绪论 完整的中国经验：多元一体的夷夏阴阳互动
断裂与分化大概是文明发展的常态，连续的“广土众民”的中国，不符合文明发展的一般规律。中国何以会背离常态，能够成为连续的“广土众民”的中国呢？这一问题，我们姑且称之为“中国之谜”。我们从西方引入的一些现成概念和理论，在回答这个问题上显得缺乏说服力。我们希望从本土经验中来寻求答案，寻求更有解释力的说法。我们认为中国连续性的“广土众民”，在很大程度上与天下观念的兼容性，以及实践中的“弹性”密切相关，这是一套独特的中国经验。[1]
古代中国从狭义上讲是指华夏世界，广义上是指包含夷夏二维的天下。作为一个现代国家的中国，其疆域与族群和广义的中国联系更密切。我们这里讨论的是其广义，而不少关于古代中国的表述中，中国与天下确实也是等同的。天下不是简单的“夷狄向慕，万国来朝”，这种以华夏为中心的表述确实是天下观念的一个重要层面，但不是唯一层面，天下观念具有丰富的维度和层次。这些层次中有些是观念层面的，有些是实践层面的，更多是介于二者之间的；同时，天下的维度里面不仅包含华夏的表达，也兼容“夷狄”维度的表达。这就是说，这种兼容表现从夷狄的角度看，天下同样被接受，同样有说服力，同样在实践中有效。不同维度、层次的表达与实践中的认同共同构成了关于天下的完整的中国经验。
从观念上讲，对于夷夏关系，中国人用自己的概念已经讲得很清楚了：夷夏如阴阳，“中国之有夷狄，如昼之有夜，阳之有阴”[2]。这是中国人独特的思维，这不是一种黑白分明、非此即彼的二元对立，阴阳的微妙之处是既对立又融合，你中有我，我中有你，共生共存，处于永恒的对峙与互动的运动中，也就是一种虚虚实实的“势”。阴阳永远不可能消灭其中一方，夷夏同样是这样，中国也是这种夷夏之间对立、互动、互融的“势”的产物。夷夏二维，缺少任何一方，都不能称其为中国。理解中国的关键就是要从这种双向、动态的“势”去把握。对比西方，罗马人眼里文明与野蛮是黑白分明的对立，不是文明战胜野蛮，就是野蛮消灭文明，二者界限分明，刚性对立，没有中间状态。罗马人没有给蛮族留下生存空间，即使容忍蛮族的存在，也是因为确实暂时还没有力量消灭他们。同样，蛮族对罗马人也一样。一方对另一方的征服就是文明断裂，其结果就是所谓“黑暗时代”。
夷夏如阴阳，相互依存。即使从一向尊大的华夏角度，其实也曲折地认同“夷狄”一维的存在合法性，“夷狄自有盛衰，未必与中国盛衰相当”[3]，此所谓“夷情”叛服不常，不系中国之盛衰。在这种表述中，夷狄是另一个系统，他们有自己的天命，自有兴衰规律，和华夏盛衰关系不大。这虽然主要是为王朝边患开脱，认为其无损盛世。但夷人自有法度、夷狄自有兴衰，这样的表述本身就隐含了夷夏二元甚至多元并存，以及夷狄那一套道理的合法性，承认他们自成系统。这种观念和王朝盛世必须声教远被，四夷宾服的“强表达”已经有不同。华夏世界有一套关于天下四夷的“弱表达”，在这种表达中，四夷这一维的主体性无意间被关注：曾布在宋神宗熙宁年间，见朝廷欲灭交趾，他认为，“交人虽海隅尺寸之地，然有国百年，兴衰存亡，必亦自有天数，岂人力所能必？”[4]曾布是想说明交趾这样的小国存亡自有其规律，不是朝廷一厢情愿就可以实现征服的，更何况西夏这样的强敌。宋初张知白就曾说：“夫戎狄者，亦天地之一气耳。”[5]元符二年（1099），章楶也在讨论对西夏边防时说，“臣闻夷狄，天之一气，从古无灭绝之理”，所以“使中国形势常强，四夷不敢侵侮，乃是治安之策”，而不在于出兵深入。[6]宋朝士大夫一般承认夷狄一维的合法性，能够理解夷狄自有其天命的道理，他们更熟悉这种“弱表达”。所以，用阴阳来比喻夷夏关系最贴切，古人虽认为阴不好，但也知道阴阳相依而成，阳永远不可能消除阴，就如夷狄是天之一气，没有灭绝的道理。从汉到宋，这种观念基本是儒家的共识，“蛮夷习俗虽殊于礼义之国，然其欲避害就利，爱亲戚，畏死亡，一也”[7]，“蛮夷之俗不知礼法，与中国诚不同；若其恋父母骨肉，保惜山林、土田、资产，爱生而懼死，其情一”[8]，边患多为边吏不法侵扰、邀功生事导致的事端。夷夏之间风俗有异而人情相同，“华夷万里，异生不异情”[9]，从人性的角度理解夷夏之间的相通，这种认识在很大程度上已经把夷夏放在了相对平等的位置。
其实通观历史，除极少数“多欲”的帝王，在具体政治实践中，“弱表达”才是华夏天下世界的主流。唐代史臣在评论隋炀帝发动的一系列对外征服战争时批评他：“狭殷、周之制度，尚秦、汉之规摹”，是“思逞无厌之欲”。[10]“殷、周之制度”与“秦、汉之规摹”之别，大致相当于这里所说关于天下的“弱表达”与“强表达”。宋人对此义理探讨得很深入，批评开疆拓土的“秦、汉之规摹”——“秦皇汉武只为与外域角力，以致中国疲敝，春秋之待夷狄自有道，不徒以力也”[11]。范祖禹讲得更明白，“彼虽夷狄，亦犹中国之民也，趋利避害，欲生恶死，岂有异于人乎……山川之所限，风气之所移，言语不通，嗜欲不同，得其地不可居，得其民不可使也，列为州县，是崇虚名而受实弊也”，他批评唐太宗，“太宗矜其功能，好大无穷，华夷中外欲其为一，非所以遗后嗣，安中国之道”。[12]“秦汉规摹”强烈的征服欲望是被儒家主流价值观所批判的，是“多欲”的表现。征服与占领的强势表达从来不是天下观念的主流价值，天下的一统更注重华夏世界在象征意义上的正朔、朝贡的实现，而非攻城略地、子女玉帛，这才是阴阳相安的待夷之道。这样，“务安诸夏，不事要荒。……不以四夷劳中国，不以无用害有用”[13]成为对外关系主导政策。即使好大喜功的隋炀帝，当突厥启民可汗上书要求“依大国服饰法用，一同华夏”的华化要求时，也委婉拒绝，“衣服不同，既辨要荒之叙，庶类区别，弥见天地之情”，认为夷夏之别是天地固有之情势，不必强同。[14]隋炀帝也不是在所有情况下都选择“强表达”。从舞干戚以服化夷狄的积极进取的“强表达”，到不以夷狄累中华的相对隔绝的“弱表达”，华夏世界的天下里面，夷夏进退的掌控有一个宽泛的度可供选择，这种弹性对中国影响深远，华夏世界可以根据国力情势选用，回旋空间很大。
中国人讲夷夏之辨、夷夏之防，古人使用“辨”与“防”的说法，措辞下得谨慎而准确，强调的是消极性的“区分”，而不是积极性的“消灭”，是在描述一种双方动态的“势”，它更突出双向性，更强调变化。除了夷狄进而为华夏、华夏退而为夷狄的变化外，对于夷狄的看法也不是一成不变的，宋人在官方交往中称契丹为“大辽”，而内部行文则称之为“敌国”，“敌”除了敌人、敌对的意思外，还有相敌、对等的意思。对契丹有相当了解的韩琦、富弼等有外交实践的官员都认为，古今夷狄不同，契丹、党项“得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令，是二敌所为，皆与中国等。而又劲兵骁将长于中国，中国所有，彼尽得之，彼之所长，中国不及。当以中国劲敌待之，庶几可御，岂可以上古之夷狄待二敌也？”[15]凡中国所有，尽皆得之，而且其所擅长还是中国所不具有的，这样的夷狄还是不是夷狄呢？宋人感觉到处于他们时代的“北朝”和经典里面记载的夷狄不一样了，这和现代学者对第二个千年北方游牧政权的判断是一样的。作为理性的政治家，富弼对契丹人“北朝”的评论意味深长，一方面肯定要维护大宋对中国的专享，但也不得不看到辽国客观具有的中国特性，所以称之为“中国劲敌”，既保留大宋名分，也顾及契丹的现实，这是宋人在正名上的苦心。大中祥符元年（1008）六月，宋国通报契丹将举行封禅大典，《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》）载契丹报书：“中国自行大礼，何劳告谕？其礼物虑违誓文，不敢辄受”[16]，据此似乎契丹称宋为中国，但《宋会要》保留更原始的记录，第一句是“封禅大礼”，并没有称宋为中国，《长编》所据已经是经过宋人“润色”的契丹报书，是为了强调名分上中国称号归属于宋，所以改写了报书文字。其他传世文献中契丹等称宋为中国的情况，有些就类似于此，是出于宋人的润色。皇帝为中国天子的专称，而宋、辽两国国书互称对方君主为皇帝，这表明宋辽双方都默认当时天下有两个天子。
在华夏书面经典的层面上，天下的表述有时候趋向“强表达”，但在实践中，天下观显示了充分的弹性，兼容了夷夏世界不同族群丰富的诉求。了解天下观念的丰富层次，实践中的兼容，回到历史的具体场景中比只看儒家学者的表述有用。毕竟，中国人说与做的张力是成熟的研究者必须警惕的。比如，从“夷狄”的角度，难道也是坦然接受这种以华夏为中心的表述，毫无疑问地被动接受向慕、来朝的说法吗？恐怕未见得。夷狄也有他们自己对天下的看法，只是夷狄在天下的表达方面很多情况下是失语的，他们关于天下的表达往往被忽略。
天下秩序中隐含了一种理解，就是“有德者居之”，这个观念突破了现实中地域和种族的局限。北方民族政权同样可以认为占有中原、征服广大地域本身就是一种受命于天的“德”，抛开正统观念的偏见，鲜卑、契丹、女真、蒙古等族群都曾具有或自认为具有此德，因而受命于天，入主中国。这也就是说，天下共主是一种“虚位”。唯有虚位才最具包容性，它给每一个角逐在东亚历史舞台上的族群预留入主的权利和可能性，历史上众多族群愿意竞争这一虚位，有进有退，这将众多的族群绾合在一起。回过头来看，兼容“多”能维持“一”的向心力，形成连续的广土众民的中国，天下的“虚位”非常重要。
契丹人就认为自己直承汉唐谱系，“尽致周、秦、两汉、隋、唐文物之遗余而居有之”[17]，自豪地宣称“一统正朔，六合臣妾”[18]，这就是天下共主的姿态。金人灭辽、北宋，号称是因为“契丹国主失道，民坠涂炭”[19]，“（宋）天厌其恶，民不聊生”[20]，所以金以“吊民伐罪”的名义用兵，承天命、以有道伐无道是共主的职责。虽然不能说金人一开始就有经略天下的宏图，这些书诏也不一定是金人自己写的，可能出自治下的汉人或契丹人，但这一点在金国建立后日益强化，他们自认天命所钟，自称中国正统，尊奉儒家学说。蒙古统治者在诏书里宣称“长生天气力哩，大福荫助佑哩”，前一句相当于“奉天”，后一句相当于“承运”，这两句话就是翻译汉语“奉天承运”，也是承天命德运以君临四海的意思。[21]元代四等民，换一个角度看，其实是以蒙古民族为中心的另一个版本的五服。而万国来朝也远比我们以为的复杂，其往往不是朝一个中心，而是朝两个或以上的中心，高昌两事隋与突厥，回鹘同时向宋、辽进贡，高丽依违于宋、辽之间。中原王朝的记录为了突出自己的正统性，似乎有意无意回避多中心。多中心并不代表天下体系的崩溃，天下是分而不崩。10—13世纪宋、辽、夏、金、蒙古都是当时亚洲的相互竞争的中心之一，这是“分”；但各中心至少在基本观念层面都认为天下中心只有一个，那就是自己，而且深信自己可以归并其他中心，完成天下的重新统一，这是“不崩”。
天下的“弹性”兼容多维度、多层面的表达和实践，既包括把众多族群绾合在一起的“一”，也有保留相对独立的“多”，提供给夷夏互动极其宽裕的回旋余地。华夏表述中夷狄如禽兽的说法，不过是一种修辞，强调自身文化的优越感，真正政治实践中似乎并未把夷狄作为禽兽，这还是一套因其俗而治其民的手段。夷狄同样有他们的“修辞”，西夏语称汉人音为“杂”，对应的西夏字由“小”和“虫”两个西夏字组成。[22]蒙古人把南宋人称为“蛮子”。我们熟悉许多夏对夷的歧视性称呼，这算是一种夷对夏的歧视性称呼。但在具体治理中，辽、金、蒙古帝国也有一套因其俗而治理汉人的方法。
我们讲到天下，往往注重静态、单维的“九州”“五服”，这只是天下的标准型，而实践中的天下往往是动态、多维的非标准型。至少，夷狄如何表达他们眼中的天下，华与夷如何在具体实践中“操作”天下，以达成默契，这两个方面非常重要。尤其是夷狄这一维如何体现自身主体性，并影响华夏一维的行为常被忽略，我们探索关于天下经验的完整描述，这些方面亟待纳入考察视野。
我们把眼光聚焦在一些具体的细节上，可能比通常的宏观概括更能看出问题。面对多元中心，夷夏双方都有一套实践智慧来处理相互关系，这里面有各种协调矛盾的“说法”，也有交往中的相互观察、揣摩、调适的“做法”。这些都是为达成多中心间的交往而不是相反。在战争和臣服两极间，有很多中间道路可供夷夏选择，比如，羁縻或和亲。元昊对宋国书称“男邦面令国兀卒郎霄上书父大宋皇帝”，对宋帝称父不称臣，其中深意是父子之间，情同一体，但子不同于臣，其独立性是可以保障的，这有利于争取与宋平等外交。[23]元昊对宋的国书本来要直接称皇帝，通过协商改称“兀卒”，又作“吾祖”“乌珠”，意思是“青天子”，而中原皇帝是“黄天子”。北方游牧民族敬天，认为天色青，元昊称“青天子”是特示尊贵，其实还是称帝。其他西夏官职宁令（太尉）、领卢（枢密使）双方也约定只用音译。[24]宋不愿看到一个鼎立称尊的西夏，对这些西夏国书“僭越”的称呼，宋和西夏约定，只能音译，否则不接受。音译至少字面上没有僭越，至于字音后面什么意思，可以假装不知，算是面子上勉强敷衍得过去。其实，宋朝君臣都知道这些音译夷语的意思。元与吐蕃（今西藏自治区）之间，元朝中央对其进行实际的行政管理，但在说法上有讲究，西藏的教史认为，“蒙古和萨迦派结为施主与福田的关系，吐蕃地方纳入了忽必烈皇帝的统治之下”，这种“施主与福田”的说法双方都认可。[25]
不同族群要建立稳定的交往，必须相互了解，也就是要知道对方是怎么想的，这样相互间的行动才会被对方理解。这就要求务知其俗，夷夏双方都在朝这个方向努力。从许多交往的细节可以看出，夷夏的交往中，既有相互之间对对方不合实际的臆想、揣度，也有通过了解，因其俗而制定合理的政策。在这方面，宋朝就一点也不颟顸，在决策中对作为他者的夷狄一维颇为关注。富弼观察到契丹人“风俗贵亲，率以近亲为名王将相，所以视中国用人亦如己国”[26]。所以在契丹人的想象中，宋朝宗室“八大王”的燕王最厉害，“朝廷庶事，皆决于王。王善用兵，天下兵皆王主之，严刑好杀”，小儿夜哭，就恐吓说“八大王来也”，牛马不下水渡河也说，“必是八大王在河里”，出使宋朝的契丹使节也每要问及八大王安否。[27]“八大王”殆指太宗子周恭王元俨，于兄弟中行八，故有此称。元俨历事三朝，位望崇隆，契丹人认为他是宋朝最有权势的人。这其实完全出于契丹人从北方游牧民族崇尚贵戚、宗王握实权的政治制度而对宋的臆想，宋朝宗室包括元俨在内基本没什么实际权力。富弼认为可以利用契丹人尚贵戚的观念，稍复宗室，以期震慑契丹。有趣的是宋人对契丹也同样存有臆想，宋人听说的契丹南大王、北大王、鲁王、楚王，以为都是了不起的良将，富弼接触后认为未必名副其实。[28]熙宁五年（1072），在讨论王韶带何职名时，文彦博认为：“边人不知职名高下，但见呼龙图即以为尊”[29]，建议授予直龙图职名，以震慑边人。其实直龙图阁并非很高的职名，边帅多带龙图阁、直龙图阁的职名，就是出于这种边人尊奉龙图的考虑。西夏人对龙图阁直学士知延州赵卨表示“我不敢犯龙图”[30]，也是这种风俗。
这些策略的制定都顾及了夷狄一维，通其情，知其俗。又如异族文字，表面上宋人对其颇为歧视，但在具体实践中，边境上对敌宣传也刻印蕃汉双语文字，西夏方面也有蕃汉对照的双语词典《番汉合时掌中珠》，以备日常交往中使用。宋朝的大臣，如余靖，“前后三使契丹，益习外国语，尝对契丹主为蕃语诗”[31]。夷夏双方在行动中都试图理解对方一维的视角，无数这样的细节就构成了如阴阳互动的夷夏之势。夷夏双方在这一过程中都要换位，和谐的交往才能达成。双方的说法与做法在实践中都需要一系列“技术处理”实现默契。夷夏之间的“势”就在这种双方频繁交流中确立，夷夏内外、进退的“度”也在这个过程中确立。这些实践智慧不能完全避免冲突和伤害，但为默契、缓和与修复创造了最大可能。
宋、辽、西夏边境的严格管制也没能阻止信仰的交流，宋朝的信众不顾边禁，越境到辽国律寺受戒[32]；辽国的僧人越境远赴西夏河西访师参问[33]。五台山在唐宋时代成为整个亚洲著名的佛教中心，天竺、西域、吐蕃等族信众均视之为圣地，不远万里前去参拜。五台山在宋朝境内，元昊曾多次请求前往瞻礼，由于宋夏交恶，难以前往，元昊就在贺兰山建造北五台山，辽国在境内的蔚州也有自己的五台山，甚至新罗、日本也有五台山。[34]虽然各国有自己的五台山，但对五台山的信仰是一样的。和天下一样，五台山这个中心也是分而不崩。从高丽到于阗，横亘万里，佛教世界众生不分种族，佛性上平等，外来佛教的传播，没有造成族群对立的圣战，反而扩大了东亚广大地域、众多族群共享的文明基础，增加了向心力。佛教成功地融入东亚的天下世界中，这除佛教理论本身的包容性以外，天下观念的兼容性也是重要原因。苏辙使辽，在古北口看见契丹人立庙祭祀战死的宋将杨业，抗金名将吴玠死后葬于德顺军水洛城，后这里成为金国境内的地盘，金人对这位威名远扬的敌帅仍怀有敬意，陆游听闻，“今虽隔在虏境，松楸甚盛，岁时祀享不辍，虏不敢问也”[35]。宋辽、宋金的对立不能以现代国家间的敌对来理解。
天下包含的夷夏如阴阳，互依互动等说法构成整合多元世界的一种有效观念平台、实践智慧，兼具华夷二元视角，尤其注意被忽略的天下的夷狄一维，这是一种完整的中国经验。中国能实现连续性的“广土众民”，多少与此有关。
总之，天下不是出于哪位圣人的设计，它是广阔的东亚世界在长期实践中磨砺出来的族群之间最经济、最合适的一种选择。天下巧妙地包容多维表达，夷夏在实践中灵活的调适实现默契，双方共同锤炼出天下这一具有最大兼容性的经验平台。在这个平台上，夷夏紧紧被绾合在一起，二者是阴阳共生、共存关系，双方非常奇妙地存在于对立、互融的“势”中，既保持了相互独立，而在事实上已经融为一体。天下的“虚位”给各族群以平等入主的机会，不同的族群不断加入，在这个兼容的平台上，有一种内在的向心力把大家紧密联系在一起，天下的雪球越滚越大。多元与一体并存不碍，“千灯共照，各不相碍”[36]，而又共成光明，这样的华严境界就是天下的传神比喻。阐述这种族群多元一体、阴阳共生的关系，不是挑战习以为常的形式逻辑，也不是故弄文字的狡狯，我们努力传达、表述的是一种关于中国的完整经验。
现代中国脱胎于这种帝国时代的天下经验，现代中国是不同概念、不同范畴和不同历史际遇叠加后的结果。的确如孔飞力所说：“这样一个人口众多并如此富有多样性的国家，在人类历史上是没有先例的。”[37]许倬云认为，不论作为政治性的共同体，抑或作为文化性的综合体，中国是不断变化的系统、不断发展的秩序，这一出现于东亚的中国，有其自身发展与舒卷的过程。从古至今，中国经过无数次内外分际的“锤炼”，传统中国已经叠加、糅合了许多“他者”的成分，中国概念本身就是一个生成性而非静止概念。[38]如果一定要定义，这种丰富性和连续性可能就是所谓的“中国性”（Chineseness）。在这持续的中国生成过程中，与我们关系最为密切的就是近一百年以来，中国由一个王朝的“天下”演变为一个现代的国家的历程，姚大力先生简要地总结为“化天下为国家”，纳日先生描述为“将纵轴的天地平铺为横轴的世界”。[39]这一深刻的变革包括了帝国天下向现代国家过渡中政治、经济、文化、认同等诸方面和诸层次的转型。王朝体制与现代国家是不匹配的，这些古老的“装备”如何被利用、改造、整合以建立一个现代国家，对身处其中的行动者，将是一个非常具有挑战性的问题。
现代中国几乎完整地继承了帝国时代的天下，包括族群、疆界、文化、社会和以中央集权为代表的政治遗产等。这一连续性是现代中国形成中的重要特性，西方学者对此无不表示忧虑：天下的多样性是走向现代国家的一个“威胁”。这些担忧或许是有理由的，如何在历史和传统赋予的多样性与现代性要求的匀质性间寻求平衡，这是一个难题。据说，“中国是佯装成国家的文明”（Lucian W.Pye），现代化的过程化文明为国家，难免削足适履之痛。麦克法兰以另外一种方式表达了这一观点：中国当前站在一个十字路口，它的物质进步有目共睹，但政治秩序和社会秩序有待规划，“中国未来面临的中心问题是，怎样做到一方面保持自己独特的文化和个性，屹立于风诡云谲的21世纪，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳养分。中国面临的另一个重大问题，类似于西方在走向充分现代（modernity）的过程中遭遇的问题，那就是社会凝聚（social cohesion）问题：何种因素能将一个文明团结为整体？”[40]麦克法兰所谓的社会凝聚问题换一句话说，就是如何在天下的丰富性中寻求现代国家的统一性资源。
现代中国的政治疆域和族群状况不是如某些西方学者（如杜赞奇）认为的是现代国家的试验，它是历史地形成的，包含了诸如天下这样既在历史的记忆中，也在现实的延续中的中国经验，正是这些经验，历史地形成了多元一体、统一多民族的现代中国。我们一直受惠于这种经验，根据文明发展的“可接近性”原理，这种经验最大程度绾合、支持了不同族群的持续接近、竞争与交融，这种差异性的接近是技术和思想进步的重要契机。[41]在这种视角下关照隋唐统一帝国崩溃以后的一千年，辽、宋、夏、金、蒙古的对峙的分裂时代其实是一个卷入更广土地、更多民族的大战国时代，元朝统一了这个战国，但还未能成功形成一个严格意义上的帝国就灭亡了，明与北元是另外一个南北朝（许倬云语），清把这个南北朝重新绾合为统一帝国。也有学者表述为这是公元后第二个千年，从汉地社会边缘的内陆亚洲边疆发展起来的“内亚边疆帝国模式”，萌芽于辽，发育于金，定型于元，而成熟、发达于清。（姚大力语）拉铁摩尔也注意到游牧方式对中国历史循环的影响。夷夏互动之势，一直是中国形成的原动力，元与清就是当时的中国，没有超出二元互动的大势，我们关注天下的夷狄之维，但不认为有所谓“超越中国的帝国”。（罗友枝语）[42]西方学者可能没有体会到前揭华夷间如阴阳的那种进退互融的“势”，如果没有广阔的历史视界，把二者看成截然对立的，就可能得出“征服王朝”“超中国”“大清非中国”这类结论。日本学者杉山正明有一个看法，他提醒应警惕研究中的两种偏向，一个是“宋元观点”，从华夏正统观念出发，认为辽金西夏是异族、外国；另一个是站在相反立场的“辽金元观点”，简单分割两个刚性对立的“纯中国世界”与“非中国世界”，以“征服王朝”的观点来看问题。[43]这两种倾向都没有从二元互动的“势”去把握长时段的历史大脉络。毕竟以中国历史的复杂性和文献的丰富性，从两种倾向出发，都可以发现大量材料来证明自己的观点，如果局限在某个断代或抱有某种倾向，或偏离中国本土经验的理论预设去做研究，把某些阶段性的、特殊的现象强化为长期的、一般的规律，结论的偏颇就不可避免。历史研究还是应该努力保持客观，从避免偏见上下功夫：突破断代拘囿，以期通观达识；正视史料的矛盾，以成更圆融的解释；回归中国经验，以求锤炼真正的问题。
我们希望关注这种夷夏多元互动格局展开中的多个层面和丰富“肌理”，至少可以从观念、地域、个人三个层次来研究10—13世纪的族群的互动交融：首先，从观念层面上，时空传统的差异塑造了农耕、游牧两种文明不同的理解时间、空间的方式，中原王朝和草原帝国就植根于这种不同的时空传统之上。双方以历法颁赐的方式来竞争厘定时空的权力，而颁历竞争背后是天命象征性资源的竞争。作为皇帝生日的圣节是宋、辽、夏、金、元共享的时空传统，围绕这一神圣时间点展开的交聘活动呈现各政权间的生动互动。其次，从地域层面来看，这一时期频繁的族群互动深刻地塑造了地域的政治文化风貌。陇南礼县一带，13世纪初的二十年还是宋金拉锯进退交战的前线，短短十余年后，这个地方已经是蒙古汪古部统治的礼店元帅府，生活着汉人、女真人、契丹人、蒙古人、吐蕃人和党项人，而原来信奉景教的汪古人在这里转而崇奉道教、服膺儒家经典。最后，波澜壮阔的战争、迁徙对个人的选择和命运有什么影响呢？个人在这样的历史洪流中其实是微尘，无法自我主宰，被迫卷入时代的激**之中，但微尘也能折射出时代的风势。我们力图复原这一跌宕时代中的个人经历，如宋金战争中一批安蕃、张威等中下级官员的沉浮，如宋夏战争中弃文从武的陕西武将李宗师父子，又如决定约降的钓鱼城主将王立。历史往往把个人的痕迹淘洗殆尽，上面那些人物基本不可能在历史中留下什么大的影响，但钩沉出被时代淹没的人生和个人经历，似乎能遥遥触及他们的悲欢感慨。这样，互动交融时代的宏大叙述也具有了个人经历的维度。
[1] 关于这个问题可参考[美]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京，江苏人民出版社，2008；葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，北京，中华书局，2011；杜正胜：《中国古代社会多元性与一统化的激**——特从政治与文化的交涉论》，载《新史学》，第11卷，第2期，2000；[日]渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序——从中日比较史的视角出发》，徐冲译，北京，中华书局，2008；姚大力：《谁来决定我们是谁——关于中国民族史研究的三把钥匙》（上、中、下），载《东方早报·上海书评》，2011-03-20、2011-03-27、2011-04-03；王铭铭：《超越“新战国”：吴文藻、费孝通的中华民族理论》，北京，生活·读书·新知三联书店，2012。
[2] （宋）范祖禹：《唐鉴》卷三，80页，上海，上海古籍出版社，1984。
[3] （宋）晁说之：《元符三年应诏封事》，见《嵩山文集》卷一，四部丛刊续编本。
[4] （宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷五一七，元符二年十月丙辰条，第34册，12301页，北京，中华书局，1979—1993。以下简称《长编》。
[5] （宋）张知白：《上真宗论时政》，见（宋）赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》卷一四六，1657页，上海，上海古籍出版社，1999。
[6] 《长编》卷五〇五，元符二年春正月丁巳条，第34册，12036页。
[7] （汉）班固：《汉书·赵充国传》卷六九，第9册，2987页，北京，中华书局，1962。
[8] 《长编》卷四八二，元祐八年三月庚寅条，第32册，11469页。
[9] （宋）员兴宗：《恤归附劄子》，见《九华集》卷五，收入《宋集珍本丛刊》第56册，215页，北京，线装书局，2004。
[10] （唐）魏徵、令狐德棻：《隋书·炀帝纪下》卷四，第1册，95页，北京，中华书局，1973。
[11] （宋）家铉翁：《春秋集传详说》卷一八，见《景印文渊阁四库全书》第158册，337页，台北，台湾商务印书馆，1983。
[12] （宋）范祖禹：《唐鉴》卷三，80～81页。
[13] （唐）魏徵、令狐德棻：《隋书·西域传》卷八三，第6册，1860页。
[14] （唐）魏徵、令狐德棻：《隋书·突厥传》卷八四，第6册，1874页。
[15] 《长编》卷一五〇，庆历四年六月戊午条，第11册，3641页。宋人对契丹的看法可参考陶晋生：《宋辽关系史研究》，83～105页，北京，中华书局，2008。
[16] 《长编》卷六九，大中祥符元年五月甲午条，第6册，1548页。另参见（清）徐松辑：《宋会要辑稿》蕃夷二之二，第8册，7693页，北京，中华书局，1957。
[17] （元）脱脱：《辽史·仪卫志一》卷五五，第2册，899页，北京，中华书局，1974。
[18] （辽）耶律俨：《道宗皇帝哀册》，见阎凤梧主编：《全辽金文》，574页，太原，山西古籍出版社，2002。
[19] （宋）徐梦莘：《三朝北盟会编》卷一五，108页，上海，上海古籍出版社，1987。
[20] （宋）徐梦莘：《三朝北盟会编》卷八四，630页。关于辽、金的中国观可参考刘浦江：《德运之争与辽金王朝正统性问题》，载《中国社会科学》，2004（2）；赵永春：《试论金人的“中国观”》，载《中国边疆史地研究》，2009（4）；赵永春：《试论辽人的“中国”观》，载《文史哲》，2010（3）。
[21] 此点蒙聂鸿音先生提示，参见《回归考据学：21世纪西夏文献研究新动向》（成都，四川大学名师讲堂，2012-11-21），特致谢。
[22] 史金波：《西夏社会》，38页，上海，上海人民出版社，2007。
[23] 吴天墀：《西夏称“邦泥定”即“白上国”新解》，见《吴天墀文史存稿》，281页，成都，四川大学出版社，1998。
[24] 吴天墀：《西夏称“邦泥定”即“白上国”新解》，见《吴天墀文史存稿》，281、287页。宋朝对外邦进呈表章先翻译，再改写、润色的情况，可参考黄纯艳：《“藩服自有格式”：外交文书所见宋朝与周边诸国的双向认识》，载《学术月刊》，2008（8）。
[25] （明）达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集——贤者喜乐赡部洲明鉴》，陈庆英译，203页，拉萨，西藏人民出版社，1986。
[26] 罗继祖：《八大王元俨》，见《枫窗三录》卷二，190页，大连，大连出版社，2000。
[27] 《长编》卷一五〇，庆历四年六月戊午条，第11册，3644页。
[28] 《长编》卷一五〇，庆历四年六月戊午条，第11册，3644～3647页。
[29] 《长编》卷二三五，熙宁五年七月丙午条，第17册，5719页。
[30] 《长编》卷四〇九，元祐三年四月壬午条，第28册，9966页。
[31] 《长编》卷一五五，庆历五年四月戊辰条，第12册，3772页。关于余靖出使时使用蕃语的问题，参见曹家齐：《余靖出使契丹与蕃语诗致祸考议——兼说北宋仁宗朝廷对契丹之态度》，见《宋代的交通与政治》，301～322页，北京，中华书局，2017。
[32] （辽）段温恭：《特建葬舍利幢记》，见阎凤梧主编：《全辽金文》，412页。
[33] （辽）棋峰虚缘老人：《登州福山县侧立普安院希公戒师灵塔》，见阎凤梧主编：《全辽金文》，524页。
[34] 杜斗城：《敦煌五台山文献校录研究》，太原，山西人民出版社，1991；杨富学、陈爱峰：《西夏与周边关系研究》，230～249页，兰州，甘肃民族出版社，2012。
[35] （宋）陆游撰：《老学菴笔记》，李剑雄、刘德权点校，66页，北京，中华书局，1979。陆游所记“葬德顺军陇干县”，属误记（见杨倩描：《吴家将》，113页注解(41)，保定，河北大学出版社，1996）。
[36] 这个华严的比喻参见王东杰在“边疆热点地区城市民族关系与发展态势研究会议”（喀什，2012-08-18）上的发言。
[37] [美]孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈兼、陈之宏译，121页，北京，生活·读书·新知三联书店，2013。
[38] 现代民族通常也具有这种复杂的混合特点，安东尼·D.史密斯认为：“现代就像一幅覆画，上面记载着不同时代的经验和认同，记载着各种各样族裔形成过程，早期的影响在后期又被修正，结果产生了我们称为‘民族’的集体文化单元性质的混合物。”见[英]安东尼·D.史密斯：《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌、良警宇译，68页，北京，中央编译出版社，2002。
[39] 这一问题还可参考葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》；汪晖：《现代中国思想的兴起（上卷第二部）：帝国与国家》，北京，生活·读书·新知三联书店，2004；赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京，江苏教育出版社，2005。
[40] 清华大学国学研究院主编，[英]艾伦·麦克法兰主讲：《现代世界的诞生》，刘北成评议，刘东主持，管可秾译，4～5页，上海，上海人民出版社，2013。
[41] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，吴象婴校订，57～59页，上海，上海社会科学院出版社，1988。
[42] [美]杜赞奇：《不平衡发展与多民族国家：二十世纪的中国与现代世界》，成都，四川大学演讲，2010-10-10；许倬云：《我者与他者：中国历史上的内外分际》，北京，生活·读书·新知三联书店，2010；姚大力：《一段与“唐宋变革”相并行的故事——读〈疾驰的草原征服者：辽西夏金元〉》，见《读史的智慧》，70～86页，上海，复旦大学出版社，2016；[美]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，39～71页；萧启庆：《内北国而外中国：蒙元史研究》，北京，中华书局，2007；Evelyn S.Rawski（罗友枝），The Last Emperors：A Social History of Qing Imperial Institutions，Berkeley，University of California Press，2001；黄兴涛：《清代满人的“中国认同”》，载《清史研究》，2011（1）。
[43] [日]杉山正明：《蒙古时代史研究的现状及课题》，见[日]近藤一成主编：《宋元史学的基本问题》，289页，北京，中华书局，2010。