三、道德涌动的分析

道德涌动使位格核心试图凭借认识介入本质，但从整个涌动行为中，又得区分出不同的要素来。若要具体指出的话，它们便是：（1）特定的认识态度，它是整个位格涌动所力取的目标；（2）认识原则，通过并依据这一原则，才能认清这种态度；（3）这是最后一点，也是最重要的一点，即对象世界及其联系的本质，在上述认识的态度中取代了“自然世界观”的给予物。对所有这三种要素都必须做详细的探讨。

只有搞清楚这三种因素，才能建立起哲学的各门学科，才能明确哲学与一切非哲学认识方式：诸如（1）自然世界观，（2）科学，（3）艺术、宗教、神话等之间的关系。

1.作为“整个人”的位格行为的涌动行为

从事哲学时，整个人身上的所有精神力量高度集中，从而使人处于极度活跃状态。这不是某种特殊哲学的标志，而是哲学自身的本质。从主体方面讲，它说明这样一种基本事实，即哲学是同一的，与科学截然不同，因为，就本质而言，科学是多元的。这种同一性与多元性的差别，正是哲学与科学本质[1]之间的根本区别的标志。由于科学的对象比较特殊（诸如数字、几何形状，动物、植物、无机物和有机物），所以，科学要求人类精神的一切特殊机体的功能都应得到运用和锻炼，比如说，人越是勤于思维，或提高直观技艺，就越能培养起推理和直观—发现思维能力。为此，主要类型的科学都要求具有能够产生实质后果的特殊直观形式，这些直观形式必须是各种科学所特有的，而且与其对象的特殊此在形式保持一致。所以，比如说，自然科学要求外在直观形式，心理学则需要内在直观形式。另外，致力于探讨受制于某类价值的善的世界的科学（诸如艺术、法学、国家等），要求情感功能得到特别明确的运用和锻炼，比如艺术的优劣感、法的正义感与公平感，这样一来，这一类的价值便反映到了意识中。反之，人向来都是把他实际具有的一切精神整个地投入到哲学运思中去，而且是在我所说的活动之中的各个功能集体（Funktionsgruppe）均处于“凝思竭虑”的情况下从事哲学思索。即便是最专门的哲学问题，人也要全力以赴，“各种科学”、宗教和艺术及其掌管者所采用的直观形式和意识态度在本质上各不相同，并且相互分离，但它们都受制于有关存在领域和价值领域可能具有的特殊给予性。哲学家只有把这些直观形式和意识态度在他的位移中心首先重新统一起来，才能做出那些单纯生活和劳作在这些形式中的人所无法胜任的一切：诸如揭示这些直观式以及所属此在和给予之在（Gegebensein）形式的本质差别，并对它们严加界定；此外，最重要的是，他还能把研究者、艺术家、虔敬者赖以为生的直观形式、思维形式、情感形式当作特殊的本质内涵，使之接受犹未分化的精神所作的本真直观，而又不把它当作对象占有；他能使它们在纯粹和自由的直观面前，确切地说，在纯粹和自由的“思维”面前对象化。

柏拉图要求，整个人在哲学中都必须努力介入本质，而不单单是他的孤芳自赏的知性或情性等。所以，这并非如众人所幼稚地认为那样，只是以柏拉图哲学特性的心理学为标志；这是一种立足于哲学本质的同一性和具体哲学问题，尽可能地从对象方面进行认识的要求。这不是一种从心理学角度建立起来的要求，也不仅仅是从哲学——认识——理论角度提出的要求，而是在体（ontisch）意义上的要求。因为，本质上互不相同的存在领域自身，只有通过把它们各自所特有的直观形式、行为方式等先行整合成一个同一的起点，才能真正被理解为本质有别、个性突出的存在领域。如果作为心理和物理对象的“人”取代了具体的精神行为核心，此“人”似乎允许把他的己性（Eigenheiten）一同带入哲学，从而使哲学成了原作者的一部“传奇”，那么，整个人都投身到哲学运思中去的命题也就彻底地遭到误解。费希特认为，“我们所有的哲学都是为了弄清，我们是怎样一个人”。他的这一命题同柏拉图的上述命题显然不同。如果谁根据费希特的命题要求道德性格同样地对哲学的内容和结论负责，而不再只对涌动负责，确切地说，不再只对涌动的限度、纯度和力量负责，那么，上述思想同样遭到误解。因为只有涌动才使我们有可能与哲学所探讨的自在的存在王国建立起认识关系。

最后，谁如果错误地以为，一心扑在哲学运思中的整个人的任意一种抉择行为都必定是一种认识行为，无论是在伦理学中，还是在存在论上，都是如此；而且，尽管如此，接受认识的特殊给予物又无法看作是具体精神的“认识”功能，而必须被归结为某种实物，那么，这同样也是对我们命题的一种误解。在我看来，狄尔泰在其著作中并没有持之以恒地对哲学思索过程中精神的所予功能与行为、认识角度的抉择功能及行为之间做出明确的区分，从而为某些理性主义者误解并批判他的学说大开方便之门。今天的确存在一种追逐所谓“体验哲学”的思潮。这种思潮根本就是错误的，然而它死不悔改，坚持认为哲学可以是认识之外的某种东西，而且是一种非常客观的认识，只能由对象，不能由其他来确定。它还认为，哲学也可以是“体验”，或者是有关一切偶然体验的判断，比如有关偶尔出现的自明性情感的判断。[2]奇怪的是，竟有这样的哲学家，他们也认为，价值观点的情感本质形式和一切可能存在的认识质料只是一种“偶然性的心理体验”。对于不同的哲学家来说，丰富的认识实体各个不同，它们的给予性取决于整个人的涌动，而它们的存在与发展则与涌动毫无瓜葛。这些哲学家的想法幼稚到了极点，他们以为只要能对任意一种事物做出正确判断和推理，就足以成为一名哲学家了。

由于整个人的具体行为中心尝试涌动起来，以便介入本质，所以，整个人的目的就在于把他的存在与本质的存在直接地同一起来。也就是说，整个人在这里的目的就是要“成为”一切可能存在的本质的主要行为相关者（Aktkorrelat），并深入到这片王国的内在秩序中。这就意味着必须把本质性转化到位格的存在形式和张力范围中，同时也说明，行为中心本身必须本质化和永恒化，即通过介入“本质”使自己的自我本质化和永恒化。但是，正如我们将要看到的，作为一切可能存在的本质的相关者的（无限）具体的位格行为中心，与上帝的观念（至少与这种观念的某种规定）是相一致的。就此而言，对整个人的精神涌动的探讨，历来就是对人的探讨。作为自然完善的存在，人不断地超越自我，使自身神圣化，或类似于神（柏拉图）。“尝试”通过使自身精神的行为中心中的行为不断更新，[3]而不是只通过对行为中心的心理—物理语境和生物—人性语境作抽象理论的“撇开”（Absehen）或干脆“弃之不理”，从而把这种行为中心从它的两大语境中行之有效地解脱出来，并把它“置于”同上帝的观点相呼应的普遍行为中心里，以便从这种行为中心出发，“凭借”他的力量，直观一切事物的存在，这便是我们所探讨的“涌动”不断重新尝试的本质特征。至于从在体上讲，这种尝试是否能够成功，能在多大程度上取得成功，这完全是另外一种问题，它只涉及哲学的内涵，而与哲学的精神立场的起源以及这种立场本质上所拥有的同一的意向没有关系。

2.涌动的起点与要素

在研究通往哲学的精神举止和（由此出发才接触到哲学的对象和哲学的存在的）涌动时，我们必须从中区别出两样东西，即涌动的起点和涌动的目的。但是，人的自然世界观[4]和其中所给予的存在者和价值量，却构成了面向我在《伦理学》中称之为“精神价值”的价值集团（Wertgruppe）的各种更高精神活动（无论它是科学的、哲学的、美学的精神活动，还是艺术的、宗教的、道德的精神活动）的起点。由此起点出发，并趋向超生命价值本质的任一价值领域的行为和态度根本不同，但它们却共有同一前提，即客观态度。这是一种面向这样发展起来的价值本质的精神态度。如果需要对克服“道德障碍”进行细致的研究——这种克服同样也是立足于涌动，并通过涌动才能付诸实施；那么，我们首先就必须搞清自然世界观的一般特性和同自然世界观及其给予性相一致的存在和态度。同时，我们也须尽量地寻找到行为中首先奠定客观态度本身的基础，其次确立位格方面的哲学态度的基础的同一性环节。就此而言，我们把三种本质上完全不同的认识对象的行为方式：（1）自然的世界观，（2）哲学的世界观，（3）科学的世界观相互之间的正确关系阐述清楚，也就显得尤为重要。

所有自然世界观的首要特征就在于，立足于其中的主体把他当下的周围——世界存在，确切地说，把一切可能存在的周围世界当作世界的存在。这种世界的存在在时空中向四面八方播散，因而既向内在世界延伸，也向神和理想对象延伸。因为，在所有这些方向上，都存在一种“周围世界”，无论是对于众多个别主体或集体主体（诸如民族、种族、自然人种）来说，还是对于生命的各个有机阶段来讲，它都拥有不同的特定内涵。这种“周围世界”参与到了使它成为“周围世界”的本质结构中去。自然的周围世界的结构是一组自然的此在形式（事物、事情，自然的空间直观和自然的时间直观），以及一组相应的自然的知觉形式、自然的思维形式和自然的语言形式（人的健全的理智和大众化的语言）。这点将在“自然世界观的现象学”中详细探讨，并必须把它与科学的范畴论，以及与有关存在形式和认识形式的理论严格区别开来。哲学只有在拥有自己的客体，并对它采取认识态度之后，才真正成为哲学，才能同存在形式和认识形式建立起联系。

但是，对于人来说，不管周围世界存在的这种结构看上去如何，对于作为特殊类型的普遍生命的人的特定生物器官来讲，它都是相对的，而这正是与它相应的存在所特有的。对于周围世界（深入其中的本质性）的结构和内涵来讲，存在着这种此在的相对性或此在对于“器官”的依附性；对周围世界的真实此在和此在形式来讲，同样也存在这种相对性和依附性。根据柏拉图对于意见（δ'σζα）和知识（επισ'τημη）的划分，这里供我们安身立命的是信念的世界。至于我们在信念的周围世界中想到的是个体的特殊周围世界，还是种族、部落或民族的特殊周围世界，或是作为有生命的种属的杰出代表的自然人的一般周围世界，这都无关紧要。存在从面对生命的存在相对性去认识和思考存在者，使它最大可能地处于完善状态，并同面对个体、种族、民族的一切存在的相对性（本质的相对性和此在的相对性）分离开来，从而使它只在面对人群组织或整个人时，才称得上是相对的存在。这样做便是我们所说的还原。还原对周围世界的存在和内涵要做普遍有效的科学认识。然而，事实上，五花八门的世界存在中只有那么一种能进入周围世界领域。世界存在对于人的本能结构以及与本能结构相应的感官结构来讲，具有冲突的意义，确切地说，具有对抗的意义，至少具有回应的意义。对于个体、种族等的比较独特的周围世界来说，事实基本如此；对于更多地同活生生的人相联的，一切个体都特有的完善的存在来说，事实恰恰也是如此。

哲学认识路线不同于“科学认识”。不必非得就结构—内容来论，单从结构形式来看，“科学认识”都是死死效忠“自然的世界观”。而哲学认识并非是对这种通过认识介入周围世界的存在或控制“对于人”普遍有效的周围世界的做法的简单翻版。毋宁说，哲学认识针对的完全是另外一片存在领域。该领域整个地处于肉眼可见的存在的周围世界领域之外或彼岸。因此，如果想接触到世界自身的存在，一种特殊的涌动也就必不可少。具体而言，就是认知精神受到特殊的束缚，使它自然的周围世界中的所有直观对象（同样还有“科学”的直观对象）因生命，因活力（Vitalit?t），因任意一种肉体—感官本能系统，成了相对的存在。倘若想尽最大可能地消除认知精神中的这束缚，就必须拥有特种行为，主要是特种道德行为。有了这些行为，才能使相对于活力的存在，生命的存在（和作为生物的人的生命中的存在）无法舍弃认知精神，从而才能使认知精神开始介入自在存在和自为存在。[5]

这样一来，绝不可以认为，每个人对绝对事实和价值的认识无论如何都是等而同之的。毋宁说，每个人究竟能够认识什么，这要看他的涌动程度而定。

这些道德的基本行为决定了哲学认识的本质。我们可以从结构上把它们划分为一种积极的基本行为方式和两种消极的基本行为方式。所有这些行为方式只有一同协作，才能把人带入哲学对象所有的给予性的堂奥：

一、整个精神位格对于绝对价值和存在的爱；

二、自然的自我的屈尊；

三、“肉体”生命和以肉体为基础的生命体验中历来都是受自然的感官知觉支配的本能涌动的自我控制，和通过自我控制所能实现的对象化。

这些道德行为在有序地协作过程中，只有一种把作为通过认识可能介入存在的主体的精神位格带出存在的周围世界领域，带出存在的相对性倾向，从而把它引入存在的世界领域，亦即引到绝对存在的方向上。这些道德行为消除了一切自然世界观所特有的有关人的自然的自我中心论、自然活力论和自然人类学。此外，它们还消除了给予这些观念完全合拍的周围世界给予性的实物特征。这一行为具体沿着下列几种路线进行：

对于绝对价值和绝对存在的爱，割开了扎根在人身上的一切周围世界存在的存在相对性的源泉。

屈尊（Verdemütigung）压倒了自然高傲，从而构成了哲学认识必须同时抛弃（1）纯粹存在内涵（纯粹“本质”的直观前提）的偶然此在样式和（2）认识行为实际卷入心物组织的重要事务的道德前提。立足于本质内涵的偶然此在样式和认识行为卷入心理和物理一体化的生命事务的程度，二者从本质上讲彼此一致，它们同甘苦，共命运。

作为抑制手段和本能涌动对象化手段的自我控制打破自然的贪欲（Concupiscentia），并且构成了世界内容的大量给予性中符合（Ad?quaftion）从无到有，不断臻于完善的道德前提。

一切认识都具有三大标准，它们彼此之间保持独立，并处于不确定状态。这三大标准是：

一、认识对象相对存在的方式和程度；

二、自明的本质认识或归纳的此在认识；

三、认识的符合。

这三种标准与上述作为实现认识的先决条件的道德行为刚好吻合：

爱堪称是整个行为结构的核心和灵魂，它把我们引到绝对存在方向上。因而它超越了仅仅相对于我们的存在而实存的对象。

屈尊使我们走出了任意一种存在的偶然性此在（和属于该领域的绝对的存在形式和存在联系），而走向本质，走向纯粹的世界之内语。

自我控制从丝毫也不相符合，至多只是有关对象的浅显的符合意见走向完全符合的直观认识。

在这些道德立场和（道德绝对存在、自明认识和符合等）任意一种基本路线上的认识所能取得的进步之间，所存在的并非一种偶然的或经验—心理学的联系，而是一种本质联系。在这种联系中，道德世界和理论世界就像一根绳上挂着的两个蚂蚱，谁也永远别想离开谁。因为，屈尊的立场正好使我们摆脱了我们自身上的一些因素，这些因素在自然的世界观和它对周围世界的依附性中（“科学”中亦然）完全迎合了对事物的任意一种偶然此在（与其本质相对应）的所有原初占有。屈尊还彻底废除了一切道德束缚。这些束缚有悖于有关因素，使我们的精神不够敏锐，因而无法认识到纯粹的本质。

因此，上述三种基本的道德立场中，只有一种不仅表现为哲学认识的道德前提，而且（与自然界观不同）也是科学认识的道德前提。该立场就是本能涌动通过理性意志进行自我控制，从而导致认识不断符合，这充分说明，有别于哲学的科学（无论是归纳科学，还是运用演绎方法的科学）都是在偶然存在的领域中运作（它虽然以本质认识为前提，但本身又不从事本质认识）。即便是在寻找到了自然规律时，它也是这样。另外，这也表明，科学通过认识所要探讨的并非一切实存对象的绝对存在，而只是它们的总体性（Inbegriff），实存对象虽然能被理性意志所把握和改变，但它们仍是相对的存在，因为理性意志受一切生活目的和生命价值的支配和束缚。尽管科学已经完全能够克服对象在个体民族和种族身上所表现出来的一切存在相对性，甚至克服人身上有用的自然组织中存在的相对性，并进而告别自然世界观阶段，但是，科学及其整个对象世界仍然（不可避免地受制于人身上的两个基本事实，即（1）人的意愿，（2）人的一般活力特性。科学的整个对象世界是通过一切可能的存在与理性意志所揭示出来的所有可把握性之间的建构性基本关系而建立起来的。该理性意志最终完全以普遍生命的一切目的为指针。〔人身上的意志和普遍活力特征〕作为一切存在所特选的关系中心这两个基本事实，十分符合一切非哲学的精神立场中对偶然存在以及相对存在的存在和原始占有，以至于离开它们，这些所予性的优先权也将被迫取消。此外，这些基本事实还倾向于尽可能地扬弃或中止对绝对存在的爱，对于世界纯粹存在和世界内涵的屈尊（至于这种存在及其与空间、时间、数字、因果性等之间的联系究竟如何分配偶然的此在名城中的世界，那倒无关紧要）。

所以，科学研究对于世界的基本道德信念，以及他对世界所肩负的使命，与哲学的基本道德信念是井水不犯河水，而且理应如此。这已不是什么偶然的事，而是一种本质上必不可少的事实。实证的研究者最初的认识意志是想支配一切自然，并由此建立一种秩序：把握自然的“规律”，这也就是他的最终目的。所感兴趣的不是究竟是什么，而是如何通过意念能够弄出世界来，以便在最大限度内认定世界是通过实践而完全能够改变的。因此，他们的基本道德观念不是屈尊和爱，而是为尽可能地控制世界而进行的自我控制。当然，对于认识事物的爱同样也深深地打动着研究者，比如科学把哲学，把对偶然本质的认识的认识当作前提；但这并非打动哲学家的那种对于对象自身存在的爱。实证的研究者对认识的爱只是对某种认识的爱，这种认识除了满足使认识相符合并逻辑正确（这是适用于一切认识的两条标准）之外，尚能，而且也只能使整个世界得以被把握，并且无固定的目的和用途。无疑，哲学家也必须接受自我控制的引导；不过，自我控制引导哲学家，只是作为启发式的教育原则，为的是凭着认识的帮助，使认识最大限度地符合对象，从而通过深深地屈尊自己的存在意志，甩掉对象存在身上的“偶然此在”，并尽最大可能直观其存在内涵，直观其永恒的本质。一旦跨进认识的门槛，哲学家必须重新打消意志（一切偶然此在在本质上的行为相关物），彻底地“献身”于其对象的纯粹存在。

[1] 不存在“抽象”的科学，只存在各种科学。

[2] 连我的文章《一种生命哲学的尝试》也遭到他们从心理学角度所做的误解，这足以说明有关批判者及其狂妄自大的追随者们是何等的浅薄和无知。

[3] 为了通过“还原”直观对象的纯粹“存在”、对象的“本质”及其“实质”，有关这种对对象的此在样式进行“还原”的操作方法，今后还要加以阐明。最近，胡塞尔把这种程序称之为“现象学还原”，把它们描述成是对（如他所假定，并非此在的）此在样式的“加括号”。这些操作方式以这种把存在的行为中心至少在功能上从物理—心理的存在语境中解脱出来的尝试行为为前提，即以一种存在—过程，人的他性生成为前提。所以，位格转换的精神认识技巧必须在悬搁这样一种单纯的逻辑学操作方式之前先行一步。

[4] 确切地说是“自然”、“举止”（意愿、行为等），同样还有“自然的价值立场”。

[5] 由于在人的一切发展阶段上，原则上都能发生这些行为，所以在所有符合和冲突程度上都可以获得哲学的认识对象或一切对象的绝对存在（本质和此在）。