世代所传之净法。其法则述对此真净之体，应当时时守护、念念无忘，勿使烦恼客尘覆障此净体。

粗看此偈，与上代祖师宗旨无异，缘何受到五祖的批评呢？然细究其义，可知其理行体用之际有脱节之嫌。既然自己身心本来清净，不生不灭，了知心体本源，即应任运而行，逍遥合道，举足下足，不离道场，施为举动，皆是菩提，且随其心净，则知三界皆空，又何来客尘烦恼覆障此心，又何用念念摄心加以守护呢？即知其前句所述之理为真净本心，后句所言拂拭守护者，为当下自心，理行未能合一，本心、自心尚有间隙，故五祖不加认可，六祖作偈讥评。由此亦可知其时神秀尚未全得五祖之意。

《观心论》所述与前偈之义一样，代表了禅宗的基本思想，即以一心为禅法的根本，又发展了五祖守心、看心之法，以观心一法作为“总摄诸法，最为省要”的根本修持方法。此论以一心为万法之根本，认为了心修道，省力易成，“一切善恶皆由自心，心外别求，终无是处”，其宗旨与《传灯录》所载无异，为了说明一心的意义和作用，神秀又会通经教，将染净、三毒、三戒、三劫、三界、六根、六趣、六度、六贼等法融为一体，归于一心，又以禅解教，将修造伽蓝、铸写形像、烧香散花、燃长明灯、绕塔行道、持斋、温室七事等修道方便全部解释为观心之法，以内行心证取代外求功德。他认为，染净二法是自心起用，无明染心能起贪瞋痴三毒，三毒现为六根，亦称六贼、六识，三毒六贼惑乱众生身心，使之流转六处，亦名六趣，染净在于自心，自心求取解脱，则能“转三毒为三聚净戒，转六贼为六波罗蜜”。三界即是三毒，贪为欲界，嗔为色界，痴为无色界。三大阿僧祗劫，即三毒，三毒心中有恒沙恶念，一一念中，皆为一劫，故为三大阿僧祗劫。自心起用正念，除三毒心，则能于一念之中除灭三劫，顿悟本心，不必累劫成佛。以六根对应六度，《佛说菩萨内习六波罗蜜经》中早已有之，唯顺序稍异。

神秀认为，身心湛然，内外清净，即是修造伽蓝；以身为炉，以法为火，智慧为匠，熔炼身中佛性，成就常住真身，即是铸写真容；烧戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香即是烧香；演说正法，散功德花，即是散花；心常明觉，即是燃长明灯，以心传心，以灯传灯，故号长明；六根之中，于一切时常行佛道，即六时行道；常修觉行，巡绕身心，念念不停，即是绕塔行道；清净身心，护持净戒，即是持斋，食法喜食、禅悦食、念食、愿食、解脱食，即食斋食；恭敬真性即是礼，屈伏无明即是拜，如此理体内明，事随权变，即是礼拜；正念真心即是念佛；净水、燃火、澡豆，杨枝、净灰、苏膏、内衣七事实喻净戒、智慧、分别、真实、正信、柔和、惭愧七法，温室喻于自身，以此七法沐浴身中真如佛性，即是温室沐浴。如此将外行之法全部归结为内修身心的法门，可谓是真得经意。强调内行，反对外求；强调心口相应，反对口说心不行；这原是禅宗一门共传的心法，神秀、惠能所述无异。神秀还云只要如此观心，绝三毒，闭六贼，则“悟在须臾”，表明他也是强调顿悟的。但在顿悟的方式及悟后的守护方面，神秀更强调的是渐修。如言“巡绕身心，念念不停”，即是时时拂拭之意。又言“摄心内照，觉观外明”即是住心观净。这种住心观心的渐修方式源自道信、弘忍为中根以下之人所述之看心看净、摄心住心的法门，并非神秀自创。

《大乘无生方便门》盖是弟子所记神秀的法语，其中旨义可与《楞伽师资记》所载相互参照。其五方便门与道信所述五方便是一致的，总彰佛体门即知心体，开智慧门即知心用，智慧为用，显示不思议法门即常觉不停，由此本觉建立一切佛法，明诸法正性门即观身与法界不二，万法皆如，自然无碍解脱道门即是守一之法。神秀曾云：“我之道法，总会归体用两字，亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果。”体用究竟指什么呢？或云神秀据《起信论》“一心二门”而言心之体用，此体用为一心之体用是不错的，然若言神秀偏重《起信论》，以之取代《楞伽经》，便不能视为确论了。诚然神秀曾引用《起信论》的言句义理，但禅者方便通经，广引经义以证己宗，并不能由此而言偏重何经何论。且神秀所言心之体用未必出自《起信论》，而是禅宗共传一心之体用。六祖惠能云：我此法门，从上以来，皆以定慧为本，定是慧体，慧是定用。故神秀所言体用实即定慧。神秀以开智慧门对应道信知心用，显然是以智慧为一心之用。又引《璎珞经》云：菩萨照寂佛寂照。对此于《大乘无生方便门》中作了解释。寂照即是体用，寂灭为体，觉照为用。寂定之体生起智慧观照之用，由此智慧，广说诸法，以度众生，故曰寂照；菩萨未证心体，故摄照归寂，由智慧观照觉知心体，以返本还原，由慧生定，故曰照寂。寂即定，照即慧，由此可知神秀所言体用即是定慧，定慧相资相摄，重重无尽，故曰重玄门。定慧二轮，不可偏废，应同转双修，故曰转法轮。禅定智慧亦是所证之果，故曰道果。以定慧为一心之体用，将三学摄于一心，这正是神秀禅法的根本，亦是禅宗的宗旨。如此“体用分明，离念名体，见闻觉知之用，寂而常用，用而常寂，即用即寂”，定慧（寂照）相即，同归一心，表明神秀也是言“定慧等”的。

神秀亦用多种方便指导学人，使守真心：如言先净心地，以净心眼远处看，尽虚空看，平等看，四维上下看，一物不见，一相不起，即得解脱，六根清净，这也是据上代禅法而来。又以击木打钟问学者闻否，试练身心，使发定慧，闻声心不动即是禅定，不管有声无声，耳根清净，常闻不断，即得闻慧。又问：未见时见，见时见？更见。此与前例相同，即令学者心体清净，见境不起心，即是禅定；眼根清净，常见不移，即得观慧，如此神秀将习禅纳入日常生活之中，见闻觉知，行住坐卧，时时修禅，念念守心，不得有一时轻忽，不令一念杂入，此即时时勤拂拭之意。同时还强调于一切事常修定慧，定慧常等，不论见闻觉知都常修二法，不可偏废，得有方便慧解，不堕二乘。

神秀禅法法度严谨，次第分明，强调渐修，时时用心，虽然他亦言“根本后得处处分明，处处解脱、处处修行”，见闻觉知，一切自在，有证后任心自在之意，但禅法为迷人说，不为悟者言，故唯言时时守心，不强调放任自在。六祖曾言神秀之法为钝根人说，这未必是贬意，世人多以利根自据，但真正的利根又有几人！神秀坚持为下根说法，这是极为可贵的，不能由此认定神秀不如惠能。神秀临终遗言“屈曲直”，即出自《楞伽师资记》三祖传所引《大智度论》“蛇行性曲，入筒即直；三时制心，亦复如是”，强调转染为净，屈曲成直，可见他并无改变渐修之道之意。

神秀门下人才济济，普寂、义福皆号“两京法主，三帝门师”，普寂弟子弘正颇受崇奉，故北宗传灯不绝，鼎盛一时。然其后世将修禅之法总结为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，就显得有些程式化，反不如神秀所言种种方便的灵活，故遭到南宗的批评。如此将禅法固定起来也使北宗在理论上再无新的突破，其后世墨守者多，创见者少，影响了其生命力。

[1] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，104页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[2] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，105页注5，南京，江苏古籍出版社，1993。