导言
这本书是我从1993年开始思索博士论文题目一直延续到现在的学习成果，在这些年里，它从一些模糊的想法和感受，从几个让我觉得有趣的人物和议题开始，逐渐扩展成现在的面貌。尤其这整个研究计划进行的过程，并不是由一个老练的历史学者，以明确的研究方法和视角来操作展开，而是在许多困惑和惊奇的学习经验中摸索着进行。1992年我才刚转进历史学门接受博士课程的训练，从问题意识、议题兴趣到研究方法都不断徘徊于我过去在中文研究所接受的训练与UCLA历史所的训练之间，在既希望仔细研读文本又希望广泛搜集资料，既渴望深入思想家的内心世界又盼望与政治、社会、文化议题有所联系，既欲贴近中国文本与历史风貌又想学西方史学擅长议论的期许下，时常深感挫折。加上所欲处理的阳明学又是从明代典籍到现代学术成果都极丰富的领域，我面临的第一个现实课题是：为什么我值得再写一本关于阳明学的论文？ 有什么新的事是我可以说的？
今天我自己回顾这段学习历程，看着这本书以这种形式呈现，我确实比较清楚地看出它是如何呼应着美国学界的中国思想史研究领域从20世纪80年代以后逐渐转向社会史取向的思想文化史研究这个浪潮，[1]虽然当时我并非完全没有意识到这点，甚至可以说在修课过程中，我的老师Benjamin A.Elman教授已经相当程度地引导我转向，然而对我而言，这个过程仍充满摸索和疑惑，而选择在明代理学这个领域中耕耘，这种转向更不容易。首先，大部分关于阳明学研究的成果都是以介绍学者个人生平、分析个别学者思想内涵为主，如此大量的研究成果，我真的能完全不顾吗？若要兼论理学思想，我要如何提问？我有能力处理和书写吗？再者，我如何能够找到合适的议题，呈现理学与明代政治、社会、文化的互动面貌？若以社会史的角度入手，理学家个人文集内丰富的资料，我要如何运用？这许许多多的问题，今天我仍然觉得困难，深具挑战性。
在构思与撰写博士论文的阶段，前人探讨过的议题、研究成果仍然以一些迂回而深具启发的方式影响着我的思索，关于此我将于下文略作整理说明。简单而具体地说，我最后选择提问一些我认为尚未被充分阐发的议题，希望能够因着研究视角的不同而在这个以个别思想家及观念史为主导的领域中、在众多已有的研究成果之后，找到一个可以发挥的空间、提出一些新的想法。我第一个关切的问题是：王阳明（1472—1528）个人的思想为什么能够在短暂的时间内发展成为一个新的学派，而且快速蔓延、转化？怎样的政治、社会、学术环境提供了这波学术运动以如此的方式开展？新学派的建构又如何冲击着既有的学术和政治版图？这样的问题，势必无法单单以思想内涵来解释，虽然思想内涵也绝非无关紧要。对这些问题的思索，引导我选择分析阳明学派建构与发展的历史来呈现它与明代政治、社会间的互动关系，并发现地方性的讲会活动是阳明学扩展的关键机制，因此论文也以专章来讨论阳明学的讲会特色，希望借此捕捉阳明学术社群在社会中的活动与运作。[2]然而我毕竟不能忘情于思想内涵，更不愿意一本以阳明学为主题的论文完全弃思想议题于不顾，因此在几经思量下，我选择讨论阳明学者论朋友之伦以及分析他们如何在道统的框架内为自己学派定位，借此呈现某种属于思想、论述与组织、实践之间的交互关系，也尝试描绘阳明学者在热闹、群性的讲会活动之外，另有属于独自向内探索静修的一面。
本书在研究的视角与全书架构上仍然延续上述的两个脉络，不过在内容上则增加了五章，不仅所涵盖的时段向下拉长，从原先只处理到16世纪80年代一直延续到明末，研究对象也从原先集中在王阳明与第一代王门弟子扩大到第二代、第三代的弟子群；在地方学术社群方面，本书也比较细致地分章讨论了浙江地区、江西吉安府、南直隶宁国府——阳明学在明代最兴盛的地区——的讲会历史发展；并且增加了二章讨论晚明江右与江左阳明学者在思想内容与文化实践的差异与对话，在这两章中，我也加重了对阳明学思想内涵的讨论。
在进入本书各章主题和论旨的简介之前，我本应该对过去阳明学的研究做一通盘的回顾，然而因为阳明学研究的著作实在太丰富，[3]过去也有不少人撰写回顾性的论文，[4]在此我不打算用一种巨细靡遗的方式罗列所有的相关著作，而是选择性地就本书在史料运用、问题意识、方法论与写作策略上对过去研究成果之承继与反省之处，提出数点说明。
第一，本书在史料的运用以及部分观点上试图超越黄宗羲（1610—1695）的《明儒学案》长期以来对明代学术史的主导地位。我如此说完全没有贬抑黄宗羲《明儒学案》在学术史上重要成就的意思，其实本书也不是正面与黄宗羲个人见解交锋对话的作品，而是有感于《明儒学案》长期以来成为明代学术史研究的重要凭借，不仅黄宗羲对阳明学派的分类、对学者的评论深深影响着后代的研究，在阳明学者的文集不易得见的年代里，《明儒学案》所节录的文本更是大部分学者赖以研究的重要材料。在这种境况下，稍不深思，很容易让人忘了《明儒学案》本身只是一部17世纪黄宗羲对于明代儒学整理研究的著作，其书不仅反映了黄宗羲个人独到的观点与喜好，黄宗羲的许多文字和看法更是“前有所本”，因此《明儒学案》绝不能被当成一部明代儒学史的实录。
当然造成过去学界对《明儒学案》如此强的倚赖，主要还是与清代对明代文献的整理、过滤，以及对明代学术的评断有关。由于学术标准和理想的典范转移，清代学者普遍不能欣赏阳明学者的学术风格，许多阳明学者的文集并不被收录在《四库全书》中，甚至遭到禁毁，即使存留下来的文集也是散落海内各地图书馆，对于阅读和研究造成极大不便。这种现象在近几年有重大的突破，台湾地区在20世纪90年代初期，“中央研究院”傅斯年图书馆购有日本东洋文库、内阁文库、东京大学文学部所藏明代文集影印本（纸烧本明文集），使得许多过去必须到日本才能看到的善本，能够在台北图书馆中被借阅；而1995年以来，《四库全书存目丛书》《续修四库全书》《四库禁毁书丛刊》等陆续出版，更是在史料上的重大突破。本书的研究和撰写过程中，有幸正逢这一大批明文集的重刊发行，过去费尽力气方能在善本书室中阅读抄录的文字，如今可以被大量地借阅，交相比对，我相信这不仅让许多个人研究者深切感受到研究工作受惠，更是开创明代学 术研究的一个重要契机。在文献材料的取得获得重要突破的今天，我们再谈要超越过去学界过度倚赖《明儒学案》以研究明代学术史的做法，应该不再是一不易落实的高论。
另外，黄宗羲对于学派区分是否适恰的问题，或者《明儒学案》收录的学者以及对学者学术的评断是否公允等问题，学界中也有人质疑和讨论。[5]本书其实没有针对这些问题进行深入的探讨，不过从思索议题开始，我便希望能适度地摆脱《明儒学案》对阳明学分类的框架，主要倒不是因为要反驳黄宗羲，而是为要寻找更适合本书议题的看法，或者说是寻找一种更能反映学者们实际交友、互动和对话的分类方式。换言之，以《明儒学案》想要处理有明一代的儒学史的大计划看来，我仍认为黄宗羲以地域和师承对阳明学派所做的分类是相当有根据、有效力的一种方式，只不过这种分类被运用于处理时段较短、欲更仔细探讨阳明学派的建构与发展以及学者的互动时，便显得僵硬而不足。举例而言，地域性的差异在王门内固然存在，但其重要性与时代有关，王阳明生前，门人之间的联系主要以老师为中心，就学派认同而言，第一代门人之间的同门意识明显超越地域因素，但随着时代变迁与学派的发展，在第三代门人身上，我们虽仍能看见学者间跨地域的关联，也仍可察觉某种同门、同志的认同情感，但此时地域性的差异则较早期明显许多。又如出生同一地区的学者之间，不仅他们个人的学术兴趣和师承因缘可能有极大的差异，他们因着仕隐出处所带出的影响力与所影响的地区，也都不是《明儒学案》的分类可以清楚表达的。因此，本书在讨论讲会历史以及江左、江右学术差异时虽然也以地域作区分，但并不是完全跟随黄宗羲的分类，而是从大量的学者文集、个人传记、学者们所生存活动的地方史料着手整理的心得。本书对于学者的籍贯和师承固然有所考虑，但学者们独特的思想风格，以及实际的交友互动与学术传承的情形更是考察的焦点。
第二，本书在方法论上刻意不采取传统学术史和观念史的做法，而试着从社会文化史的角度提问。我自己的硕士论文《胡居仁与陈献章》就是一典型观念史的做法，[6]如果我反问自己为什么撰写博士论文时会有如此大的转变？我知道这与我所接受的史学训练以及20世纪下半以来，社会史、文化史研究高涨而思想史相对衰微的现象息息相关，不过即使面对着如此亲身的经历，我也无法清楚理出其中错综复杂的影响因素。我的反省也呼应着许多对史学研究反思的文章都会论及的：研究者所采用的方法与观点本身有其特殊历史性，总是受到其他研究的刺激和影响，而且其间复杂的关系恐怕永远无法被全面、如实地理解与重构。
传统学术思想史以精英学者的作品为研究对象，所欲探讨的主要是学者心灵的意图和思想的内涵。这样的研究取径有其特有的历史性与哲学基础，William Bouwsma认为西方唯心主义传统中，以人的思维能力（intellect）为人格最高表现，又因为精英占据社会最上阶层，许多人相信精英的思想是塑造世界进步的重要动力，因此也成为史学研究的焦点。[7]不过，自从社会史、文化史在史学界的快速窜起，加上语言学转向、后现代哲学中各种文学批评理论、女性主义、文化理论的提出，不仅整个史学研究与书写面临重新定位与反省的迫切性，学术思想史更是首当其冲。毕竟传统学术思想史以精英文本为主要分析对象，如今从传统研究的对象“文本”到分析的方法都面临颠覆性的挑战，思想史的衰微（或应该说转化）几乎不可避免。
关于社会史和文化史的兴起，根据Lynn Hunt的观察，主要与马克思主义与法国年鉴学派的史学研究有关。20世纪50和60年代的马克思史学家开启了一波为庶民作史的风气（history from below），史学写作的对象不再集中政治领袖和思想精英，扩及社会各阶层、种族，以及妇女的日常生活层面。年鉴学派史学的心态史研究或所谓的“总体历史”（total history），则预设了一个有机整体的社会，强调以长期、功能性、结构性的研究来掌握社会的整体结构与历史的大趋势。年鉴学派重视总体的方法论本就有欲综合各种学科方法的企图，学派从创立之初即与社会学、心理学和人类学等学科有密切的交流。同样于20世纪下叶在美国兴起的现代化理论，也受到社会学和政治学的直接影响。这些深切影响着20世纪历史解释的不同流派都共同具有对方法论普遍解释效用的信念，也同样有着将史学向社会科学靠拢的趋向。[8]
然而，无论马克思主义对阶级、下层/上层结构的看法，或年鉴学派对“社会”有机整体和社会结构三层论的假设，或社会史研究中对精英/庶民、生产/消费、真实/再现等明确的二分法，晚近都引发许多质疑与反思。而当一切区分范畴的正当性和有效性受到质疑之后，过去论述所预设的任何自主性、稳定性亦遭瓦解。[9]过去史学研究及某些学科的分类基本上建立在对文本自主性和稳定性的确信上，但在这一波解构思潮的冲击下，文本脱离作者创作意图的制约，与文化中其他各类文本（包括文字、象征、图像、仪式、实践等）交互关联（intertextuality），形成一毫无裂隙、不可割裂的网络，甚至文本在与读者对话的过程中，不断转化变形。在这样的学术氛围下，20世纪70—80年代以来，我们看到的是文化史的盛行，[10]也是传统思想史研究的衰微。毕竟过去思想史研究的范畴边界不再，因为文本不可能独立于其所生产的社会文化脉络，从与其他不同文本之间的交互作用中被切割出来，而文本生产的社会文化脉络也无法被重构，因为所涉及的只是不断彼此指涉的关系。不仅如此，每个文本在其与读者对话的漫长历史中又都带有极复杂、甚至充满矛盾的效应史，任何诠释者在与文本相遇时，尤其是与一种经典性文本相遇时，总是无法逃避文本复杂的效应史；而且，正如人无法逃出历史和语言一样，诠释者本身亦不比文本更具自主性。[11]
如果说史学研究是一种与“过去”对话的工作，现在史学家所面对的是一经过重重再现、无法分割、难以确实捕捉的模糊“过去”，且是一随着时间轴与时变迁，并关联于现在之自我的复杂对话过程。从理论上言，通过后现代的洗礼，整全通盘可信赖的方法论已不复可得，现存的只是各种不同方法论与视角制约下，对真实的某种指涉与再现。就史学研究的实际操作而言，面对文本的各类形式与众多数量，加上学科专业的分工与诠释的困难复杂，更让任何“整全”或“比较整全”的企图如同天方夜谭。因此，目前对任何方法论与视角的限制与片面性应该是毋庸赘述的。或许就像我们通过望远镜与显微镜观察自然世界，各有开隐也各有隐蔽，历史研究中微观或宏观、别异或求同等不同视角与探索的兴趣，应该也有类似的各自限制与贡献吧。
后现代理论带给历史学界的危机意识颇深，也引发许多史学家的反思与批判，不过，这样的冲击是否能够彻底改变史学研究重视史料和论据的习惯，或者瓦解史学作为一门学科的分际，恐怕尚言之过早。[12]只是它带给史学家们认真反思的同时，也已对当今史学研究带来不可抹杀的贡献：包括以更谨慎的态度面对文本、对任何一种文本被研究的方法有更多元而开放的看法，也刺激了更具创造性的提问方式，进而引发各式新的组合发明文本的方式与跨学科的研究取径，等等。
这样的学术氛围对我这个初入历史学的研究生是有相当影响的，毕竟它所引起的热烈讨论，让所有置身人文学界的人不可能充耳不闻，虽然要厘清弄懂其间的辩论绝非易事，这本书也完全谈不上对这类问题的深刻反省，但我相信它对我处理文本的态度有重要的启发，对于当初我刻意要回避观念史的做法而采取社会文化史的研究取径也有关键性的影响。而中国研究领域中一些将学术思想与社会文化脉络结合的重要作品，例如，沟口雄三的《中国前近代思想の屈折と展开》结合思想史与社会经济史研究探讨中国从晚明到近代的重大观念变化；Benjamin A. Elman对从理学向清代朴学转向的研究，及对庄存与（1719—1788）和常州学派形成的研究；Peter Bol关怀在唐宋变迁之际，士阶层在价值观念上重大转换的文化议题；周启荣研究17、18世纪礼教主义的兴盛与清代汉学、宗族组织、士绅主导的文化改革、乃至清廷对社会统治的关系，都对我有重大启发。[13]
在这样的学术氛围中，我对目前阳明学研究的观察是：在既有的研究成果中，观念史的做法仍然占主流地位，而有志于明代文化史的研究者，在众多各类文本中已有足够发挥的空间，相对忽略传统思想性文本，故尚未看见太多阳明学与其他文本或研究领域结合的成果展现。因此，我虽然认为一种文本应该被多种方法和视角加以研究，也不认为社会史或文化史代表一种更好、更整全的研究方法，或应该由它来取代观念史，但我仍选择社会文化史作为一种观照的视角。一方面我认为它对我在史学研究的实际操作练习上有很大的帮助，同时我也相信它可以为阳明学研究带来一些具有新意的观点。当然我也必须说明，从事本书研究时，我是“定意”要以明代理学家为我主要的研究对象，这种选择很多时候会抑制问题的开展（这批文本无法回答许多现代学界关怀的有趣议题）；不过，这也教导我必须更专注而费心地去聆听和思考明代理学家们的声音与关怀。
第三，关于阳明学与近代中国发展之大论述的问题。这方面过去的阳明学研究有非常鲜明而套式的看法，且焦点多集中在泰州学者，例如，嵇文甫的《左派王学》把王畿（1498—1583）、王艮（1483—1540）等人称为“左派王学”以标榜其“自由解放”的色彩；[14]容肇祖在《明代思想史》中对李贽（1527—1602）、焦竑（1540—1620）、何心隐（1517—1579）也有类似看法。[15]这些看法主要采取西方启蒙思想中自我、自由、进步的价值观，试图在明代思想史中找寻类似的思想质素。岛田虔次的《中国における近代思惟の挫折》以西方近代精神为标准，他在李贽的思想和行动中找到类似西方近代思想的质素——近乎西方近代的自我意识，视其为中国近代性的萌芽，也是唯一的高峰，因此他笔下中国近代思想发展的轨迹，便是一萌芽便遭挫折、令人扼腕的历程。[16]类似地，Wm.Theodore de Bary也在泰州学派中找到个人主义思想的质素，虽然他不忘强调这是一种中国式的个人主义意涵，然而援用西方启蒙价值观为主要判准与议论的框架，仍然十分鲜明。[17]
大陆学界在以马克思历史唯物论和历史阶段论为前提下，对阳明学与中国历史走向也提出一些看法。在“**”结束以前的作品中，阳明学一般被视为唯心主义而受到严厉批判，王阳明平乱的政绩则被视为对农民的镇压而备受谴责。但学者对于泰州学派则有不同的评价，虽然仍有人视其为封建道德的维护者，但也有不少人视其具有反封建、反传统、反唯心论的性格，甚至与中国的资本主义萌芽有关。[18]日本学者岩间一雄同样将马克思历史分期应用于中国，视宋代为封建思想的成长发展期，明代为重新改组期，清代为崩溃期，因此朱子学被视为支撑中国封建制度的意识形态，而发生在里甲制度崩坏之后的阳明学则被视为是对封建体制的重建与补强。奥崎裕司采用岩间一雄的看法，又考虑明代农民对抗地主的反抗，而将王阳明和李贽解读为地主统治阶级对于农民反抗的怀柔和自救的意图。[19]
以上无论是以马克思主义的历史观点，或以西方启蒙价值观与历史发展对阳明学与近代中国发展的看法，虽然提供一种大历史的宏观视野，但其无视中国文化的特殊性及中国文献所蕴藏的丰富内涵的做法，在晚近已受到学界认真地批叛和反省，几乎已被扬弃。而在这一波批判套用欧洲史的分析范畴的声浪中，沟口雄三的《中国前近代思想の屈折と展开》则提出了一种同为大历史论述格局的另类观点，该书所涵括的时间从晚明直到20世纪的三四百年间，从分析明清儒学对公、私、理、欲等观念如何配合着政治、社会、经济背景而产生系统性的转换，从理学中所强调的“天理之公vs.人欲之私”的架构中逐渐展开对个人生存欲和财物私有欲的肯定，并道出近代均、平、公等共同体式的社会理想。沟口教授努力在中国前近代的历史中挖掘建构起一相对独立于西方近代发展的中国式历程，以及该书打破传统思想史和社会经济史分离的视野，尤其在处理从晚明到清初的结构性巨变时，展现了作者治学的胸襟与功力，不仅我个人非常佩服，对于本书的研究也有极大的启发作用。
只是如此追溯某些观念在长期历史中转化的面貌真的能够适切捕捉中国从前近代迈向近代的变革吗？寻找本土渊源——尤其是观念上的渊源——的企图，不可否认地隐含着一种线性关联的历史因果解释模式，这种看法固然能够在过去强调近代与前近代断裂的史学论述中弥补一些连续的痕迹，也适度打破中国停滞论的看法，不过它势必轻估历史中巨变（尤其是19世纪末的巨变）所带出的断层作用，而处理三四百年的长期历史也难以首尾兼顾不同时期特殊历史情势与观念的交互作用。由前代观念顺时性带出与后代观念之关系的视角与书写策略，更给人一种作者高度选择性的局限和偏颇感，也无法显示后代人物对前代观念挪用与创发的一面。后现代主义冲击下的史学，因果论的解释模式渐受质疑，在Michel Foucault的启发下，我们不禁会思索中国在19世纪末所经历的遽变是否以地层变动造成结构性变化的意象来描绘更合适呢？Foucault对同一时代知识话语系统性的掌握以及逆时性从事知识考掘的历史方法论是否为一种更可取的探索方式？参考Roger Chartier在The Cultural Origins of the French Revolution一书从社会文化的多层面向重探法国大革命与启蒙时期哲学思想的关系，并试图改写Daniel Mornet对启蒙观念影响大革命的因果论述的做法，[20]或亦可说明欲探究中国从前近代向近代的发展史，恐怕单单着眼于思想史的论域或勾勒任何线型演变的历程是无法提供令人满意的答案。[21]
在回顾了这些有关阳明学研究与近代中国发展之大论述的“不足”之后，本书并不能够提出另一种类似宏观的取代观点。不仅面对着明清遽变、17世纪危机、明清学术典范转移等学界热烈讨论的议题，本书没有能够提出新的见解；甚至对于阳明学之于晚明文化这样迫切相关的议题，我仍然没有太清晰的定见。最大的原因在于：我相信阳明学虽然是晚明最重要的学术文化之一，它的身影和气息也相当地弥漫在当时的文化表现之中，但是它绝不能完全掌控明代人的思想和行动，也未必有机和谐地与其他文学文化表现共存，它本身既非一成不变，它的影响和所造成的效果更不是靠着一种“想当然耳”的推论可以知悉。换言之，我认为阳明学只能是晚明分歧杂多、不断变化的文化现象之一，不仅阳明学内部存在着差异和冲突，它与当时其他文化力量之间也存在复杂的附和与角力关系。这些关系都不是可以被简单化约而概述的。当然，我如此没有大视野、缺乏议论开展格局的做法或许无法说服人它在学术研究上的贡献，不过，我总觉得需要再多一点“沉溺”于晚明含混、多元而复杂的文化情境之中，才能较深刻地碰触到阳明学者的关怀、感受着属于人与人间世的气息；[22]或者换一种说法，我认为适当地规范史料与议论的范围而不过度诠释、认真考虑晚明社会文化多元歧义性而不简单地以两三个观点来进行概述、尽量避免为了文章写作的清晰与议论的漂亮而削足适履的做法，是重要的功课。
第四，关于史料性质与限制的反思。本书许多篇章是以士人的讲会活动为考察的主轴，讲会既然是士人聚集讲学的活动，是属于人的聚集。虽然许多讲会都有会约和记录，显示具一定规模，但毕竟不像书院般拥有固定的建筑物，故讲会的变动性和流通性都较大，它被书写、记录及存留至今成为史料的机会也较具偶然性，一般都是在学者传记或书信中提及，不像书院会在地方志中以地方建制的方式被较完整地记录，因此我们不可能拥有明代讲会完整的资料。本书对阳明讲会活动在三个地区的研究，主要只能倚靠方志所提供较概括性的史料，并辅以学者个人文集中较仔细但也较零散的史料，尽量拼凑出三地阳明讲会史的概况，这样的研究必然受到史料本身性质的限制。简单地说，方志的史料具有一定的阶级性格，一般而言没有功名的人物不容易在方志中被记载，但不同地区对乡贤的看法（或者说值得被地方志记录的标准）又不一致，因此也不能一概而论。这种限制一方面提醒我们，若只根据方志整理地方讲会历史，充其量只是整理史料，必不能如实反映当时当地的讲会情况，太过执着定量分析也没有太大意义；另一方面又提醒我们，根据不同地区的方志记录整理的情形，不能不假思索地进行比较工作。这方面的例证我将在后文处理三地讲会史之后再做说明。
有时候学者的文集确实能够补方志之不足，例如，我们从刘孔当（约1558—1605）和刘元卿（1544—1609）的文集中可以得知一些安福县庶民参与讲学的记录，这些资料完全不见于方志，故格外珍贵；文集中也保留了许多低层士人的生平与活动记录。但是，文集所呈现的资料却也更片面性，它本身作为一种史料被保存下来就具有极高的偶然性。
另外，方志史料的来源也值得进一步思索。举例而言，我将在第九章讨论王时槐（1522—1605）和刘元卿对阳明学的倾慕和理想，极可能反映在他们所修纂的《吉安府志》之中。我在考查宁国府晚明阳明讲会史时，也发现在原来讲学社群和传承之外，突然出现一个以陈履祥为首、施鸿猷为辅的布衣讲学社群，这种学术断裂又突然出现的现象在方志的记录上是相当清楚的，却也令人玩味。经过仔细查考后，我发现方志的资料主要是来自清初施闰章（1618—1683）对其祖父施鸿猷及学友们的追忆文字，虽然我们不能因此断定施闰章的文字完全不可靠，但我们至少应该意识到施闰章对其祖先与家学传统的追忆文字有其理想的投射与现实的考虑。施闰章作为家中第一位荣登仕途的子弟所背负的正是重建施家家学传统和声望的重任，他个人对家庭、祖先、家学的记忆与情感，不仅让他透过文字重构了晚明宣城一地泰州讲学的历史，有力地塑造了祖父施鸿猷的学术地位，他更运用个人文字的说服力与政治和社交的影响力，重建地方祠祀，将祖父送进乡贤祠。[23]这个例子说明了史料的生产与保留过程都有其特殊、偶然的历史，并非可以被质实地信赖或透明地解读。但此处我也必须坦诚，本书在运用方志史料时，并没有办法对每一个出处、纂写者都进行追溯考察，亦即更多地站在“整理史料”的立场上工作，而非以揭露史料生产过程之权力关系与偶然性为目的。
事实上，我在决定以吉安府、宁国府、浙中地区来撰写讲会史的时候曾有过犹豫，犹豫的主要原因是我清楚知道这样的工作主要贡献仅在整理史料而已，不仅所书写和建构的历史距离真实情况有重重限制，也不容易有漂亮而有趣的议论。不过，最后我说服自己费心费力去从事这略显“笨拙”的工作，主要有二个理由：首先，它提供我一种实际去阅读并整理众多学者文集，和探讨他们生平活动与交往的方式，也提供一种从阅读个人文集进而提出一个跨越个人、联系社会史议题的可能性。虽然这绝对不是唯一或最好的方式，但它总是一种颇合理也颇有助于实际操作的研究步骤。以地域为主要考虑，也较易为学者和其所生存活动的社会之间拉出一些关联的线索；更重要的是，它提供一个比较清楚可掌握的研究边界。其次，尽管史料的整理成果不足以反映史实，但仍能反映讲会兴衰之大概，且目前在这个研究领域中，比较系统性阅读和整理史料的工作仍然相当不足，故我认为这样的整理工作仍有重要的学术意义。以我所处理过的内容为例，本书第三章和第九章都讨论江右吉安府的阳明讲学，这两章的研究也是同时进行的，对我而言，第九章议论的展开和实际的书写，有许多是建立在第三章史料整理的基础之上才可能的；又如上述我对施闰章家族历史的书写与阳明讲学、宣城地方史之关系的探究兴趣，也是来自我对宁国府阳明讲学史的史料整理。另外，本书涉及许多人物，其姓名和生卒年无法从现有工具书中查得，是我穿梭在多本文集中的收获，我相信这样的工作是可以让后来的工作者节省部分力气的。因此，尽管本书用三章篇幅所描绘出的讲会史并不能如实反映当地讲会活动的实况，然而我相信透过大量文集和方志所整理出的讲会变迁史，仍然能够反映出该地阳明讲会兴衰之大概，更重要的是，它应该可以作为进一步挖掘议题、深入研究的基础。
至于全书的内容，主要分为两部：第一部以社会史的视角，处理学派和讲学活动的历史，几乎完全不涉及阳明学思想内涵的探讨。[24]这部分共有五章，第一章处理阳明学派的建构和发展，主要讨论王阳明个人思想如何在明代中期崛起，成功地建构出一著名的新学派，并快速发展为明代学界中极具影响力的学术运动，以及此新学派在当时政治和学术环境中所遭受的挑战。本章所触及的问题包括：阳明学与当时科举制度间的关系、生员人数的激增所造成明代士人社群的结构性改变与阳明学术社群的关系、王阳明个人的政治生涯如何影响着阳明学派的正式建构，以及阳明学作为私学的一种形式如何与当时的程朱官学以及朝廷政权互动。本章在问题和议论上是以较宏观概论的方式进行，因此在某个意义上，可以作为全书的概论。
我认为阳明学之所以能够快速地传播，学者在各地组成的讲会活动是最关键的机制，而不同地区的讲会活动不仅反映了该地阳明学的兴衰，也反映了学者在地方社会中的行事与风格，许多时候这种行事风格又与其思想内涵密切相关。因此我选择比较仔细地考察阳明学最兴盛的地区——浙中、江西吉安府、南直隶宁国府——的讲会活动历史与相关学者，希望结合学者个人所活动的学术社群、所生活的地域社会，来研读关于阳明学者的生平与思想。而在进入逐章分别的讨论之前，我在第二章中先根据自己所见的讲会史料，综合地对阳明讲会的性质、成员、聚会地点、形式、与书院的关系等做一说明，并得到两个结论：（1） 阳明讲会是地方乡绅士人定期的学术交友活动，在性质上与文人结社相近，与传统书院教育不尽相同；（2） 地方讲会的兴盛促进了某些书院的兴修，而书院的兴修是乡绅和地方官员共同合作的结果，也是乡绅士人以自己的兴趣投身地方公共建设，欲借此改善地方风俗，并提升自己在地方社会中领导地位的一种作为。
第三章探讨江右吉安府的讲会活动，吉安府不仅是江右地区最重要的阳明讲学区，同时也是全国知名讲学区。本章分别介绍了吉安府内讲会活动最兴盛的五个县——安福、庐陵、吉水、永丰、泰和——的学者与讲会，试图勾勒出讲学活动在此地的长期发展和变化，以及学术的传承与断裂。吉安府阳明讲学的历史可以简单地分为三期：（1）16世纪10年代当王阳明亲身讲学江右时，吸引许多年轻学者信服归入门下，此也是阳明学派正式建构成立的时期；（2）16世纪30—40年代，主要靠邹守益、罗洪先、聂豹、欧阳德等人的带领，青原会与复古书院的讲学从此成为江右阳明学的代表，此时期也是江右阳明讲会活动的鼎盛期；（3）16世纪70年代初期至80年代又经历一次复兴。因为阳明第一代门人陆续在16世纪60年代谢世，讲学气氛逐渐衰微，此波复兴讲学的运动则由第二、第三代阳明弟子领导，主要学术领袖为邹德涵（1538—1581）、邹德溥（1583年进士）、王时槐、陈嘉谟（1547进士）、刘元卿、胡直（1517—1585）、郭汝霖（1510—1580）。
第四章探讨南直隶宁国府的讲会活动，以府内讲学活动较兴盛的泾县、宣城县、太平县为书写的主轴，涵盖的时段则从1520—1530年代讲会的初兴期，到16世纪60年代的鼎盛期，经过16世纪70年代后期的衰微与16世纪80年代的复兴，一直延续到明末。至于此地讲会的形态，我们发现泾县与宣城的讲会活动主要维系于进士级智识精英之手，两地互动密切，属于同一讲学区。太平县的讲会风貌略有不同，主要维系在布衣学者身上，而且受到几个地方家族的支持。由于过去对此地的研究成果不多，本章除了介绍地方讲会活动外，亦尽量介绍此地两代的阳明学者。
第五章讨论浙江地区的阳明讲会史，因为讲会在此地分布较广，故我讨论的范围亦相对较广，书写的对象以阳明讲学最兴盛的绍兴府、金华府、衢州府为主。概括而论，浙江虽然是王阳明的故乡，在王阳明晚年此地已成为阳明学讲学的学术重镇和学派中心，然而浙江地区人文荟萃，学者辈出，学术思想与活动丰富而多元，阳明学并不能充分代表当地的学术生态，讲学活动衰微与变易的情形也比江右地区更快速，阳明学与释、道等其他宗教思想融合的情形亦更普遍而复杂。本章主要介绍早期绍兴府以天真书院为中心的讲会活动、金华府以五峰书院为中心的讲会、衢州府内的数个讲会。另外，晚明再掀讲学风潮，周汝登（1547—1629）与陶望龄（1562—1609）等人继王畿之后，在16世纪90年代再次提倡讲会，并延续至17世纪初期陶奭龄（约1565—1639）、刘宗周（1578—1645）等人主盟的讲会活动，虽然其间复杂的关系已无法以“阳明学”来涵括或说明，然其密切的关系则毋庸置疑。本章最后，则根据以上三地的研究成果，简短比较阳明讲会活动在此三地的差异。
本书第二部包括第六至第九章，此部分选择讨论的是一些可以同时探讨阳明学者思想内涵以及相关行为实践层面的议题，并进而揭示两者之间不可分割的互动性。这样的做法不仅希望将阳明学者的思想议论与其生活实践连上关系，也希望将思想论述置放在更宽广的文化脉络中进行讨论，而这样的做法我认为运用于向来以功夫实践取胜、讲究知行合一的阳明学更是重要而合宜的。
第六章讨论阳明学派自我定位问题。阳明学既有明显向程朱学挑战的意味，在面对当时享有学术霸权的朱熹道统观，他们如何响应？如何在强势的道统观中为自己的学派定位？本章主要说明阳明学者基本上完全承认道统观念，并在道统系谱上找到地位高超的颜回作为学派认同对象，喊出“颜子后而圣学亡”，阳明学乃承续此圣学学脉的口号。在作法上，他们一面以良知学来诠释颜子之学，一面再以所诠释的颜子之学来为自己学派在圣学传统中定位。
第七章“讲学同志的连属”，主要想呈现阳明学者的讲会活动与学者们对朋友之伦的重视之间，具有一种双向的交互影响。本章除了说明讲会在学者生活中的功能与角色，有精神与物质的双重面向，同时牵涉着对儒家圣学的真诚信仰与在现实政治权力和功名间的复杂考虑与运作，也试图指出许多讲学者具有一种“求友天下”的理想，并付诸实践。至于阳明学者对于朋友之伦的看法与议论，本章指出三点：（1） 他们强调朋友之于修德的必要性，此有平衡阳明学易流于过度道德主观的倾向；（2） 他们所论的朋友之伦总是指向万物一体之仁的终极理想，讲学是经世济用之举、讲会则是最理想的社群；（3） 出现了高举友伦为人类社群生活中最重要之人伦的言论，此改写了传统五伦的位序，也为明代的朋友论述开出一新的意涵。
第八章、第九章分别讨论江左阳明学与江右阳明学的思想与实践。两章在书写架构上虽不具完全对应的关系，但在议题内容上的比较与对话则相当明显。在第八章中，我主要以王畿和泰州学派的学者为考查对象，对于晚明江左讲学提出一些看法，我最核心的一个想法是：某种思想所能带出的影响力或发展方向并不是单一的，而是多元的；或者说，思想观念本身并不具有太强的决定力，特殊的人在特殊的历史情境下可能将同一种思想观念转换成非常异质的发展。这种吊诡性始终存在，而在晚明泰州讲学中我们看得格外清楚。本章的讨论主要分为四部分：首先根据讲学记录，说明江左讲学者宣扬“圣与人同”，“圣学简易”，反对好高骛远，着重日常家庭伦理的教化特色。接着，分别从工夫论、言说行动、道德表述三个角度，探讨蕴含在讲学论述和实践行动中许多复杂的曲折与吊诡，即纠杂在简易平实、反奇异、重彝伦的讲学信息中，却有多元，甚至对反的发展空间。
第九章以晚明江右阳明学为考察焦点，强调在“晚明”这个特殊时期中，江右与江左在文化与学术上互相激**与对话的过程，试图从文化竞争与地域认同的角度来讨论晚明江右阳明学在当时学界中的位置与发言。全章分为两个部分：（1） 说明当晚明江南因经济和政治实力跃升为全国文化中心时，江右士人则更明显感受到不断被边缘化的危机，而在这种危机感的驱动下，他们透过地方志的编纂工作以及倡导地方讲会活动，以文字、祭祀、讲学行动来型塑江右文化传统，也因此把阳明学更清楚而坚实地镶嵌入江右的传统之中。（2） 分别从“长期静修以明性的工夫进程”“重视礼法且肯认名实关系”“静肃的讲会氛围”三点，来说明晚明江右阳明讲学的特殊风格。这三点不仅呼应着他们对江左讲学的批判——崇妙悟而略躬行、崇虚寂而蔑礼法、多虚谈而鲜实行；也与其功夫实践的取向与思想内涵有密切关系，都是学者们认真面对当时学术风尚时，反思与实践的心得。
最后，叙述总是关系着作者的自我认同，我们在许多新儒家学者的发言里可以读出他们鲜明的认同，致力于发扬儒学的热诚，我佩服他们的使命感，也相信他们在全球化过程中致力于与其他宗教和文化的对话，对促进彼此了解和学习有着重要的贡献。[25]至于我自己，虽然对于所研究的对象有相当程度的文化认同和同情的了解，但始终不能单纯以一位现代儒者自居，更遑论作为儒学的代言人。目前我觉得历史学所提供的一种在现在与过去之间游移交错的方式、一种始终存在但却模糊的距离感、一种既认同又同时意识着差异的心态，以及一种借着学术论述形式进行着其实也关乎自我探索和发言的实践方式，是比较适合我的。这或许正是我看待阳明学（者）也是看待自己的一种心情。而既然定位在历史学，我对于将儒学本质化的论述没有太大兴趣，所欲凸显的反而是儒学在时间的向度上不断变易的特质，或是在特定时空下儒学被诉说、被实践的多重面貌。
[1] 中国思想史研究的转向其实呼应着整个史学在20世纪末的走向，关于传统思想史研究向社会文化史转向，以及思想观念史在语言学转向、后现代各种理论的冲击下所面临的危机与出路等问题，论著很多，可参考Dominick LaCapra & Steven L.Kaplan eds.，Modern European Intellectual History，Ithaca：Cornell University Press，1982；Robert Darnton，“Intellectual and Cultural History，” in Michael Kammen，The Past Before Us：Contemporary Historical Writing in the United States，Ithaca，NY：Cornell，1980，pp.327～354；David Harlan，“Intellectual History and the Return of Literature，” American Historical Review 94 （1989），pp.581～609等。下文亦将再做简略讨论，关于美国及日本在中国思想研究领域的转向，可参考Benjamin A. Elman的反省，《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》，见《台湾社会研究季刊》，12期（1992年），1～25页；陈来，《世纪末中国哲学研究的挑战》，见《哲学杂志》，31期（2000年），8～22页。
[3] 概括而言，目前大部分关于阳明学的研究仍以学者个人生平与思想分析为主，不过晚近出版左东岭的《王学与中晚明士人心态》（北京：人民文学出版社，2000），则是对阳明学与中晚明士人心态及行为的关系进行研究，试图将阳明学置于当时政治社会脉络中讨论其发生的契机与后续的变化，虽然在内容上与本书并不相同，但在研究取径上有相近之处。而福田殖、中纯夫和陈来对王门讲学活动的注意，也与本书的主题密切相关，福田殖，《罗念庵の“冬游记”について——王门における讲学活动の一场面》，见《阳明学》，6号（1994年），2～27页；中纯夫，《王畿の讲学活动》，见《富山大学人文学部纪要》，26期（1997年），1～81页；陈来，《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》，见《中国学术》（北京：商务印书馆，2000年），1～53页。至于阳明学相关学术著作，目前图书馆网络信息方便，我们很轻易可以找到上百种的著作，尚不论其他单篇学术论文，或关涉阳明学议题的晚明文学、教育、文化史学术著作。本书所参考的著作，均列在书后。
[4] 欧美在20世纪80年代以前的阳明学研究回顾，可参见陈荣捷，《欧美之阳明学》，见《王阳明与禅》（台北：学生书局，1984），149～179页；1897—1988年中外有关阳明学研究的论著，见张克伟，《阳明学研究论著目录》，见《书目季刊》，22卷2期（1988年），91～139页；山下龙二对日本学界研究阳明学的综论，可见其《阳明学の终焉》，东京：研文社，1992，第一章《明代思想研究史》，9～94页；阳明学大系编辑部编的《阳明学入门》（东京：明德出版社，1991）中也有许多阳明学研究的介绍，且有朝鲜、日本阳明学的简介。另外，晚近大陆学者的儒学研究成果，可参考郭齐勇，《中国大陆地区近五年来（1993—1997）的儒学研究》，见刘述先主编，《儒家思想在现代东亚——中国大陆与台湾篇》（台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，2000年），59～122页。
[5] 例如，《明儒学案》中没有收录李贽，许多人都觉得是出于黄宗羲的偏见，而黄宗羲将深受王畿影响且为浙中学者的周汝登归入泰州学案内，也引人质疑。参见Jie Zhao，“Reassessing the Place of Chou Ju-teng （1547—1629），” in Ming Studies 33 （1994年），pp.1～11；彭国翔，《周海门的学派归属与〈明儒学案〉相关问题之检讨》，见《“清华”学报》，31卷3期（2001年），339～374页。
[6] 为1989年台湾大学中文所的硕士论文，修改后的《胡居仁与陈献章》于1996年由台北文津出版社出版，2009年花木兰文化出版社再版。
[8] Lynn Hunt ed.，The New Cultural History，Berkeley & Los Angeles：University of California Press，1989，pp.1～22；在Telling the Truth about History一书中，作者说明20世纪历史解释的三大派主要为马克思主义、法国年鉴学派、美国的现代化理论，三派所承袭的19世纪先驱则分别为马克思、涂尔干、韦伯。20世纪历史解释的三大流派尽管颇有差异，但其共通之处则为：对自己理论的普遍性有信心，因此也把其他地区和其他文化的历史现象同质化地纳入他们认为的一般历史发展模式中。参见Joyce Appleby et al.，Telling the Truth about History，New York，London：W.W.Norton，1994，Ch.2.
[9] Roger Chartier，“Intellectual History or Sociocultural History？ The French Trajectories，” in Modern European Intellectual History，pp.13～46.
[10] 关于文化史在西方史学界兴起的脉络，参考Joyce Appleby et al.Telling the Truth about History，Ch.6；Victoria E.Bonnell & Lynn Hunt et al.，Beyond the Cultural Turn，Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1999，“introduction.”
[11] David Tracy，Plurality and Ambiguity：Hermeneutics，Religion，Hope，San Francisco：Harper & Row，1987，Ch.1.
[12] 如Russell Jacoby，“A New Intellectual History？” American Historical Review 94 （1989），pp.581～609，并不认为思想史的研究真的受到太大的冲击或改变。Joyce Appleby，Lynn Hunt，Margaret Jacob三人合著的Telling the Truth about History，则以抵挡后现代主义影响下的相对主义及虚无主义思潮，捍卫史学求真的使命而作。Beyond the Cultural Turn一书中，可以看到在深受后现代各式理论启发之余，学者们抗拒极端的推论，试图寻找较明确范畴、有规范和效用的操作方法及某种解释模式的努力。Carlo Ginzburg，History，Rhetoric and Proof，Hanover，NH：University Press of New England，1999，试图从阐发史学研究本即结合史料、研究、引证推论到叙述修辞等面向，反驳在后现代思潮下所做的极端的推论，如消弭史学和小说的分际，或认为一切都只关乎权力，等等。其他例子，参见王晴佳、古伟瀛，《后现代与历史学》，台北：巨流图书公司，2000年，221～226页。
[13] 沟口雄三：《中国前近代思想の屈折と展开》，东京：东京大学，1980年；Benjamin A.Elman，From Philosophy to Philology，Cambridge，Mass.：Harvard University，1984；Classicism，Politics，and Kinship：The Chang-Chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1990；Peter Bol，This Culture of Ours：Intellectual Transitions in Tang and Sung China，Stanford：Stanford University Press，1992；Kai-Wing Chow，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China，Stanford：Stanford University Press，1994.
[15] 容肇祖，《明代思想史》，台北：台湾开明书局，1962年。
[16] 岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》，东京：筑摩书房，1949年。
[17] Wm.Theodore de Bary，“Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought，” in Wm.T.de Bary ed.，Self and Society in Ming Thought，New York：Columbia University Press，1970，pp.145～247.
[18] 例如，侯外庐和方祖猷对王艮思想持肯定态度，华山和杨天石对泰州学派则持较负面看法，而夏瑰琦的看法较折中。见侯外庐，《中国思想通史》，北京：人民出版社，1960年，4卷，958～1002页；方祖猷，《我国封建社会后期人道主义先驱——王艮》，见《江海学刊》，2期（1982年），75～78页；华山，《论泰州学派——与侯外庐先生商榷》，见《山东大学学报》，1期（1964年），24～45页；杨天石，《泰州学派》，北京：中华书局，1980年；夏瑰琦，《略论王艮的哲学思想》，见《杭州大学学报》，13卷2期（1983年），19～26页。
[19] 参考沟口雄三的讨论与批评，见氏著《中国前近代思想の屈折と展开》的序章。该书1980年由东京大学出版，中译本有：林右崇译，《中国前近代思想的演变》，台北：“国立编译馆”，1994年；陈耀文译，《中国前近代思想之屈折与展开》，上海：上海人民出版社，1997年；索介然、龚颖译，《中国前近代思想的演变》，北京：中华书局，1997年。
[20] Roger Chartier，translated by Lydia G.Cochrane，The Cultural Origins of the French Revolution，Durham，N.C.：Duke University Press，1991.
[21] 更复杂的是，任何解释模式的提出本身，都不纯粹只关乎学术真理，更涉及意识形态和权力关系。看看学界对法国大革命这般重大历史事件的种种文本的分歧诠释，我们应该会同意David Tracy所说，不仅今天对此事件的看法没有定论，对这问题的追问也必然转向“今天”自己的处境：“‘法国革命究竟是甚么’这样一个问题，很快便成为一种询问：我们是谁？我们这些躁动不安的后现代继承人继承了这个多元与含混历史的遗产？法国革命究竟是甚么？”与法国革命有关在方法论上的论争，参见Keith Michael Baker，“On the Problem of the Ideological Origins of the French Revolution，” in Dominick LaCapra & Steven L.Kaplan eds.，Modern European Intellectual History，pp.197～219；David Tracy，Plurality and Ambiguity：Hermeneutics，Religion，Hope，Ch.1.对沟口雄三和余英时关于明清之际思想转向的论述的反省，可参见杨芳燕，《明清之际思想转向的近代意涵——研究现状与方法的省察》，见《汉学研究通讯》，78期（2001年），44～53页。
[23] 关于施闰章对施鸿猷理学的追忆与学术地位的建构，见吕妙芬，《施闰章的家庭记忆与自我认同》，见《汉学研究》，21卷2期（2003年12月），305～336页。
[24] 当然我相信这方面的讨论并非与阳明思想诠释无关，因为任何一个文本与它所在的世界间总有千丝万缕的交互关系，社会与个人生命同样是构成文本形成与结构的重要部分，所谓文本内外的区分也不适切。此方面讨论可见Dominick LaCapra，“Rethinking Intellectual History and Reading Texts，” in Dominick LaCapra & Steven L.Kaplan eds.，Modern European Intellectual History，pp.47～85.
[25] 秦家懿、杜维明、刘述先与其他海内外学者们对儒学的宗教性、全球伦理、儒学与其他宗教的对话，以及互相学习的可能性的努力与研究成果，可以从以下著作略见梗概：Julia Ching，Confucianism and Christianity：A Comparative Study，Tokyo；New York：Kodansha International，1977；Hans Kung & Julia Ching，Christianity and Chinese Religions，New York，London：Doubleday，1989；Tu Wei-ming，Centrality and Commonality：An Essay on Confucian Religiousness，New York：State University of New York Press，1989；郭齐勇、郑文龙编，《杜维明文集》，武汉：武汉出版社，2002年；John H.Berthrong，All Under Heaven，New York：State University of New York Press，1994；Robert Neville，Boston Confucianism（New York：State University of New York Press，2000）；刘述先，《全球伦理与宗教对话》，新店：立绪文化事业有限公司，2001年。另外，儒学与基督教对话的国际研讨会，从1988年在香港举行以来，已有四届国际会议的举行，目前“中央研究院”中国文哲研究所当代儒学研究团队亦致力于此，这些会议和讨论的成果亦多已结集出版。