二

红色的赤焰穿透浓厚的

黑色的汹涌浓烟

整个埃特纳火山狂暴卷过

她森林覆盖的身躯。

哦，崇高的太阳神，不在这里

虚灵缥缈之处，是你合适的归宿。

——阿诺德：《埃特纳火山的恩培多克勒》之“卡莉克勒斯之歌”

在其名文《现代批评的功能》中，阿诺德肯定“超然无执”乃是“英语批评课程”之圭臬，“以便充分利用这一领域的首发之功，给未来酿造甘醇”：

这条圭臬可以用一言简而括之：超然无执。然而，批评如何表现“超然无执”？答曰：洁身自好，远离所谓“物尽其用”之实用观；绝对遵从其独有的规律，在其一切所涉主题上运演心灵的自由游戏。坚执地拒绝委身于任何一种外在政治实用的观念考量——而芸芸大众确定无疑地维系于此等考量，也许永远应该维系于此等考量，国朝上下无论如何都确实十分有效地维系于此等考量，可是批评委实同此等考量毫无关系。在下有言在先，批评之志业非常简单，就是认识世上精美之知与思，反过来使之流布天下，人人尽知，而创造一脉真实而清新的观念之流。

对当下历史语境不偏不倚，超然于外，遥遥远观，在人文科学之求知问道中赋予“超然无执”以优先地位，阿诺德就为现代人文主义探索以及教育理论与实践确立了不可悖逆的核心教条。在其散文之中，他一再重申了诸多“价值”，唯此“超然无执”的观念替他获得了历史身份。对于白璧德、特里林、利维斯和瑞恰慈等人而言，他是最有影响的现代人文主义之父，而且确实还是作为制度的现代人文主义的缔造者。对他的话语（尤其是对1869年问世的《文化与无政府状态》）实施一种解构阅读则将会揭示出，阿诺德诉诸超然无执的意识游戏而反对“利欲引导”的偏颇研究，将“文化神化”而反对文学和社会政治的“无政府状态”，事实上掩盖着对遗失之本源的永恒乡愁：那个中心处在自由游戏的彼岸，而它又仓促地画出那个圆圈将转瞬即逝的“对象”框定和凝固在研究领域之内，并去超克这些“对象”所激发的焦虑之情。

鉴于他服膺西方形而上学传统的二元逻辑，阿诺德在《文化与无政府状态》中同一个“博放时代”（epoch of expansion）的对峙就不可避免地采取了回忆和重演的形式。所谓“博放时代”，是指19世纪工业化强力侵入思想、文化、社会和政治，从而引起了脱臼与失位（dislocating）。面临科学、人类学、地理学以及圣经知识的普遍散播，阿诺德解释神学教义和神权的分崩离析，社会政治等级制度的土崩瓦解，以及古典人文主义教育目标的悲怆衰微；选举制度改革、教育机会均等以及财富平均分配的要求日益高涨；现代语言与文学出现，本质上作为否定现象，作为衰败没落的征象。因为，修辞上所提到的那一场“吾人……趋之若鹜而适得其时的律法革命”，在他看来却构成了一场正在萌发的甚至尚未变成现实的灾难的征兆——一场堕落，从凝聚中心状态即扎根于绝对始源（arche）的原始理想整体（希腊主义）堕落到显然无根而且天下大乱的多元主义，堕落到一种失落平衡的无政府状态。一味追求功利至上，利欲之念开枝散叶，博放无度，却极大地危及西方人个体和集体的幸福。这是一种危险的势能，而教育制度却助纣为虐，以它们的能量增强了这一势能：

即便是应当以发展这些“文化”，和我们整个生存的和谐完满，以及所谓“整体”为己任的种种制度，现在都像自由宗教共同体那样，对于人性和人的需要持一种狭隘而且自私的看法——这就是希伯来精神。比切尔先生或诺伊兄弟会的自由教会夜郎自大，缺乏中心，在宗教上成全了更多的希伯来信徒，而非造就完人君子。埃兹拉·康奈尔先生的大学虽然是他天下情怀（munificence）的一座真正崇高的丰碑，但仍然十分明显地仰赖于一种对何谓真正文化的误解，处心积虑地想造就矿工、工程师、建筑家，而不是甜美与光明。（CA，第244～245页）

确实，这个同心圆的神秘化范式如此深刻地铭记在阿诺德的意识之中，以至于事先就排除了任何一种对于下列可能性的直觉：19世纪英国的知识爆炸，以及随后出现的文化政治动**基本上可能就是复活人文主义之永存努力的本体论后果，这种努力的目标乃是将存在、语言、文化和社会的博放差异游戏界定、包容以及涵容在其轨道之内。换言之，阿诺德陷入疑惑之中，而看不到这么一种可能性：如果在本质上理解，任其一如既往地释放（de-colonized），那么利益可能就是心灵自由游戏的本质动力，“位于中心而不偏不倚”，驱动辩证过程永恒地制造世间差异。

所以，阿诺德开始用形而上学二元来解释悬而未决和令人不安的歧异性，解释人生在世的奥秘——“文化/无政府”，儒雅/野蛮，昭灵/迷狂，光明/黑暗，以及西方/东方，以一个“新的”（实质上也是更古老的）中心来代替那个神圣的逻各斯（“神道”），从而应对博放飞散时代的挑战。阿诺德那个世纪的政治思想史已经移置和动摇了神道中心。不懈地拷问古旧残破的工具（本体神学）的基本意识形态前提以及他自己“超然无执”探索事业——即“安详善待生命，视生命为整体”的律令[12]——之意识形态渊源，阿诺德一再坚执地肯定逻各斯中心论人文主义心灵的永恒“圭臬”：“世上所思所言之至美至善。”（CA，第233页）省略去其他相关的参照，可见阿诺德所谓的“文化”，或“世上所思所言之至美至善”是指西方世界[13]。再度中心化，重建基于拟人化“逻各斯”的共同知识体系，在阿诺德看来，可谓思虑多多，烦扰无数，“但是不可少的只有一件”（porro unum est necessarium）[14]，那就是从“社会的分崩离析”和“为所欲为的无政府黑暗”之中复活“被赋予整体感和进行整体化的文化和谐与安宁”，“虚灵缥缈，昭昭灵灵，甜美与光明闪亮溢彩，品物流形”。此乃对其崇高而严肃的文化尊师所做出的允诺。

但是，这种复兴活动却将这种左右摇摆、诡异非凡的移心可能性还原为一种授予威权的整体（Unus），所以它的基础并不像通常所理解的那样严格地限于真正的文化。因为，人们发现，“这一件必不可少之事”，这道开化启蒙和行使救恩的规范训令，乃是“权威原则”。无论其发展多么不均衡，它都必然而且同时地延伸到并且全方位地涵盖存在连续体的全部知识，从存在本身到语言、文化以及社会政治。作为公义理性，或者正当理由，文化就成为主导“制度”重建的权威原则，而在新生无产阶级意识之铁锤的敲打下这些权威支离破碎，无产阶级便是社会政治表征之中的“他者”，不仅反映了“国民生活的主流”，而且唯有这个他者才有能力培育真正开化的人类，反过来也唯有这真正开化的人类才能复活他们的生命，延续他们的权威：

故此，假如文化仅仅意味着努力自我完善，而人的心灵又是自我的构成部分，文化以及心灵烛照我们，向我们昭示在纯粹的为所欲为之中绝无如此神圣之事……而真正神圣者，乃是爱正当理性所预定之事，服从正当理性之权威，那么我们就从文化中获取了实际的恩泽。【实证主义者指摘说，阿诺德的“文化”是一个江湖骗子为逃避人类社会政治律令而设计出来的骗术。此处的言论，就是对这种指摘的回答。】我们便得到了一项非常紧缺的原则，一项权威原则，藉此而对抗正在威迫我们的无政府潮流。

然而，如何组织这种权威？将实施这种权威的权力交托谁手？（CA，第123页，黑体字是引者表示突出的句子）

阶级冲突乌烟瘴气，阴森可怖，而且提出了许多问题，阿诺德对这些问题的回答在逻辑上堪称“必须”，因而几乎是铁板钉钉，毫无疑义。然而，这种回答有一个同语反复的逻辑论辩，而在那些对人文主义充满同情的评论者直接将阿诺德等同于“超然无执探索”，在他们选择性记忆过程之中，这种同语反复却常常被忽略了。阿诺德的回答，乃是“将阶级观念提升为整个共同体观念，即国家观念”（《文化与无政府状态》，134页）。

“庸常的自我”，“从来就不会引领我们超越碰巧所属的阶级观念和意愿”。而由这种庸常的自我所构成的民主制度下，我们“各自为政，个性彰显，彼此反目”。与这么一种自私的移心倾向所预示的无政府杂乱与黑暗状态针锋相对，阿诺德的“国家”观念“在欧洲大陆和古典世界屡见不鲜”，乃是源于“优秀的自我”，人文化成的“本色的自我”。经由这个自我，“我们彼此合一，个性内敛，和谐共处”：

赋予这一【本色自我】以权威，吾人即可高枕无忧，因为此乃吾人所能拥有的最忠实的朋友。当无政府状态危及吾人，吾人则忠信不二，转而求助于这种权威。毋庸置疑，此乃文化，或者完美的学问力求在吾人身上弘扬的自我。然而，付出的代价，则必须是那种古老而冥顽不化的自我，它仅仅是在为所欲为当中、在习俗之举当中求取快乐，让吾人冒险同每一个同样为所欲为的人磕磕碰碰！以至于我们可怜的文化啊，被当作毫无用处的东西而备受蔑视，某些想法油然而生，惟有这些想法才能满足万分困惑的当代之伟大需要！吾人需要权威，可是除了怨毒的阶级、彼此的猜疑和互相的僵持，权威无处寻觅。文化却暗示国家观念。在庸常的自我之中，吾人得不到稳固国家权力的基础。文化却暗示吾人，这种基础在于优秀的自我之中。（CA，第134～135页）

在这段引文之中，阿诺德使用了第一人称复数，而且在他的言论之中大体也是如此。“吾人全体”，这样的用法表面上好像是指人类共同体的每一个体成员。但是，如果我们仔细地研究这种用法的特殊语境，我们则不难明白，这种用法事实上却不是指“任何一个特殊的人”。吾人便是“优秀的自我”，乃是一项超越历史的抽象标准或代表范式，是开端（arche）也是终结（telos），是本源也是目标。这项标准或范式乃是阿诺德从西方人文主义传统经典文本之中抽绎出来的，并依据“国家”概念被强制地设定为19世纪晚期风雨飘摇的历史世界之中人类实践的尺度。换言之，阿诺德运用包罗万象的第一人称复数，却难掩某些指称的下滑。注意这些指称的下滑，我们就不难看到，第一人称复数事实上就是一个“专横的吾人”，他以文化与社会政治统治阶级的名义对这个阶级的属员发号施令，而这个阶级却遭到了新兴阶级意识和新阶级欲望的威胁。这种威胁来自历来备受特权者压制的人们，阿诺德以轻蔑的语气管他们叫“平民”：

可是，工人阶级之大多数，毕竟粗头乱服，发育不全，长期隐身于贫困与肮脏的环境之中，过着半死不活的生活。现在他们从隐身之所源源不断地流出，断言英国人的天生特权是为所欲为，开始在他们喜欢的地方游行，在他们喜欢的地方集会，高呼他们所喜欢的口号，透露他们所喜欢的秘密，而让吾人不胜困惑，手足无措。——吾人不妨给这些残渣余孽取一个非常体面的名字——平民大众。（CA，第143页）

换句话说，这个“吾人”既代表享有特权的少数人说话，又为作为弱者的“残渣余孽”说话。事实上，“吾人”就是“我们”，为了包容和平息“他人”而自我区别于“他人”。作为“吾人集体之优秀自我的官能，作为吾国吾民正当理性的器官”，阿诺德的“国家”就成为主导文化之中且具有目的论合法性的代理，其功能乃是强力驱动野蛮人、非利士人以及平民大众的残缺不全的“庸常的”（真实的）自我实现和完善于“等级关系之中”那个“优秀自我”，“并严惩那些无法完成或抵制完成自我的人”。阿诺德写道，国家，乃是“具有集体品格和法人资格的民族，被赋予了推进普遍优势的强大权力，以比个体利益更广阔的利益之名去控制个体意愿”。国家即吾人之优秀自我，因而散发着甜美与光辉，此等修辞不可不谓充满魅力。最后，阿诺德的意思却只不过在重复一个断制：“国家乃是吾人光辉与权威之真正中心”。[15]

坚定地将光明与压迫“他者”的权威（权力）等同起来，这种看似纯洁的修辞境界却暗示着，阿诺德堆砌的语言还是背叛了其念兹在兹的超然无执，遮蔽着一个存在于别处的中心——“一个颐指气使的优秀自我或一种正当理性的最高权威”，遥遥地处在制高点上，孤立绝缘，免于批评的自由游戏之困扰，积极主动地决定着在其监控之下的时空之内万物的分配布局及其等级结构。所以，绝非偶然，在阿诺德的警策散文中，重复最多的警句之一便是：“目标永在，近在眼前”（Semper aliquid certi propenum）。光明与权威的中心，就是超然无执的“优秀自我”，而这“优秀自我”就是“国家”，因而他的言论无处不同时在暗示，这样的国家最终也是反复记忆、一再振兴的全景监视的规训国家。不是别的，而正是国家将形而上学的意识变成了历史的现实。形而上学的意识假设在本体论上目标先于过程，同一高于差异，从而赋予了强制权威以合法性，而制服了可能使本源（arche）无序，让中心移心的一切。因此，在恶性循环的形而上思辨空间之内，阿诺德绝无可能提出语言文化社会政治问题，这些问题属于他的认识论、文学文化批评以及政治学二元对立的次要概念，而他将这些领域一股脑地置于“吾人之优秀自我”图景之中，而在他的问题意识（his problematic）[16]却窒息了这些次要问题。而这些问题就可能搅乱其安详平和、静水流深。

阿诺德的人文主义后裔倾向于将他的话语锚定在“文化”基础上，引导我们认为，他的国家仅仅是一种心灵状态，一种整饬意识的精神范式，一种赋予哲学文化话语秩序的心理模式。然而，远远不只是这样，国家同时也是一种政治实体。具体地说，正如他的话语之中自然化的超自然隐喻体系表明，它还是19世纪英国“主流国民生活”的理想化，即自由中产阶级/资本主义乃是源始本体论状态的异质同构，其圆形几何结构之目的在于消除和驯化差异的力量，尤其是在历史危机时刻消除和驯化工人阶层的阶级意识。而当不可能消除和驯化这些差异力量之时，它就必须以“正当理性”统治之名无所畏惧地压制这些差异力量公然扰乱的征兆。而所谓“正当理性”，乃是盎格鲁“逻各斯”的人类学替补物。像那个为19世纪晚期剧院创作一部“经典”文本的作家一样，“国家”被子虚乌有的理想范式即“优秀的自我”授权，对一切即将的偏离、可能的反叛，以及可能颠覆其典型目标的东西实施暴力，即便这些对峙的姿态采取了捍卫基本人权的形式亦复如此。国家的典型目标，就是在目的论上预定的通往/回归完美的进程。这一点坚定而冷峻地体现在《文化与无政府状态》的“结论”之中。因为这个结论明确地解决了圆形/全景监视主义和权力的二元对立隐喻体系，但在对于阿诺德人文主义的经典解释之中却屡遭忽略，因此这个结论值得大段引用：

我们已经看到，造成无序和迷乱的原因多多。现在局势趋向紊乱，问题层出不穷，在相当程度上，乃是因为迄今为止的社会管理者或集团，野蛮人或者非利士人，缺乏对健全社会的信仰，不认为优秀的自我至高无上。他们在统治机构中一味张扬和表现其庸常的自我，他们良心发现，这个社会是他们用庸常的自我而不是正当的理性造就的，现在仍然还在用庸常的自我而非正当的理性治理这个社会。因此，现在出现了紊乱和令人困惑的复杂局面，也是因为长期以来他们赖以规范、治理社会的组织机构已经无可挽回地腐败和瓦解。当这个社会经历剧烈的动**之时，统治者优柔寡断，不能坚决地制止颠覆者的活动。我们相信正当理性，相信我们不但应该而且可能提炼出优秀的自我，并提升他的地位，相信人类前行，臻于完美。我们认为，社会的基本间架是上演人类走向完美大戏的舞台，因而是神圣的。不论谁治理这个社会，不论他多么想在他们的任期内放逐我们，但只要他们在其位，我们就要坚定地一心无二地支持他们制止无政府主义的蔓延和紊乱。这是因为，没有秩序就没有社会，没有社会就谈不上人类的完美。（CA，第222～223页）

我们发现，阿诺德优先突出的“超然无执的探索”原则，并非他所许诺的“甜美与光辉”，而是那些无权无势者们的悲苦与黑暗。超然无执，可能打着复兴“文化”的旗号，以自然化的超自然国家或怀乡的人文主义意识之中世俗的天堂来慰藉这些人的悲苦与黑暗。我们发现，“超然无执”是“镇压”的工具（阿诺德自己的话），不仅镇压那些哲学的空灵之思和本体论迷误，而且还要镇压以投票权之名而发起的社会抗议之类的政治事件：

无政府无法容忍，但自由党的朋友们的想法略有不同。他们认为，那么一点点动**，出现了所谓的民众示威，有时对于他们自己的利益和正在展开的宝贵行动反而有用。无论他们多么卖力地宣扬英国人为所欲为的权利，而认为政府的职责乃是怂恿和放纵他们为所欲为，而避免采取过激的压制行动，我们都不会放弃自己的看法：无政府无法容忍。甚至有时他们还机关算尽地向我们摆出那些毫无疑问地十分珍贵的行为，比如废黜奴隶买卖，并由此向我们发难，说愚蠢而顽固的政府并不可能因为一点点动乱而被吓得手足无措，那么是否应该考虑善良的意图，以及征服对立面的难度？即便如此，我们仍然要说不。街头乱糟糟的游行，暴力冲击公园，即便是公开支持善意目的，也应该毫不心慈手软地予以禁止和镇压，如果听之任之，则得不偿失。因为，如果人类必须将一切珍贵且现在具有持久生命力的东西发展至功德圆满，或者为将来建立珍贵且具有持久生命力的东西，国家就必不可少，而法律必须具有权威性与统治效力，必须成为公众秩序的稳固恒常的程序。[17]（CA，223页）

在《文化与无政府状态》一书的结束语中，阿诺德特别旧话重提，再论教育，用“遗世独立横空而降”的专横“吾人”的修辞语言，假设了一种确实必须源自福柯所谓“全景注视”的信念：

现在，人人都在自吹自擂，说自己如何教化人心，如何决定了时势的走向。迪斯瑞先生、布莱特先生和比尔斯先生都在大谈教育。我们确实不应该好为人师，因为我们正在自我教化，洁净自己。但我们确信，通过文化而致力于获取万物之稳固而可理知的规律。我们确信，摆脱陈词滥调，超越顽固习性，意识更为自由地游戏，对甜美与光明的渴望与日俱增，所有这些祈向我们称之为“希腊化”，乃是吾国吾民以及整个人类当今生命的主导动力。或许当前现实中还显得朦朦胧胧，但对不久的未来却更有决定作用，而且更加确定。我们确信，为此而奋斗，乃是教育者的主要使命。（CA，229页）

按照赋予同心圆式全景监视几何学以权威的逻各斯中心主义来理解，阿诺德在现代教育学和教育实践中复活希腊精神的梦想，在赫胥黎、斯宾塞的边沁主义的挑战下不堪一击，在及它们所特许、激活以及苦心经营的科学、资本主义以及自由主义社会政治上层建筑的压制下成为南柯一梦。最后，诗性人文主义反倒同这一切串通合谋，而不只是灌输一种冷漠的寂静主义。福柯秉持尼采学理，对后启蒙规训社会权力展开批判，而在阿诺德的《文化与无政府状态》中，国家“神圣”，而且“主权至高无上”，便设定为光照万物而启迪人心的恒定中心，被设定为“不动的驱动者”，主导着文化的循环往复。如果将福柯的批判导入到《文化与无政府状态》语境，我们就看到，阿诺德的人文主义教育谋划同科学实证主义殊途同归。职此之故，教育人文主义构成了一套副本，沿着启蒙时代的不同轨迹，将形而上学的监控转换为一种工于算计的全景监视主义。虽然口口声声张扬人性人文，事实上它却成为监视、统治、控制以及再造的机制，基于人类学圭臬，而以主导而布尔乔亚/资本主义文化的面目示人——此所谓“雅尚的自我”。换言之，它成为一种兼收并蓄的光学——旧称“阿波罗主义”，意在消融、收拾以及平息在二元逻辑的确定性之中被阿诺德目为迷误、偏离、离心以及怪异之物。迷误、偏离、离心与怪异，不仅发生在本体论基础上，而且始终伴随着存在的连续体，出现在文化社会政治层面。正如赛义德所说：

文化被国家神而化之，几近成为肯定存在物的最高境界。此时此刻，即便是阿诺德的最高境界，也同样必须被看作是一切不存在者以及被其征服者的最高境界。这就是意味着，文化乃是一个志在区分和评判的体系……因为国家之内一个特殊的阶级能够认同于它，与之合一。这还意味着，文化也是一个自上而下地赋予了合法性的排斥体系，完全通过国家的政策而制定，通过它辨别出紊乱、失序、非理性、卑微者、贱骨头以及不道德，然后将它们打入另册，排遣在文化之外，由国家权力机关管制于此。如果文化真的一方面是一种肯定的学说，断言所思所言之至美，那么无疑在另一方面也是一种否定的学说，表明一切皆不完美。如果师从福柯，学会将文化当作一种制度化程序，将被认为典雅得体之物维持于典雅得体的状态，那么，我们也应该看到，福柯也证明了如何封杀某些独异之物、某些大写他者的声音，将它们放逐在文化之外，或者像他研究刑罚和性压抑所标明的那样，将它们驯而化之，文而化之，为己所用。[18]

怀着如此至高无上的确信，而坚定地忠诚于他启蒙的问题意识，阿诺德就必然看不到，他一以贯之地为防御天下大乱的威胁而开具的良方妙药（cure）[19]，即“安详善待生命，视生命为整体”，事实上基于这么一个前提：塑造“生命”者，乃是一种存在，它将崇高的严肃性转换为一种不离正道的权力意志，将探索转换为一种全景监视的空间化体系，其功能是将无限的差异游戏包容于并还原到包罗万象的同一性循环之中。换言之，他的人文主义睿见却不可避免地让他愚昧无知，看不到“超然无执”“意识自由游戏”仍然是德里达所说的一种“建基于根本地面的游戏，一项以根本不动性和稳固确定性为基础构成的且本身超越于游戏范围的游戏”，所以当下的“吾国吾民以及人类整体的生活”只会赋予英国以至欧洲中产阶级的霸业以合法性，甚至推动此等霸业，恶化他努力治疗的国内外社会政治的腐败。阿诺德的同侪或近乎同时代的人，狄更斯，陀思妥耶夫斯基，麦尔维尔，更不用说青年黑格尔主义者，克尔凯郭尔，马克思，恩格斯都见证了这种五花八门的现实，但阿诺德的“阿波罗灵见”不仅杜绝了对于崇高严肃的律令所授权的压抑实践的意识，而且还先行堵死了“紊乱”与“困惑”造反的可能性。他常常到处传扬，在语言之中，在文化之内，在社会上，在政府里，都存在着“紊乱”与“困惑”。然而，紊乱与困惑事实上乃是造反，一个异化的存在（大写他者）造反启蒙的物化逻辑，造反拟人化的西方人眼中的权力意志对其生命力的压制。简言之，一个备受压抑的狄奥尼索斯造反位尊权重的阿波罗，造反崇高严肃之神。