第二节 “解冻”思潮与巴赫金研究在西方的三次热潮

巴赫金在苏联声誉鹊起始于20世纪中叶。那是苏联历史上著名的“解冻”时期（Оттепель，1953～1962）：赫鲁晓夫在苏共20大上所作反个人崇拜的秘密报告，启动了一个思想“解放”的浪潮。奥维奇金的《区里的日常生活》以及爱伦堡的《解冻》犹如“报春的燕子”，报道了文艺界“春天”的来临。“一切为了人，一切为了人的生存”——在一时间成为时代的最强音。“解冻”持续的时间虽然短暂，但启动的思想解放运动却结出了丰硕的果实——虽然不免有些滞后之感。以洛特曼为代表的塔尔图符号学派和巴赫金的巨大声望都是“解冻”思潮的产物。

1960年11月，在莫斯科科学院世界文学所里，几位年轻的文艺理论家——谢尔盖·格奥尔基耶维奇·鲍恰罗夫、格奥尔基·德米特里耶维奇·加切夫、瓦吉姆·瓦列里扬诺维奇·科日诺夫、弗拉基米尔·尼古拉耶维奇·图尔宾——一起联名给身在萨兰斯克的一位“隐士”，郑重地忐忑不安地发了一封信。原来，他们在该所的仓库里，偶然发现一部旧稿《陀思妥耶夫斯基创作问题》，受到强烈的震撼。他们本以为该书的作者早已不在人世了，也是一次偶然，他们得知此书作者仍在人世，只不过是在一个名不见经传的偏远之地。这就是他们何以会联名发信的原因。翌年6月，此信的4个署名者中，有3个人动身会见这个“活的传奇”和“活的经典”。恐怕连他们自己当时都未必清晰地意识到，自己这番举动会在多大程度上震撼这个世界。而也正是由于有了这番举动，一个生不逢时、险些被埋没终生的天才的作家和思想家，才拂掉历史的尘埃，熠熠闪光地呈现在世人的面前。此事后来竟然成为轰动20世纪的一次重大事件和文化功勋。这几位学者自己也不曾意识到：他们居然赠送给俄国一位哲学家，一位决定着20世纪自由思想发展之康庄大道的思想家。

毋庸讳言，巴赫金的声誉首先是在西方被炒热的。按照俄国文艺学家的说法，在苏俄，对巴赫金曾经有过“3次发现”，但每次都是先在西方热，而后苏联和俄国才予以响应。正如卡里尔·埃默森所说：

的确，直到戈尔巴乔夫时期（1985～1991），关于巴赫金的大部头著作都出现在俄国境外。许多研究专著和传记都是在苏联国外，而非在国内出版。从1980年在加拿大举办的第一届巴赫金学会例会一直到后来历届在西方和中欧举办的世界性巴赫金例会（意大利、以色列、克罗地亚、塞尔维亚），都没有苏联代表参加。如上文所述，巴赫金故国令人尴尬的缺席只是在1991年夏季在英国曼彻斯特召开的第五届国际巴赫金研讨会才得到弥补。1975年这位大师去世后掀起的巴赫金热（international boom of Bakhtin）没有苏联学者参与，这对苏联学术界不能说不是一个令人感到尴尬的事。[29]

显然，巴赫金热在苏联的滞后与苏联停滞时期意识形态的封闭、思想钳制的严厉等不无关系。形势的发展使得公众视野里出现了两个巴赫金：“在不少西方学者看来，当今的学术界实际上存在着两个巴赫金，一个是本来的那个在俄罗斯-苏联土生土长的巴赫金，另一个则是被西方发现并在西方的学术话语中被建构出来的‘巴赫金’。”[30]巴赫金成为东西方各国学术界共同顶礼膜拜的新的“偶像”。

巴赫金如今在国际学术界声誉日隆，比之于如日中天毫不为过。国际学术界甚至有“巴赫金工业”之说，意为研究巴赫金业已成为国际学术界学术生产的产业了，巴赫金俨然已是国际学术界的一个“品牌”。巴赫金之所以能在很短时间内引起如此大的反响，其根本原因之一在于他思想的深刻性和广阔性：他的思想博大精深、渊博浩瀚，常常横跨数个领域，广泛而又全面地涉及整个人文学科方法论，成为当今研究人文学科的学者必然涉足和致敬的“半神”。巴赫金被人尊称为横跨多种学科的大师巨擘，硕学鸿儒，市廛大隐，不世天才。巴赫金创造了一种新型类型的人文学科，它把语言学、文艺学、心理学和符号学等分歧的方法统一在了一起。巴赫金早已成为“经典作家”：人们始终在克服他，又始终在不断地回归他（谢·阿维林采夫语）。非但如此，巴赫金甚至既是经典，也是时尚的符号。康·格·伊苏波夫写道：“巴赫金是宇宙现象，是当代智力圈的主人公——精灵。他那些已被译为世界各主要语种的科研著作，是20世纪基础战略思想的源头，它以极其重要的方式决定着对话哲学的轮廓，而人类的第三个千年已经表现出对此种哲学的需求。”[31]而这种哲学的特点就在于普世性（универсализм）和自由。巴赫金是“人文学科最重要的苏联思想家和20世纪最伟大的文学理论家”[32]。

巴赫金首先是一位哲学家，是文化哲学领域和人文学科方法论的革新家。其著作贯穿着当代人学的理性追求：全面完整地认识人本身。当代人文学科必须是综合性的，这是巴赫金对世界科学和文化之所以具有巨大影响力的原因所在。巴赫金给人的第二个值得记取的教益，在于他那种忠实于自己对真理的追求，不迷信所谓永恒真理的精神，以永恒的全人类价值为导向的真正的科学精神。[33]

巴赫金热在苏联和西方掀起的“三次**”都与对巴赫金思想的某个侧面的发现有关。巴赫金的第一批发现者们“赠给俄国一位从根本上决定了本世纪自由思想发展之路的哲学家”。“白银时代”思想家中无人在影响力上可与巴赫金比肩，其思想乃20世纪基本战略思想之来源。巴赫金是勇敢地探索“语义之底”（смысловое дно），“无畏地面向未来的思想家”，其著作能激发人的写作欲。今天的西方人已经开始反思“和巴赫金度过的这一百年”（埃默森）。巴赫金的著作随着叙事的展开渐渐开始具有了“自我意识”，他的著作犹如“语义的体裁机器”。在巴赫金那里：文本即个性，甚至就是人格。文本阅读越深入，理解越广阔。巴赫金的工作方式（模式）是：循序渐进的仔细观察长在文化田地——本事体裁记忆和历史语境——上的文本这株语义玫瑰的每一个叶片。“文本对于巴赫金成了人格，而巴赫金自己就其对文本而言又成了他者，亦即唯一实现文本者。”[34]

进入21世纪以来，西方理论显现出从后现代主义向文化研究的过渡轨迹，而在这一过程中，无论前者还是后者，都曾受到巴赫金的极大影响。王宁指出：文化研究有诸多理论资源，除了西方人心目中的索绪尔的结构语言学、列维-斯特劳斯的结构人类学、葛兰西的霸权概念、福柯的后结构主义理论、马克思主义的法兰克福学派等外，“一个重要的理论来源就是巴赫金的对话理论以及他的言谈和话语行为，这正是巴赫金理论之核心，同时也是西方后现代主义讨论对巴赫金引证最多的地方。”“近二十多年来，几乎介入后现代主义和后殖民主义理论争鸣的所有主要西方学者，例如米歇尔·福柯、尤根·哈贝马斯、茨威坦·托多罗夫、弗雷德里克·詹姆逊、伊哈布·哈桑、霍米·巴巴、特理·伊格尔顿等，都不同程度地从巴赫金的著述中发现了新的启示，因而一股‘巴赫金热’又在西方学术界兴起，而且至今仍方兴未艾。”巴赫金以其将文学以外的文化因素引入文学分析的内外交融法、其理论的张力（即离心力与向心力的统一）、跨越科际和多种学科的对话主义理论，以及他那不属于任何流派却又可以与任何流派进行对话的品质，使其成为一个“可以预见未来的理论天才”和“当代文化批评的前驱和主将”。[35]

继西方之后，在俄罗斯本土，也很快就掀起了巴赫金“热”。

在遍及东西方的巴赫金热中，一个连带而来的问题也就变得越来越突出，越来越醒目了。由于巴赫金思想广阔涉猎宏博，以至横跨多个学科，连接了人文和社会学科甚至自然科学，因而导致了对其定位的困难。而之所以发生“定位”困难问题，关键在于巴赫金的“身份”问题难以解决，它渐渐成了国际巴赫金学里的显要问题。《面对面：巴赫金在俄国与西方》一书的编者在导论部分，为我们巴赫金研究者们提出了一系列令人喘不过气来的问题，它们像“天问”一般始终横亘在我们脑际心头：

总括而言，这些论文提出了一些基本问题。例如，我们是否把巴赫金当作一个历史批评家对待，抑或我们是否需要历史地看待他？我们是否把他看作一位文艺复兴式的批评家还是一个现代派时代的批评家？还有就是我们是否历史主义地对待他的著作，将其放在俄国从变革时代到专制主义国家转型的时代加以考察？我们究竟是否是把他放在一种形而上学传统中加以考察的，在这一传统中，他所选择的各个文学时代里的研究个案并不具有头等重要的意义？如果我们同意这种观点的话，那么我们将把他放在怎样的传统中去考察呢？是把他和笛卡儿、和康德、和海德格尔，抑或与德里达并列起来呢？此外还有，巴赫金的所有著作是否能够构成对于“纯”哲学的一种批判，如果是的话，那么对他的实用主义又该作何解释呢？巴赫金理论与马克思主义之间又有何关联呢？此外还有一个与此稍稍有所不同的问题，那就是马克思主义者们又是如何对待巴赫金的呢？对话理论是否真的是对马克思主义辩证法的一种论战和反驳呢？基督教哲学和神学究竟能否帮助我们认识巴赫金对于“他者”的定义，以及他对个人“应答性”的着重强调呢？[36]

这些问题集中到一点，也就是关于巴赫金的“身份”问题。巴赫金究竟是站在何种立场上，代表谁针对谁发言的——这是我们在研究巴赫金学派时，首先必需搞清楚的话语分析问题。但遗憾的是，时至今日，有关巴赫金的“身份”问题，国际学术界仍然聚讼纷纭。由于巴赫金著作呈现的多元性质，导致学术界对于他的归属问题莫衷一是。有人推断巴赫金小组的思想来源于新康德主义；还有人认为是从康德到黑格尔；更有人认为非也：终其一生，巴赫金小组都是以新康德主义为其哲学基础的。[37]有人说他是俄国形式主义者；[38]也有人说他是个马克思主义者；有人说他是个结构主义符号学家，还有人称他是解构主义者，更有人称他是“文本间性之父”（The Father of intertextuality）……种种名号，不胜枚举。以上各种名号，既都适合他，又都不完全适合他。巴赫金显然大于其中任何一种头衔。在国际学术界，巴赫金给人的形象是一个多面体。诚如罗伯特·斯塔姆所说：“似乎有许多位巴赫金，有革命家巴赫金；反斯大林主义者的巴赫金；有民粹主义者巴赫金；更有神秘基督教教徒巴赫金。对巴赫金有左翼的解读（弗里德里克·詹姆逊、特里·伊格尔顿、托尼·本内特、肯·赫希科普（Ken Hirschkop）），也有自由主义的解读（韦恩·布思、迈克尔·霍奎斯特、卡特琳娜·克拉克、加里·索尔·莫森）。”[39]对巴赫金“身份”的种种疑惑，首先与巴赫金在其著作中使用的“语言的多样性”有关，诚如克拉克和霍奎斯特所指出的那样，“形成这些矛盾的一个原因是巴赫金的全部工作都具有多元性的特征，处在‘一’与‘多’的神秘关系之中。的确，在外在意义上，他发表的文字涉及的领域之广令人震惊，从形而上学到集体农庄的簿记问题，有时还使用假托的名字。还有，他在不同著述中操用着不同的意识形态语汇：有的属于新康德主义传统，另一些使用马克思主义的词汇，还有一些则不折不扣是斯大林式的。”[40]

而加利·索尔·莫森和加利尔·埃默森则写道：他（巴赫金）曾被描述为“结构主义者和后结构主义者，马克思主义者和后马克思主义者，言语行为理论家、社会语言学者、自由派、多元论者、神秘论者、活力论者、基督徒、唯物主义者。”《散文学的创造》一书的作者们甚至举茱丽叶·克莉丝蒂娃为例：她早年把巴赫金界定为一个结构主义者（《语词、对话与长篇小说》，1967）；后来又将其界定为“文本间性”（intertextuality）论者［《诗学的毁灭》（The Ruin of a Poetics）］，总之，其所呈现的法国式的巴赫金，与德国、美国和俄罗斯的截然不同。[41]

赫希科普则认为，巴赫金是一个哲学家兼社会学家，“巴赫金一直都既是哲学家也是社会学家，任何把他当作其中之一的解读都势必不得不做大量的解释工作”[42]。众所周知，巴赫金在他的论著中，对以上所说各种流派，都进行了尖锐的批判。因此，我们犹如盲人摸象一般，往往是只把握了巴赫金的某一个侧面，而巴赫金的“庐山真面”，始终是“神龙见首不见尾”。望之犹见，即之却非。这情形有点像是应了那样一句老话：有一千个观众，就有一千个哈姆雷特、林黛玉。任何认识都是有“我”的认识：认识永远无法排除认识主体的主观意识的干扰。这就形成了国际学术界各有各的巴赫金的局面。加里尔·埃默森就此写道：“我们似乎走了一个封闭的圆圈。复调的巴赫金，自由卫士巴赫金，个性声音的捍卫者巴赫金，唯我论者巴赫金，斯大林时代的同路人。这的确是一个十分怪异的人生轨道。为了弱化此人给人的印象也为了对此人公正起见，我们的意图是，为了解决对这一遗产进行再评估这一问题——对巴赫金进行一番辩护：在人们反思和种种话语之后，我们还是要说，巴赫金仍不失为我们这个世纪最重要的思想家之一。”[43]

那么，究竟该如何定位巴赫金及其小组的学术立场呢？我们认为应当把巴赫金学派放在它产生并活动的当时的历史文化语境下对其加以定位。今人之所以在定义巴赫金学派时感到困惑和迷惘，就因为语境的错位导致的。我们只有把巴赫金学派放在他赖以发挥作用的当时语境之下，在其与别的流派的对话和对立冲突中，界定它才能比较接近真理。按照巴赫金的观点，自我只有在与他者的相互对比中才能得以确立，这也就是说只有在与他者的交流和互动关系条件下，在二者的边缘情境下和双方的交际行为中，自我和他者的性质才得以最终确立。交际价值的本质就在于此。那么，构成巴赫金学派之语境的，究竟有哪些流派呢？

在20世纪20年代马克思主义社会学与形式主义的对话中，巴赫金学派是作为第三种声音出现的。作为“正题”和“反题”之外的“合题”，巴赫金学派的全部价值，在于对于双方的缺点和不足都有不同程度的超越。洛特曼指出，既然谈到巴赫金遗产，于是也就产生了巴赫金与俄国形式主义遗产的关系的问题，后者在那个时代尚未成为历史，而还是一种生动的语文学实践。我们有充足理由去关注米·米·巴赫金在论战中的发言。[44]凡此种种，都启示我们，要想给予巴赫金学派以准确定位，看来还是需要把他们放在俄国形式主义与马克思主义对立交锋的历史文化语境下，从其与“他者”的关系中，界定其性质和属性。在1930年以前，“社会学方法介入的需求却产生了这一时期最好的形式主义著作，特别是‘巴赫金学派’的著述成功地结合了形式主义和马克思主义的传统，预示了形式主义后来的发展。”[45]

但在巴赫金学派内部，在对待俄国形式主义和马克思主义的态度上，却有着细微的差别。至少，就巴赫金本人而言，他对这两派的观点颇有与整个学派不相一致之处。

据说，什克洛夫斯基在巴赫金生前曾经数次打电话给晚年的巴赫金，希望能见面聊一聊，但都被巴赫金婉拒了。这两个学术界名人终生都在相互对话，但却终究缘铿一面。检索巴赫金本人的论著，似乎始终都对什克洛夫斯基持严厉批判态度，无论在学术上还是在为人上，这的确很令人费解。巴赫金平生总是不放过任何机会对什克洛夫斯基捎带一笔，或讥嘲，或冷谑，毫不假借。例如，在学生记录的巴赫金讲授俄罗斯文学的讲稿中，在讲到赫列勃尼科夫时，巴赫金也忘不了捎带批一批什克洛夫斯基。巴赫金说赫列勃尼科夫等未来派的语词创造实验，实际上没有多少文化内涵，而不过是单纯的语词实验而已。巴赫金用不带引号引用原话的手法，其实是反话正说，暗藏机锋；明褒实贬，春秋笔法。[46]巴赫金对由未来派蜕变而来的“列夫派”也颇有微词，对其想要把形式主义与马克思主义结合起来另谋新路的做法也不吝辞色。巴赫金指出，什克洛夫斯基等人认为马克思主义以研究意识形态为职志，而形式主义则研究语言和话语材料。巴赫金说这种思想尽管比集体创作的思想重要一些，但仍不失为天真。他认为俄国形式主义是西方的留裔，只是比西方更畸形更狭隘罢了。“形式主义方法只能囊括艺术作品的形式，而不能对其思想意识方面加以评价。”应当说这是巴赫金终身一贯的思想，到晚年也没有改变。试看他在《答“新世界”编辑部问》中的说法：

首先，文艺学应与文化史建立更紧密的联系。文学是文化不可分割的一部分，脱离了那个时代整个文化的完整语境，是无法理解的。不应该把文学同其余的文化割裂开来，也不应像通常所做的那样，越过文化把文学直接与社会经济因素联系起来。这些因素作用于整个文化，只是通过文化并与文化一起作用于文学。[47]

在巴赫金心目中，什克洛夫斯基无疑就是代表着“脱离了那个时代整个文化语境”、“把文学与其余文化割裂开来”进行文学研究的恶劣的范本。

这里可以看出，巴赫金抨击的对象有两个：一个是俄国形式主义（实际上是早期奥波亚兹和什克洛夫斯基）——他们把文学和文化语境，和时代割裂开来了，因此注定与作品的真正阐释无缘；另一个是庸俗社会学，他们则是“越过文化因素把文学直接与社会经济因素联系起来”。但在这里，值得注意的是巴赫金讲述的重点在于否定了俄国形式主义有与马克思主义相结合的可能性：“一个马克思主义者对一个题目可以随便谈论许多有充分根据或者没有充分根据的东西，但要从马克思主义的角度来进行形式分析是不可能的，因此，这两种方法只可能表面上结合在一起。通常先通过马克思主义的方法来分析主题，提出观点；然后从另一种形式主义方法的角度进行形式分析。然而，不能把这两种方法捆绑在一起，获得一个完成的，统一的方法。因此，在这里最好要进行分工，像通常所做的那样：马克思主义者谈主题，形式主义谈形式。”[48]

由此可见，呈现在读者面前的，是一个崭新的问题：即在巴赫金学派内部，在如何对待俄国形式主义的问题上，似乎观点和立场略有些差异。要说明这一点，需要首先阐明巴赫金学派对待马克思主义的关系问题——这是其与“他者”发生边界关系的另外一条“边”，是我们势难予以规避的问题。

国际学术界一直有把巴赫金当作马克思主义者的，但同时各位学者的具体命意又有着细微的差异：有的认为他是个形式主义马克思主义者，有的认为他是个结构主义符号学马克思主义者，还有的认为他是现象学马克思主义者，此外还有认为他是超语言学马克思主义者的……究竟应当把他归属到哪一类人中去，看来一时难有定论。而这个问题之所以难以委决，其主要原因又和著作权问题有关。众所周知，在目前被归入巴赫金全集里的全部著作中，至少有3部十分重要的著作最初发表时属的是别人的名字。这些著作在学术界一般被称为“有争议文本”。这里与我们有关的问题是，如果从巴赫金的所有著作中剔除“有争议文本”，则呈现在我们面前的，会是一个截然不同的巴赫金：他自称他不是一个马克思主义者，也不相信马克思主义辩证法；他对早期俄国形式主义尤其是什克洛夫斯基式的形式主义深恶痛绝，极其反感……正如茨维坦·托多罗夫指出的那样，在巴赫金的遗产中，唯有论托尔斯泰的序言那一篇是“最具有马克思主义的文本”[49]（那也只是为形势所迫而不得不采用的“面具”而已）。与此相反，“有争议文本”则为我们呈现出另外一个巴赫金：他自称马克思主义者，以建设马克思主义社会学诗学为职志，对马克思主义辩证法情有独钟……

如果从目前通行于世的《巴赫金全集》中删去“有争议的文本”而只以有巴赫金正式署名的著作为限来论述巴赫金，其结论当然会与时下流行的观点截然不同。不同之处首先在于两者所呈现的“巴赫金”的不同：前者只以诗学为限，而后者则广泛涉及与狭义诗学密切相关的文化主题和意识形态主题，因而，远比前者视野更宽、理论更深。加里·索尔·莫森和加里尔·埃默森认为，巴赫金时常攻击的靶心除了索绪尔、弗洛伊德和形式主义者外，还有整个辩证法传统，其中包括黑格尔和马克思。[50]而仅以巴赫金固有著作为限的话，则巴赫金可以说是一个俄国形式主义者，他与后者相互吸收，相互补充，既相互对立又相互依存。

关于著作权问题，下文我们将予以讨论。在此，我们感兴趣的问题依然是巴赫金（学派）与马克思主义的关系问题。众所周知，在马克思主义行将被奉为圭臬和最高典则的20世纪20年代末，苏联文坛上不标榜自己是马克思主义正宗的流派几乎没有。当时几乎所有流派都无不标榜自己为马克思主义正统。而巴赫金学派与之相关的，究竟是哪种马克思主义，这的确成为一个有待解决的问题。首先，巴赫金学派无条件地予以摒弃的，是庸俗社会学的马克思主义，这是毫无疑问的。其次，巴赫金本人及其学派，又与当时风行的马克思主义学说保持一定距离。那么，巴赫金学派所标举的马克思主义社会学，又具有哪些属性呢？

俄国形式主义与当时马克思主义争论的焦点集中在对文本本质问题的看法上。对于俄国形式主义者来说，文本性是一个将各种风格手法从结构上予以组织的问题，而社会性和意识形态性则仅仅只是存在于文本中为文本提供指称的技术意义上的“原由论证”而已。这种公然反物质主义的对内容的拒绝（或是拒绝把文学批评视为一种党派批评的武器）会受到那个时代的马克思主义的责备，把他们当作政治上十分可疑的知识分子中的游手好闲分子。正统马克思主义者的批判具有两面性：第一，手法观把外文学因素（阶级结构、社会制度、意识形态等等）完全排除出艺术作品之外了；第二，俄国形式主义有关艺术语言自主性［导源于未来派的无意义语（诗）］的观点，与唯物主义的社会存在决定社会意识的观点相矛盾，是唯心主义的。但当时的马克思主义对于形式和文本的理解是黑格尔式的，因此难免不把文本和形式当作是承载内容的容器这样一种传统的内容形式二分法。这种阐释不仅忽视了文本的特点（而对此却无法合法地对俄国形式主义予以谴责），而且也未能对文本的社会构成或意义予以足够的重视。所以，梅德韦杰夫在其著作中既对俄国形式主义，也对马克思主义批评进行了批评。

对于巴赫金为什么会与其朋友进行这么一场有关著作权问题的交响乐式的合作，罗伯特·杨援引霍奎斯特的话称：这只不过是一种权宜之计，巴赫金的马克思主义只是一种伪装，因而可以在现在、在当时的苏联之外随时抛弃。“马克思主义的术语……在巴赫金的著作中……常常只是作为一种权宜之计而出现的，它们是抽象的、但也不必是充满敌意的——但更多的是十分必要的——在其之下可以便利地推出自己观点的一面旗帜：如果苏联的身体上穿着一件基督教话语的外衣，那么巴赫金的著作也便会把它作为自己意识形态的伪装的。”按照这种观点推论，如果把署名为梅德韦杰夫和沃洛希诺夫的著作从巴赫金著作中剔除，我们就可以得出一个纯真的巴赫金来。罗伯特·杨接着提出了这样一连串问题：巴赫金究竟是不是一个马克思主义者呢？我们能否从巴赫金身上，像剔除其基督教情结一样，剔除其马克思主义呢？[51]

我们认为巴赫金小组的思想也和奥波亚兹一样，是以多元本体论为基础的，这也就是为什么巴赫金学派的思想会给人以五花八门、色彩缤纷之感的原因所在。但在这里，我们不想就这个问题展开论述，而在下文尽量予以解答。