三、“公性在独性中”——“公性”与“独性”之关系
“公性在独性中”是方以智论性的显著特点和最着力处。在论道气关系时，他常用“一多相贯”、“一在二中”来说明道气之间“不离”、“不落”之关系。於穆不已之天道“流注”于个体以为性（“公性”），性与天道同为创生之神，二者同质异名。“公性”是绝对的“一”，是“独性”之所以然者；“独性”各殊，是“生后之气质”，故为“多”，亦是气。所以，在方以智看来，“一在二中”这种道器之间的关系，同样适用于“公性”与“独性”。
（一）“性命不可一”与“性命之不可二”
先看方以智论“公性”与“气”（命）的关系，他说：
不待生而存，不随死而亡者，性体也。此性命不可一者也。命以气言，终无气外。理为气之所依，性以理言，终无理外。气为理之所托，如波**水，全水在波，如水成波，全波是水。此性命之不可二者也。四端之心，尽乃能知性，而知性即所以知天。彼求知天于阴阳之说者，外矣。几希之心存，是为养性，而养性即所以事天。彼求事于主宰之帝者，疏矣。知所谓性，而存心以敦其养，善养其性，而尽心以成其知。……孔子之言相近，以其受变于气之分数言之也。孟子之道性善，以其不受变于气之本体言之也。程子之言生之谓性，岂告子之生之谓性乎？告子混气于性而执其生，如谓影是月。后儒外气于性而执其理，如谓水非水。然告子之执，断不可恃，而后儒之执不嫌于晰，何也？何以缘所遗者，立心之名于缘外，独不可以气所听者，耸理之名于气外乎？此明于孟子之不谓，以明子思之谓也。[94]
上述总论“公性”与“命”（其实是“气”）之关系。先疏理上述“性命不可一”之意。方以智先以“不待生而存，不随死而亡者，性体也”说明“性体”的绝对性与永恒性，以显其至尊地位。“命以气言”，此“命”当为气命、偶命，而非天命，它没有必然如此而不如彼的理由，非由性体或天道所贞定的价值性命，张载亦有此论，如他说：“故论死生则曰‘有命’，以言其气也。”[95]“性以理言”，这是理学家所共许者，又名“义理之性”，方以智名之“公性”，其实一也。与理学家一样，方以智言道、理、神、虚、神或太极，其目的皆结穴于此“性体”，它是彰显道德主体的超越根据。人人完具此体，不随君子、小人之气质之别而有异，此即上述“孟子之道性善，以其不受变于气之本体言之也”。本体之善虽同，但是，实践上的善，表现却不尽相同，这不单纯是天命之事，毕竟英雄之气分数多，上述方以智谓“孔子之言相近，以其受变于气之分数言之也”即是。程明道曰：“义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之別。”[96]尽管人人完具此永恒、普遍之“公性”，但在道德实践上之表现，却“受变于气之分数”，因此有君子与小人之别。圣人通体是德，全气是神，不诱于气，故曰“圣体”，实为“性体”或“道体”；小人反之，只求躯壳之欲，顺自然之气质，淹没了孟子所谓“悦我心”者，颜元说：“世间人只为‘温饱’二字，耽搁了多少英雄，埋没了多少人品！夫子就此地扫兴他一场，直令膏粱子弟、肥马轻裘者无立身处，衣敝缊袍不耻，只是‘志’好。”[97]意即，先要做个人，立其大本，才有英雄经世之用，此之谓“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”（《孟子·告子上》）若只是奋个人之自然生命强度，全在气中横冲直撞、滚来滚去，则非立体致用之英雄，最终顺自然律而萎靡，此之谓“赵孟之所贵，赵孟能贱之”（《孟子·告子上》）。故方以智谓“告子之执，断不可恃”。
次疏理上述“性命之不可二”之意。以上只是分析了方以智关于“性体”（或“本体”）与“气”（或“命”）于人之实践性能（气有阻碍性体实现的消极作用）及存在方式（性体是永恒、普遍的，多彩的气命是偶然的、经验的）之别，并没言及性与命“不可二”的关系。先从上述方以智所引“孟子之不谓”一语说起，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）在此语中，性命对扬。依孟子，性有两层意思，一是“口之于味”等感性方面的自然之性，即方以智所谓“独性”；一是作为价值之源的仁义礼智之性，即方以智所说“性以理言”之“性体”或“公性”。孟子此语中出现的两个“命”，皆是方以智所说“命以气言”之“气命”[98]。方以智于此处言及孟子此语，其旨在于借先圣之言，阐明性体与气的关系，进而“以明子思之谓也”。人既是服从自然律的经验存在者，又是遵循道德律的理性存在者。作为肉体的经验存在，人有“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”的自然之性（在宋儒为“气质之性”，在方以智为“独性”，皆属于气）；作为道德的理性存在，人能尽心知性知天，自别于禽兽。方以智意欲表达的是：性体与气之间，是“波**水，全水在波，如水成波，全波是水”的圆融关系。性如水，气如波，性与气非相离，亦无先后次第，两者一时俱起。波由水起，气（食色声臭等自然之性）乃性显，此即方以智所谓“理为气之所依”、“气为理之所托”。波即是水，故方以智反对“后儒外气于性而执其理，如谓水非水”。另一方面，水却不就是波，“公性”生生自守而不物化，它能运于波中而自为主宰，以此“明于孟子之不谓，以明子思之谓也”。诚如张载所说：“饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？”[99]即是说，饮食男女皆为性之呈现，没有饮食男女，性亦无所呈。中节，即是顺性之当然；纵欲，即是悖理。虽然性贯有无（包括饮食男女），然则，性是性，性是绝对的“一”、是主宰；饮食男女只是气质中事，是相对之“二”，岂能如性之无对？
方以智的水波之喻，颇似熊十力的“大海”与“众沤”，如方以智说：
质论人之独性，原是无所不学则无所不能之性，而公性即和其中。毕生死者，无为而无不为，在此海中，即用海水，岂有一世无所用，而蟠窟弄泥者？况合十世古今，总此一心，乌乎内之，乌乎外之？[100]
“公性即和其中”犹言水在波而用波、水在海中而用海水，“岂有一世无所用”的“枯寂”之性，此即《易》云“保合太和”、“《易》有太极”是也。无为者，以其不用心于物、有意造物而言；无不为者，言其大化流行之不容己。无为而无不为，非就老子道法自然而立言，方以智说：“然阐扬内圣外王，曲尽天人一贯，其纵横抑扬，奇倔痛快，能以神化移人心之天，而归于中和处，即老子亦有所未逮也。”[101]不仅老子未逮于儒家“内圣外王”、“天人一贯”与“中和”之学，厌闻惟神惟虚之本体者（唯气论者），亦为浅见。佛家于滞泥于寂静法性，遏绝生生不息之几，沦为“一世无所用”、“蟠窟弄泥”者。
性之二分，始于张载，其后，遂被程朱进一步阐发与肯定。冯友兰以为“程颢很少讲到气，在他的哲学体系中，不分形上和形下，对于形之存在，视为固然，所以也就不加分析了。程颐重视形上和形下的分别，对于‘形’之存在，需要加以分析”[102]。劳思光纠正说：“明道并非不讲‘形上’与‘形下’之分别，但在分别之外，又另有求合之意。”[103]明道岂有不求分意，他说：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。……盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”[104]此明显是就个体之成而说性，有生以上（以前）只是道，无性可言，可言之性，便在生后，便是“性即气，气即性”。性因气拘而成不同之表现，不是纯然性体自己，故曰“便已不是性也”。伊川岂有不求合意，如他说：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”[105]性气二分与合，当为二程所共许。但是，二程论性与气之关系，还是有区别的。明道以为“性即气，气即性”，这是性气一滚之意，意即全性是气，全气是性，全体是用，全用是体，此乃圆融一体之化境。伊川所言“性”是“不动之物”，不是生物之“神”，如他说：“人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物。”[106]朱子继之曰：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。”[107]伊川与朱子往往是性与气对言，二者清晰割截。方以智虽然亦是“公性”、“独性”对举，二者却是水波关系，更近乎程明道的头脑。
告子“混气于性”，没有分别“性善”之性与自然殊性，而直以生之自然殊质为性，即方以智所谓“独性”。在中国思想传统中，自告子一路而言的气性、才性、物性之类，皆为此性，宋儒概以“气质之性”。因为此性不能作为价值之源，张载谓以“弗性”，方以智谓“告子之执，断不可恃”。理学家言“气质之性”，盖因人受形体之限，不能不有气质之偏，解释性体何以不能尽显，然后有“善反”、“克制”之功，方以智有“回习还天”之论。另一方面，“耸理之名于气外”亦不是。方以智谓“后儒外气于性”之“后儒”不知指谁言。然其意在说明性体之具体表现，不能离开个体生命之殊质，即使全化从性，性体亦在气质中流行表现，否则，何有尧舜之别？
（二）“性起即习，离习无性”与“习与性成”
方以智言“独性”重于从气之自然之质来说人物各殊，相当于告子“生之谓性”之“性”；“习性”则偏于道德实践上言善恶，相当于横渠“气质之性”。但“独性”与“习性”皆为后天之气质，故“公性在独性中”与“性在习中”就必然地涵有“人生而静以上之性，少不得在人生以后之性中”义。若依“独性”为“就后天之质而言”，则“习性”亦当为“独性”，“性在习中”是“公性在独性中”的进一步推演与应用。
方以智言“习”亦较复杂，“习”有“习气”意，亦有“洗磨”之意。当“习”为“习气”时，有趋恶之意；当“习”为“洗磨”时，则有向善意。先说“习气”义，他说：
性起即习，离习无性。逆习复性成圣，顺习放情成凡。[108]
这里的“习”即为“习气”义。前一语“性起即习，离习无性”即是程明道所言“才说性时，便已不是性也”；后一语本横渠“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”来说“习”。方以智喜自铸新词，其实，此处“习”相当于横渠“气质之性”。“习”对至善之“公性”来说，既有限制义，又有积极的著显义。“离习无性”即是说“公性”必须在“习气”中得以呈现，此即“离二则一死”；同时，“习气”又是对至善之“公性”的遮蔽，“逆习”就是要化却“习气”之限，以“成性”。性成为主，此即“二本于一”。
另外，“习”又有“磨习”义。如他说：“习者，劳之也。惧以终始，存存慎独。”[109]此处“习”当为动词，人应该常常洗磨自己之义。除此之外，“习”亦有“学习”之义，如其言：“天在地中，性在学问中。”[110]正是在这个意义上，方以智提出了“习与性成”的说法。他说：“清浥浊中，性将情迎。生与习来，习与性成。”[111]
同时代的王夫之亦有“习与性成”说，他说：“先天之性天成之，后天之性习成之也。”[112]王夫之虽本传统“天命之谓性”来说，但他却结合时代，历史、动态地理解“天命之谓性”，使之别开新义。他说：“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失。”[113]“日生则日成”之“成”显然是“形成”义，他以此来理解“天命之谓性”，使“习与性成”成为“天命之谓性”之内涵。他在“天人合一”的传统思维框架下，又从后天的道德实践上赋予道德主体享有性之成的选择的自由，而非将性成全部交付“天命”，除了“天成”，还有“习成”。方王二人的“习与性成”之说，在儒家“成性”的义理体系中，赋予了实践主体的道德选择性，这种闪烁人性自由的思想光芒，使“天命之谓性”的传统话语，焕发出新的生命活力。
综上所论，单从形式上看，方以智的“公性在独性中”之说，是“一在二中”之体用关系的合理推衍。但事实并非如此简单，“公性在独性中”之说，具有不同于“一在二中”的独立意义。
首先，方以智的“独性”除了“习性”之外，还有“物性”之义，按照“公性在独性中”之说，经验知识（“物性”）在儒家义理体系中必然得到重视。自北宋以来，尽管理学家们坚持性气一体的原则，但其所谓“气质之性”多为道德实践中的消极意义，且很少从伦理之外的层面上来理解它。如张载称：“凡天地气象，皆神化之糟粕尔。”[114]朱子虽然以为“天命之性，若无气质，却无安顿处”[115]，承认气质存在的合理性，但又接着说：“看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。”[116]故朱子认为须要“用功克治”对待“气质之性”。程明道的“澄治之功”，程伊川所谓“积学既久，能变得气质”等，皆如此。方以智以“物性”为“独性”，并以为“公性在独性中”，这样就打破了“德性之知，不假见闻”的传统观点，使经验知识获得了积极性的存在，并享有“崇高性”（公性、道）的地位。“公性在独性中”意味着，对“物性”的追求，蕴涵着超越单纯功利层面的道德意义，它直接关涉到人类的终极关怀。同样，经验知识的学习，是“公性”或天道所要求的，诸如吴与弼整日“正襟端坐”，不务经济日用，以致“往邻仓借谷，因思旧债未还，新债又重”[117]，最后不得不以“须素位而行，不必计较”的心态推塞债务的行为，只可能是背离圣境越来越远。另外，经验知识（“物性”）进入儒家义理架构，其形上之“道”不但没有因此被削弱，反而获得了新的力量。方以智没有牺牲传统的“义理之性”，来换取“质测”之学。自北宋乃至先秦以来，指责儒家由于没有正确处理好“德”与“器”（气）之间关系而导致重义轻利、崇德抑器的言论从未断绝过，至明末清初尤甚。顾炎武一举“经学即理学”之学帜，经学遂成有清季学术之主脉。治经之众儒虽然摒弃了“明心见性之空言”，然而，却未能以“修己治人之实学”代之。其原因主要有二：其一，儒家义理中的“气”或“器”仅限于典章经籍，并未涉及利民厚生的“质测”之学。其二，由于丧失了作为价值之源的超越性体，虽然有了“实学”，却侵蚀了儒家的精神信念。
其次，从伦理层面讲，方以智按照“性命不可二”的理论原则，揭示“习性”的必要性。虽然方以智亦有“回习还天”之说，但他更多地还是依据“性在习中”、“性因情显”的理论形式，来肯定后天情欲的合理性，以至于提出了“睡食色财名，有情之五因也，四者与睡一等”这种具有强烈时代特征的命题。在“公性在独性中”的语境中，“公性”与“习性”双显，此与“才说人欲，便是气也”[118]（作为存天理、灭人欲的哲学基础）大不同。
[1] 如他在《性故》开篇说：“性说纷然，如何折中？”
[2] 《易余·性命质》。
[3] 《正蒙·诚明篇第六》，见《张载集》，第21页。
[4] 《性故》。
[5] 周敦颐：《通书·顺化第十一》，见《周敦颐集》，陈克明点校，北京，中华书局，2009，第24页。
[6] 《性故》。
[7] 张永义、邢益海校点：《药地炮庄·总论中》，第56页。
[8] 《易余·三冒五衍》。
[9] 周敦颐：《通书·动静第十六》，见《周敦颐集》，第27页。
[10] 张永义、邢益海校点：《药地炮庄》卷三，第230页。
[11] 牟宗三特重二者之别，详见《心体与性体》上，第409～413页；又见《周易哲学演讲录》，上海，华东师范大学，2004，第73～80页。
[12] 《物理小识·总论》，总第750页。
[13] 庞朴注释：《东西均·译诸名》，第166页。
[14] 《易余·二虚一实》。
[15] 《性故》。
[16] 张永义、邢益海校点：《药地炮庄·总论中》，第48～49页。
[17] 方以智说：“言感几而通寂，正以直塞於穆之气者也。知言则世谛立诚而人我不作两橛，此格彼此、格古今之物也。”[见《一贯问答·尼山∴字》，载《儒林》（第二辑），第305页。]
[18] 《一贯问答·问克己》，载《儒林》（第一辑），第279页。
[19] 《性故》。
[20] 《易余·如之何》。
[21] 《朱子语类》卷第六十，第1442页。
[22] 张载：《正蒙·诚明篇第六》，见《张载集》，第21页。
[23] 《朱子语类》卷第九十八，第2511页。
[24] 庞朴先生校为“性则虚而偏满矣”和“则偏满者性”，将“遍”错成“偏”，于理不通。见庞朴注释：《东西均·译诸名》，第166页。
[25] 《正蒙·天道篇第三》，见《张载集》，第13页。
[26] 《易余·性命质》。
[27] 《易余·易余目录》。
[28] 庞朴注释：《东西均·译诸名》，第167～168页。
[29] 吴可为编校：《困辩录·辩诚》，见《双江聂先生文集》卷之十四，《聂豹集》，南京，凤凰出版社，2007，第609页。
[30] 《答东廓邹司成四首》，见《双江聂先生文集》卷之八，《聂豹集》，第262页。
[31] 《答欧阳南野太史三首》，见《双江聂先生文集》卷之八，《聂豹集》，第242页。
[32] 《致知议略》，见《王畿集》卷六，第130页。
[33] 张永义、邢益海校点：《药地炮庄·总论上》，第22页。
[34] 庞朴注释：《东西均·疑信》，第264页。
[35] “双重性”是指“类不同之性”（即“括弧之性”）和“道德创造之性”。见牟宗三：《心体与性体》中，上海，上海古籍出版社，1999，第131页。
[36] 牟宗三：《心体与性体》下，上海，上海古籍出版社，1999，第448页。
[37] 《河南程氏遗书》卷第二上，见《二程集》，第34页。牟宗三先生以为是明道语，今从。
[38] 牟宗三：《心体与性体》下，上海，上海古籍出版社，1999，第450页。
[39] 《河南程氏遗书》卷第二上，见《二程集》，第29页。
[40] 《一贯问答·问一贯》，载《儒林》（第一辑），第267页。
[41] 王畿：《致知议辩》，见《王畿集》卷六，第139页。
[42] 《性故》。
[43] 《正蒙·有德篇第十二》，见《张载集》，第46页。
[44] 《一贯问答·问克己》，载《儒林》（第一辑），第280页。
[45] 庞朴注释：《东西均·公符》，第106页。
[46] 《一贯问答·说学》，载《儒林》（第二辑），第297页。
[47] 庞朴注释：《东西均·疑信》，第264页。
[48] 《性故》。
[49] 庞朴注释：《东西均·食力》，第245页。
[50] 《易余·三冒五衍》。
[51] 《易余·绝待并待贯待》。
[52] 庞朴注释：《东西均·食力》，第248页。
[53] 《易余·三冒五衍》。
[54] 《易余·易余目录》。
[55] 《一贯问答·问一贯》，载《儒林》（第一辑），第266页。
[56] 庞朴注释：《东西均·疑信》，第264页。
[57] 《一贯问答·问格致》，载《儒林》（第一辑），第273～274页。
[58] 张永义、邢益海校点：《药地炮庄》卷八，第414页。
[59] 《一贯问答·问一贯》，载《儒林》（第一辑），第267页。
[60] 同上书，第267～268页。
[61] 庞朴注释：《东西均·神迹》,第152页。
[62] 《通书·圣第四》，《周敦颐集》，第18页。
[63] 《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第7页。
[64] 《正蒙·大易篇第十四》，《张载集》，第51页。
[65] 《朱子语类》卷第六十四，第1564页。
[66] 《易余·性命质》。
[67] 《性故》。
[68] 主要指崇祯十四年其父方孔炤获释并重新被起用，以及方以智在崇祯十七年被崇祯帝召对于德政殿等。详见罗炽：《方以智评传》，南京，南京大学出版社，2001，第51～53页。
[69] 《正蒙·诚明篇第六》，见《张载集》，第23页。
[70] 《朱子语类》卷第七十四，第1909页。
[71] 《易余·易余目录》。
[72] 《朱子语类》卷第七十四，第1909页。
[73] 《易余·一有无》。
[74] 《东西均·尽心》，第67页。
[75] 《性故》。
[76] 《物理小识·总论》，总第744页。
[77] 《医学序》，《稽古堂二集》下，见《浮山文集前编》（第三册），复印罗炽教授所存手抄稿。
[78] 《物理小识·总论》，总第749页。
[79] 如他说：“质，皆气也。”（见《物理小识》卷一，第751页。）
[80] 《物理小识·总论》，总第746页。
[81] 《朱子语类》卷第二十三，第557页。
[82] 《物理小识·总论》，总第747页。
[83] 《性故》。
[84] 庞朴注释：《东西均·译诸名》，第167页。
[85] 庞朴注释：《东西均·道艺》，第180页。
[86] 庞朴注释：《东西均·译诸名》，第167～168页。
[87] 《正蒙·诚明篇第六》，见《张载集》，第23页。
[88] 《朱子语类》卷第四，第64～65页。
[89] 《经学理窟·义理》，见《张载集》，第272页。
[90] 《易余·易余目录》。
[91] 张永义、邢益海校点：《药地炮庄》卷三，第197页。
[92] 庞朴注释：《东西均·道艺》，第186页。
[93] 《性故》。
[94] 《易余·性命质》。
[95] 《正蒙·诚明篇第六》，见《张载集》，第23页。
[96] 《河南程氏遗书》卷第一，见《二程集》，第4页。
[97] 王星贤等点校：《颜元集》，北京，中华书局，1987，第70页。
[98] 牟宗三说：“凡孔子所说的‘知天命’、‘畏天命’、‘不知命无以为君子’，以及有慨叹意味的‘天也’、‘命也’等辞语，以及孟子所说的‘所以立命也’，‘莫非命也’，‘性也，有命焉’，‘命也，有性焉’，‘求之有道，得之有命’等等辞语之命，皆是说的这种‘命’。但是此种命虽以气言，却亦不能割掉它的神理之体。”（见《心体与性体》上，第450页。）
[99] 《正蒙·乾称篇第十七》，见《张载集》，第63页。
[100] 庞朴注释：《东西均·道艺》，第180页。
[101] 张永义、邢益海校点：《药地炮庄·总论中》，第51页。
[102] 冯友兰：《中国哲学史新编》下，北京，人民出版社，2003，第121页。
[103] 劳思光：《新编中国哲学史》三卷上，桂林，广西师范大学出版社，2005，第162页。
[104] 《河南程氏遗书》卷第一，见《二程集》，第10页。《遗书》卷一未注明谁语，《宋元学案·明道学案》列有此条，朱子亦以此为明道语，今从。
[105] 《河南程氏遗书》卷第六，见《二程集》，第81页。《遗书》卷六未注明谁语，《宋元学案·伊川学案》列有此条，今从。
[106] 《河南程氏遗书》卷第三，见《二程集》，第67页。此语左注有“右伊川先生语”。
[107] 《朱子语类》卷第四，第67页。
[108] 《易余·必余》。
[109] 庞朴注释：《东西均·生死格》，第125页。
[110] 庞朴注释：《东西均·道艺》，第187页。
[111] 《东西均·尽心》，第67页。
[112] 王夫之：《读四书大全说》，见《船山全书》第6册，长沙，岳麓书社，2010，第964页。
[113] 《尚书引义》，见《船山全书》第2册，第299页。
[114] 《正蒙·太和篇第一》，见《张载集》，第9页。
[115] 《朱子语类》卷第四，第66页。
[116] 同上书，第69页。
[117] 吴与弼：《吴康斋先生语》，见《明儒学案》，北京，中华书局，2008，第22页。
[118] 《朱子语类》卷第四，第68页。