第一章 先贤学术与刘师培

第一节 “扬州学派”的基本精神

按照通行说法，刘师培是“扬州学派”的殿军，其学术根源于扬州先贤之学。那么，何谓“扬州学派”？它的基本情形怎样？此类问题便不能不为我们所首先关注。

一、何谓“扬州学派”？

扬州位居江淮之间，大运河纵贯南北，历史悠久，文化璀璨，向为人才辈出之所，学术素称发达。清代朴学大师王念孙、王引之、汪中、焦循、阮元以及刘师培先祖刘文淇等人皆为扬州学者，他们的学术研究不仅成果丰硕，整体质量高超，而且具有一定特色，在当时即产生较大影响，可说是将乾嘉汉学推到了一个高峰。所谓扬州学术，笼统而言便是指这些朴学大师所代表的既具地域色彩又显主流风范的学术。具体而言，清代扬州府治（乾嘉时期），领二州（高邮、泰州）、六县（江都、甘泉、仪征、兴化、宝应、东台），作为以地域而得名的扬州学术，空间范围上即指这二州六县；时间段限上则应从乾隆年间至清末民初，因这段时间的扬州学术才称得上是有特色的学术；内容上则以清代占主导地位的学术——朴学为核心。

上述对扬州学术的界定，是以这一学术的基本面貌为出发点的。也就是说，这里指称的“扬州学术”是一专有名词，既非指扬州地区从古至今都存在的学术，也非指整个有清一代的扬州区域学术。确切地讲，它指的是当今学界习称的“扬州学派”所从事的学术。所谓“扬州学派”，早有学者论述，其立论依据在于王念孙、王引之、汪中、焦循、阮元、刘文淇等扬州籍学者以及一些客居扬州的学者相互间大都存在师承关系，有着共同的学术倾向。他们在学术渊源上受吴、皖两派影响，也可说是从吴、皖两派分化演进出来，故作为一个“学派”形成的时间稍晚于吴派和皖派，但延续的时间直到清末民初刘师培等人走上学术舞台为止。他们的学术特色为：继承发展惠栋、戴震学说，将乾嘉考据学进一步推向高峰，并取得总结性成就；对待学术，采取求同存异的态度，反对墨守门户之见；具有发展变化思想和求实批判精神，并用以分析事物；突破了传注重围，开拓了研究领域；等等。[1]张舜徽先生还曾概括道：

余尝考论清代学术，以为吴学最专，徽学最精，扬州之学最通。无吴、皖之专精，则清学不能盛；无扬州之通学，则清学不能大。[2]

上述这些对“扬州学派”自成一体的论述不可谓不准确、不充分，但问题在于有了这些因素就是否必以“学派”名之，应该是值得讨论的。

什么叫学派？比较权威的工具书把“学派”一词定义为“一门学问中由于学说、观点不同而形成的派别”，或“一门学问中由于学说师承不同而形成的派别。如紫阳（朱熹）学派；姚江（王守仁）学派”。[3]这是当今一般意义上的学派概念。由此出发，吴派、皖派、常州学派确可称之为学派。吴派以惠栋为代表，宗汉学为旗帜的乾嘉学派，也是至惠栋时才正式形成。惠栋是江苏元和人，他周围和身后有一批学者，多是苏南人，如江声、余萧客、钱大昕、王鸣盛等，对惠栋“彬彬有师承之意”，故这些人和惠栋一起被称为乾嘉学派中的吴派（或惠派）。对该派学术，梁启超评价道：

惠派治学方法，吾得以八字蔽之，曰“凡古必真，凡汉皆好”。其言“汉经师说与经并行”，意盖欲尊之使侪于经矣。

盖谓凡学说出于汉儒者，皆当遵守，其有敢指斥者，则目为信道不笃也。[4]

皖派以戴震为代表。戴是安徽休宁人，属于该派的学者如金榜、程瑶田等也都是安徽人，另一些学者如段玉裁及王念孙、王引之父子虽非安徽人，但或系戴的学生，或推崇戴的学说，亦被公认属皖派之列。戴震治学“实事求是，不偏主一家”，[5]与笃信汉儒经说的惠栋截然不同。王鸣盛曾评论两者之区别，谓：

方今学者，断推两先生，惠君之治经求其古，戴君求其是。[6]

章太炎认为：

吴始惠栋，其学好博而尊闻。皖南始戴震，综形名，任裁断。此其所异也。[7]

梁启超进而言之：

戴学所以异于惠学者，惠仅淹博，而戴则识断且精审也。[8]

可见吴派偏于“淹博”信古，唯汉是好；皖派则求是求真，“识断”“精审”。而且两派渊源相异，“戴学从尊宋述朱起脚，而惠学则自反宋复古而来”。[9]故学术观点必然不同。与吴、皖两派相较，常州学派更是特色分明。吴、皖皆为古文经学派，共同遵循由声音、文字以求训诂，由训诂以治经的学术路向，可谓大学派下的两个分支学派。常州学派则独树一帜，是今文经学的典型代表，学术主张与治学途径和吴、皖两派截然不同。常州学派由常州人庄存与开创，庄的外孙刘逢禄和宋翔凤等人继承了庄的事业并光大之。庄氏与戴震大致同时，但其治学不是着重于名物训诂，而是“于六经皆能阐抉奥旨”，“独得先圣微言大义于语言文字之外”。[10]刘逢禄、宋翔凤等人就更是通过推崇公羊学，寻求经书中的微言大义，并抨击古文经学“详训诂”而“略微言”，显示出独树一帜的特点。

上述吴、皖、常州学派的基本状况，以今天所谓“学派”标准来看，洵足当之，因它们确由师承和观点不同而分派。反观“扬州学派”，却不具备分派的条件，更多的是地缘因素在起作用。具体来说，在学术师承和观点上，“扬州学派”皆无可据以分派的独立性。学界一般认为久客扬州从事著述和讲学的惠栋、戴震对扬州学者影响甚大，扬州学者多和惠、戴有直接间接的师承关系，尤其是戴震，留下深远影响，“扬州学派”的代表人物王念孙、王引之、任大椿、焦循、阮元皆继承和发展了戴震的思想与方法，汪中则对戴震和惠栋都很推崇，承袭了两人的学术思想。对戴震与扬州学者的这种关系，身为扬州后学的刘师培感受最深，他曾在《南北学派不同论》中作过具体论述，谓：

戴氏弟子舍金坛段氏外，以扬州为最盛。高邮王氏传其形声训诂之学，兴化任氏传其典章制度之学。……仪征阮氏，友于王氏、任氏、复从凌氏（廷堪）、程氏（瑶田）问故，得其师说。……甘泉焦氏，与阮氏切磋，其论学之旨，谓不可以注为经，不可以疏为注，于近儒执一之弊，排斥尤严……亦戴学之嫡派也。[11]

可见扬州学者更多的是继承了戴震之学，与皖派较为接近，学术师承方面并非独树一帜。当然，众所周知，扬州学者在靠近皖派的同时，对吴派也不拒斥，而是本着兼容并包的精神吸纳两派之长，从而形成求同存异、不墨守门户的学术态度，并能以发展变化的眼光看待学术问题，终于使得乾嘉考据学在他们那里达到一个高峰，取得总结性成就。可以说，兼容并包是对扬州学术特色的最好概括（连治今文经之学者如凌曙也包容其中，这是专治古文经之吴、皖派所无的现象），但此一特色却并不足以成为单独立派的依据，因它更多地是指一种学术观念和风气，而非一个学派具有统御性的学说。[12]

考“扬州学派”这一概念之最早出现，当是方东树在《汉学商兑》中提出的。他说：

扬州汪氏谓文之衰自昌黎始，其后扬州学派皆主此论，力诋八家之文为伪体。[13]

这里方东树是把扬州学者作为论敌而将其视为一个学派的，且《汉学商兑》一书的偏激与片面某种程度上也使方氏立论的客观性大打折扣。与之相反，扬州学者本身并不把自己视作一个学派，王氏父子、焦循、阮元等都没有这样的议论，汪中虽曾指出扬州地区的学者有独特的联系和特点，但也不以学派名之。[14]民国初年，尹炎武作《刘师培外传》时明确肯定“扬州学派”的存在，认为：

扬州学派盛于乾隆中叶，任、顾、贾、汪、王、刘开之，焦、阮、钟、李、汪、黄继之，凌曙、刘文淇后起，而刘出于凌。师培晚出，席三世传经之业，门风之盛，与吴中三惠九钱相望，而渊综广博，实隆有吴皖两派之长，著述之盛，并世所罕见也。[15]

这段论述除列出扬州学者的学术脉络外，并未提出分派依据所在，其所揭示的“有吴皖两派之长”一特点非能成为立派的标准。值得注意的是，尹炎武心目中的“扬州学派”殿军刘师培却不把自己视作学派中人。刘氏《南北学派不同论》、《近儒学术统系论》、《扬州前哲画像记》等文多论及扬州前贤学术，但绝不以“扬州学派”名之，反而多方强调扬州学术与戴震的承续关系，如将阮元、焦循、凌廷堪等扬州学者列入拟作之“东原学案”下，[16]俨然视扬州学术为戴学之遗绪或分支，而且特别指出扬州学者“力持学术之平，不主门户之见”，[17]派别色彩不浓。这表明刘不认可“扬州学派”之说。

上述对“学派”的界定与研究是依据现在一般意义上的学派概念进行的。

传统意义上的“派”、“家”、“家学”的内涵及界限要比传统学者及现代中国学者力图界定的范围模糊得多。有些时候，一个学派可能是拥有共同的文献学传统、地域上的接近、个别党社思想主张的一致、风格的相似，或这些因素的综合。在许多场合，一个“学派”仅仅是指为某种组织所作的辩护，这种序列化为某一地区特有的学术活动的中心内容准备谱系或使之系统化。[18]

正是在这种不甚清晰的“学派”概念下，艾尔曼把清代江苏地区的学者笼统划分为四派：昆山学派、苏州学派、扬州学派、常州学派，而且认为扬州学派主要是地理意义上的学派，如以师承来分，只能视之为苏州学派和皖派的分支。[19]同样，也是在这种模糊意义上，与刘师培同时代的扬州后学李详论及“扬州学派”之源流，所论亦以地域为主，未提及扬州学术特色，把一般认为非属“扬州学派”的江藩等人也列入其中，并“自笑其偏，然不可不举示后人，以助谈柄”。[20]一旦脱离这一意义而作缜密分析，李详对“学派”之分便很慎重，似乎不太赞成“学派”的说法，他曾以《说文解字》对“派”字的诠释证明：“异于正源，本非雅词”，“古有师法，无所谓派者。有之，自宋吕居仁江西宗派图始。……一时之好尚，未为定论。”“古文无派，于古有承者，皆谓之派。”[21]

总之，清代扬州地区的朴学研究确有自己的特色，如不加以精密界定，从传统习惯出发，或从地域观念出发，称之为“扬州学派”亦未尝不可。这里绝非否定以往对扬州学派的研究，只不过认为站在今天的高度，应尽量以当代学术的科学立场重新定义一些传统上的模糊概念，从而便于严密的学理阐发。基于此，才以带引号的“扬州学派”一词指代这一地域性的学术现象，以示其非为当今规范意义上的概念。[22]

二、“扬州学派”的成就与特色

作为颇具特色的地域性学派，“扬州学派”的内容是相当丰富的。张舜徽先生曾把扬州学者的成就归纳为六个方面：自然科学方面，哲学思想方面，专经研究方面，训诂名物方面，辨伪、校勘、辑佚方面，编书、刻书、藏书方面，[23]实则核心内容是以经学、小学为主干的朴学，自然科学、哲学思想的内容也是通过朴学研究来显现的。这不仅体现在“扬州学派”的主要代表王念孙、王引之、汪中、焦循、阮元等人身上，在“扬州学派”的其他代表如李惇、任大椿、程晋芳、刘台拱、贾田祖、江德量、凌廷堪、秦恩复、钟怀、顾凤毛、罗士琳、凌曙、刘文淇、黄承吉等人身上也是如此。这里仅就“扬州学派”主要代表人物的贡献予以论述。

王念孙（1744—1832），扬州高邮人，少年时代即向戴震学习经义，受过文字、音韵、训诂的训练，立志从事“许郑之学”。晚年自官场引退后，专意读书，以著述为事。其子王引之（1766—1834）亦自幼起便习声音训诂之学，一生治学，以父为师。政事之暇，时与父讨论经义，凡有所得，即笔之于篇。父子二人著述甚丰，王念孙有《广雅疏证》、《校正广雅音》、《郝氏尔雅义疏刊误》、《段氏说文签记》、《王氏读说文记》、《群经字类》、《释大》、《方言疏证补》、《毛诗、群经、楚辞古韵谱》、《读书杂志》、《王石臞先生遗文》等存世；王引之有《经义述闻》、《经传释词》、《太岁考》、《春秋名字解诂》、《字典考证》、《王文简公文集》等存世。其中最重要的著作为《广雅疏证》、《读书杂志》、《经义述闻》和《经传释词》。这四部合称为“王氏四种”的著作，被公认为乾嘉学术的代表之作。由此，王氏父子得到众多赞誉，如阮元便一再称道说：

高邮王氏一家之学，海内无匹。[24]

我朝小学训诂远迈前代，至乾隆间惠氏定宇、戴氏东原大明之。……怀祖先生（王念孙）家学特为精博，又过于惠、戴二家。先生经义之外，兼核诸古子史。哲嗣伯申（王引之）继祖，又居鼎申，幼奉庭训，引而申之，所解益多。[25]

方东树也说：

高邮王氏《经义述闻》，实足令郑、朱俯首，汉唐以来，未有其比。[26]

方氏本来反对汉学，却有此论，足见王氏父子的成就在当时学界可谓有口皆碑。

汪中（1744—1794），扬州江都人，自幼家境贫寒，但刻苦自学，利用在书店做学徒的机会遍观经史百家著作，壮年后专意学术，与王念孙，李惇、刘台拱为友，共讨论之。自谓治学趋向是遵循顾炎武的道路前行，“中少时问学，实私淑诸顾宁人处士。故尝推六经之旨以合于世用。及为考古之学，惟实事求是，不尚墨守”。[27]同时对惠栋和戴震都推崇，学术思想受二人影响极大。他治学范围比较广泛，“经传诸史，旁逮医药种树之书，靡不观览。复推六经之旨，以合于世用。凡古今制度沿革，民生利病，皆博问而切究之”。[28]他的著述不是很多，主要有《述学》、《广陵通典》、《大戴礼记正误》、《经义知新记》、《春秋列国官名异同考》、《国语校文》、《旧学蓄疑》等，皆非卷帙浩繁的大著述，但这些著作门庭开阔，与当时专守一书、专攻一艺之学者所著截然不同。他还以其在经，史、子学方面的深厚功力和新颖见解校勘《仪礼》、《尔雅》、《荀子》、《墨子》等古籍，成就斐然。在为文方面，更是宏丽渊雅，非当时朴学家们所易学步。故而时人对他相当推崇，王念孙称其“讨论经史，榷然疏发，挈其纲维”，[29]阮元誉其“孤秀独出，凌轹一时。心贯九流，口敝万卷。鸿文崇论，上拟汉唐”。[30]

焦循（1763—1820），扬州甘泉人，少时聪颖好学，成年后亦尚经术，与阮元齐名。焦循博闻强记，每遇一书，必穷其源，所以经史、历算、声音、训诂，无所不究，治学范围相当广泛，其中尤以治《易》闻名，因从其曾祖开始，焦家世传《易》学，故专精《周易》。其主要著作有《易章句》、《易图略》、《易通释》、《论语补疏》、《周易补疏》、《尚书补疏》、《毛诗补疏》、《春秋补疏》、《礼记补疏》、《孟子正义》、《论语通释》、《释弧》、《释轮》、《雕菰楼集》等，焦循学问之广博，由此可见一斑，故阮元为之作传时称其为“通儒”，认为其学问“精深博大”。[31]不仅如此，焦循还是扬州学者中哲学思想最丰富的一个。在这方面，他公开以私淑戴震自任，曾一再表示“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》”，[32]他也自觉继承戴震的义理之学，对理欲、性情等问题多所阐发，时有精辟见解，丰富和发展了前人的哲学思想。

阮元（1764—1849），祖籍扬州仪征，乾隆五十四年（1789年）进士，历官乾、嘉、道三朝，多次出任地方督抚、学政，充兵部、礼部、户部侍郎，拜体仁阁大学士。宦迹所到之处提倡经学，奖掖人才，整理典籍，刊刻图书，如在浙江立诂经精舍，组织人力编成《经籍纂诂》；在江西刻《十三经注疏》；在广东立学海堂，刻《皇清经解》。他自身也从未放弃学术研究，幼时便从乡儒学，略通经史，涉猎百家。成年后与江藩、凌廷堪、焦循、孙星衍等学者交为益友，相互质疑辩难。入京中进士后，又得以向前辈大家王念孙、任大椿、邵晋涵等问学，从而奠定了坚实的汉学基础，并继承了由王念孙上溯至戴震的皖派治学精神与方法，使之通过自己的学术活动发展和成熟。他治学的范围相当广泛，经史、小学、天算、舆地、金石、校勘，无不穷极隐微，有所阐发，尽管“巨细无所不包，而尤以发明大义为主”。[33]其主要著述有《论语论仁论》、《孟子论仁论》、《诗书古训》、《曾子注释》、《十三经注疏校勘记》、《四库未收书目提要》、《畴人传》、《揅经室集》等，这些著作反映出阮元在经史、小学、自然科学等各方面的研究均具有很高的水平。正由于阮元在比较广泛的学术领域里有精深造诣，加之他所处之位置和所从事之学术活动皆有巨大影响，故后人对他评价极高，誉之为“乾嘉学派的殿军”，[34]“扬州学派中的领袖”。[35]

从上述“扬州学派”主要代表人物的学术成就来看，扬州学者之治学在深、广两个向度上均达到了相当的水准，既精且博，绝非累世守一先生之言或缘词生训之朴学者可比。不仅主要代表如此，“扬州学派”其他代表人物的治学也大略如此，足见这是具有区域特色的学术。这一学术所代表之学风，张舜徽先生曾准确地归纳为“能见其大，能观其通”，[36]或可直接概括为“通”（“扬州之学最通”）。所谓“通”，“首先体现在推广了求知的领域”。[37]与不少乾嘉学者仅钻研几部重要经传，连常见的史书都极少阅读的情形相比，扬州学者们的学术视野确实极其开阔，这已如前述。其次，对待学术采取求同存异的态度，运用变化、发展的观点分析事物，突破传注重围，不从事声气标榜并肯承认自身短处等，也是这一学风的具体体现。不过，仅仅这些，还不足以概括贵“通”的扬州学风的关键意义所在，必须把这一学风与“扬州学派”的基本特色——兼容并包结合起来，才能从根本上说明问题。需要指出的是，兼容并包与求同存异还不是一个层次上的概念，具体到“扬州学派”，它一方面指包容不同的学科门类和不同的观点、方法，将其融会贯通，如汪中所做熔铸各科、疏明大例的工作，阮元长于归纳，焦循长于演绎，两不相废。另一方面指打破门户。清儒治学，最讲门户，扬州学者极不满于此，[38]如焦循就竭力反对考据、汉学、宋学这一类名目，很想**除这些狭隘名词，使学者不囿于门户，不执于一端；阮元也表现出折中汉宋、二者兼采的倾向。实则打破门户与融会贯通是相辅相成的。进而言之，这两者的结合才是对扬州学风——“通”的最好解释，也是此一学风的精髓和真正意义所在。

[1] 参见王俊义、黄爱平：《清代学术与文化》，沈阳，辽宁教育出版社，1993；张舜徽：《清代扬州学记》，上海，上海人民出版社，1962。

[2] 张舜徽：《扬州学记自序》，见《讱庵学术讲论集》，719页，长沙，岳麓书社，1992。

[3] 据《汉语大词典》和《辞海》。

[4] 梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，26、27页，上海，复旦大学出版社，1985。

[5] 钱大昕：《戴先生震传》，见《戴震文集》，264页，北京，中华书局，1980。

[6] 洪榜：《戴先生行状》，见《戴震文集》，255页。

[7] 章太炎：《訄书（重订本）》，见《章太炎全集（三）》，156，上海，上海人民出版社，1984。

[8] 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，31页。

[9] 钱穆：《中国近三百年学术史》，353页，北京，商务印书馆，1997。但钱穆又认为“惠主求古，戴主求是，并非异趣”，“吴皖非分帜也”，可备一说。

[10] 阮元：《庄方耕宗伯经说序》，见《庄存与〈味经斋遗书〉卷首》，阳湖庄氏藏板光绪八年重刻本。

[11] 刘师培：《南北学派不同论》，见《遗书》，556、557页。

[12] 也有人认为扬州学者除了考证外，又能兼顾义理之学的探讨，是考证学风下的“新理学”，故可成一派。（参见林庆彰：《清代经学国际研讨会论文集·导言》，2页，台北，“中央研究院”中国文哲研究所，1994。）实则兼顾义理之学的主要为汪中、焦循、阮元数人，不足以代表扬州学者共同的学术取向，故该说难以服人。

[13] 方东树：《汉学商兑》，卷下，光绪十年六安求我斋重刊本。

[14] 汪中指出：“是时，古学大兴，元和惠氏、休宁戴氏咸为学者所宗，自江以北则王念孙为之唱，而君（指李惇）和之。中及刘台拱继之，并才力所诣，各成其学，虽有讲习，不相依附。”见汪中：《大清故候选知县李君之铭》，见《述学》，外篇一，嘉庆二十年刻本。

[15] 尹炎武：《刘师培外传》，见《遗书》，17页。

[16] 刘师培：《近儒学案序》，《左盦外集》，卷17，见《遗书》，1755页。

[17] 刘师培：《扬州前哲画像记》，《左盦外集》，卷20，见《遗书》，1896页。

[18] Benjamin A.Elman，Classicism，Politics，and Kinship：The Ch'ang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China. University of California Press，1990. p.4.中译本见赵刚译：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，南京，江苏人民出版社，1998。

[19] Benjamin A.Elman，Ch'ing Dynasty “SchooLs” of Scholarship. Ch'ing-Shih Wen-T'i，Volume 4，Number 6，December 1981.

[20] 李详：《李审言文集》上，656页，南京，江苏古籍出版社，1989。

[21] 李详：《论桐城派》，见《李审言文集》下，887、888页，南京，江苏古籍出版社，1989。

[22] 有学者认为“以地域来区分学派，本身并不科学，与乾嘉学术发展的实际也不尽吻合”。见陈祖武：《关于乾嘉学派的几点思考》，清代经学国际研讨会论文集，第257页。

[23] 张舜徽：《清代扬州学记》，14～16页。

[24] 阮元：《王石臞先生墓志铭》，见《揅经室续集》卷二之下，道光阮氏文选楼刻本。

[25] 阮元：《王伯申经义述闻序》，见《揅经室集》上册，120页，北京，中华书局，1993。

[26] 方东树：《汉学商兑》，卷中之下。

[27] 汪中：《与巡抚毕侍郎书》，见《述学》别录。

[28] 支伟成：《清代朴学大师列传》上，110页，长沙，岳麓书社，1986。

[29] 王念孙：《述学序》，见汪中：《述学》卷首。

[30] 阮元：《述学序录》，见汪中：《述学》卷首。

[31] 阮元：《通儒扬州焦君传》，见《揅经室集》上册，481页。

[32] 焦循：《寄朱休承学士书》，见《雕菰楼集》卷13，道光仪征阮亨刻本。

[33] 支伟成：《清代朴学大师列传》下，634页，长沙，岳麓书社，1986。

[34] 王俊义、黄爱平：《清代学术与文化》，342页。

[35] 王章涛：《阮元与扬州学派》，见《学土》卷2，广州，广东高等教育出版社，1996。

[36] 张舜徽：《清代扬州学记》，11页。

[37] 张舜徽：《学习扬州先辈的治学精神走博通的路》，见《讱庵学术讲论集》，38页。

[38] “扬州学派”外，浙东之学也不讲门户，如章学诚所言：“浙东之学，虽源流不异而所遇不同。故其见于世者，阳明得之为事功，蕺山得之为节义，梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史裁，授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空言问学，则黄茅白苇，极面目雷同，不得不殊门户以为自见地耳。故惟陋儒则争门户也。”（章学诚：《文史通义》内篇二“浙东学术”，见仓修良编《文史通义新编》，70页，上海，上海古籍出版社，1993。）浙东学术以史学为主，扬州学术以经学为主，在打破门户方面，可谓学界双璧。