外篇：近代内地乡绅心态的史学启示
科举制是传统中国社会一项使政教相连的政治传统和耕读仕进的社会变动落在实处的关键性体制，其废除无疑是划时代的。但从刘大鹏的记述中可以看到，这一制度的衰落远早于此，至少在山西乡间，耕读之路早已不像以前那样受重视，而科考内容的改革无形中已使那些仍能一心读书的士人所学内容从孔孟之道逐渐转向以西学为主流的新学。虽然废科举的始作俑者是西人，但西潮的冲击当然不仅是在科举。从文化竞争的长远视角看，中国读书人主要思想资源转变（更多是在意识层面，潜意识即通常所谓的安身立命之处则基本未变）的影响所及，恐怕不亚于科举制的废除。在这一方面，身处内地的儒生型乡绅刘大鹏记录下来的与耕读生涯相关的心态变化，也给予我们许多从上层精英人物纪录中所难见到的启示。
从1896年年底开始阅读时务书籍，刘氏受到的影响是多方面的，至少不仅仅在趋新的一面。他看到了“华夷通商，是天下一大变局”，但一开始个人信心也还比较足；“时人皆忧中夏变于夷狄”，在他看来，“夷狄不能变中夏，仍是夷狄变为中夏也”。这一点尚是古训，但刘氏的推理却是近代的：西人到中国传其洋教，“欲胜吾圣贤之教……不知吾道甚大，无所不包。泰西之教非但不足以敌吾道，久之而必化其教入吾教耳。乃知海禁之开，是吾道将来出洋之由，非西教混行中华之渐也”。[1]那时的“经世文编”，虽有明显的倾向性，到底是两造的文章都选，所以时务书籍有时也给抵拒时务者提供了思想依据。[2]
但在义和团之后，刘氏发现：一方面，洋务已是举国皆趋，孔孟“正学”已经不明；另一方面，“洋夷扰乱中华，如此其甚，我则衰弱自安，不思自强”，他的自信心开始逐渐丧失。到科举废除之后，眼见一留学英国回来得举人的太谷县读书人，服色已易洋装，“宗族亦待为异类”，终不得不承认有“华人变为夷者”这一事实。[3]
值得注意的是，在刘氏眼里，洋务并不等于自强，这或者是海峡两岸各以“洋务”和“自强”称谓同一“运动”者值得研讨的吧！对他那样的士人来说，搞洋务者所致力的“争胜”和“富强”，“凡举一政，必费巨款，而其款即从民间科派”；不但不安民，实是扰民，“虽云自强，其实自弱也”。传统儒家思想最反对与民争利，而新政之下的“修铁路、开矿务、加征加税”，无一不是与民争利，其结果是“民心离散”。而民心才是真正自强的基础：“国家当积弱之秋，外侮交加，而欲奋然振兴以洗从前之耻，其策在省刑罚、薄税敛，施仁政于民，俾民修其孝弟忠信而已矣。不此之求，惟事富强，失策孰甚焉！”正因为这样，在刘氏眼中，“自变法以来，各行省民变之案接踵而起”，出现了“人心莫不思乱”的现象。而且是“民困愈甚，思乱之心更深，一有揭竿而起者，民必响应无穷矣”！[4]
刘氏强调的“薄税敛”是儒家仁政的主要内涵，且有极强的时代针对性。的确，除了“洋夷无他知识，惟利是趋”[5]和中华之邦讲究礼义这个根本的价值冲突外，晚清改革的大多数事项都需要增加开支，这些开支或直接或间接，最后都落实到老百姓头上（历次不平等条约的赔款更是如此）。若与同时期的西方和后来的中国比，从晚清到民初，中国各级常规和非常规的各类税捐加在一起，或者仍不算太高。但对具体时期的具体个人和家庭来说，新出的各类非常规税捐的确是以空前的大幅度增加，而且呈不断增加之势（民国重于清，国民党又重于北洋）。
刘大鹏观察到：“各省大吏均以财用为务，凡所设施，非与民争利，即加征加赋，动曰效洋人之法也。”[6]这就看到了晚清政府“与民争利”的思想资源是来自西潮。从理论上言，这直接牵涉到西方自近代以来聚讼不休的“小政府”和“大政府”的问题（也类似中国历代关于皇帝是否应内外“多欲”的争论）。对西人来说，纳税是人民对国家的义务，政府要多办事，当然要多征税。刘氏的同乡，任新学堂教习的维新士人杨谟显就认为，加征加赋是为筹兵饷，老百姓“因此而民变”，只能说明“民之不仁甚矣”。他以为现在加得还不够多，“即倍而加之，亦分所应尔”。[7]这样的观念，虽近代变法之人暗中常以为本的法家学说也不及此，显然已融入了西方理论。
刘氏在1906年3月遇到两个新近游学日本的山西士人（一进士一生员），“盛称倭学之高；言倭之理学，华人不能其万一。”这种言论，大致也是出自真心。出使英国的郭嵩焘也曾认为他所看到的英国政治是中国上古“三代”政治的再现，留日学生中多有认为有些传统在中国已失，而在日本尚保存者（鼓吹日本负有东亚振兴之责的有些日本学人，也有类似的说法，但出发点却颇不相同）。不过刘大鹏也能看到问题的实质：“噫！舍吾学而学倭学，宜乎倭学之高也！”[8]的确，20世纪初的中国留学生，多是在西方文化优越观已确立之后才出国游学的，其容易看见象征西学的日本学高明之处，正因为先有求仁之心，故能出现我欲仁而斯仁至的现象。
但对刘大鹏这样的儒生来说，“惟事富强”本身就不合中国传统，而“维新之人一意加捐，以期政治之维新”，并不念及民困耶否耶，更是失策。儒生当然应有“澄清天下”之志，不能只顾及眼前；但他们同时也遵循“思不出其位”的行为规范，在乡就要言乡。在刘氏一类乡绅眼中，国家的“富强”还只是个影子，而越来越多的各类税捐却是实实在在地落在周围的乡民身上。故刘氏越来越肯定：清季“民心离散”的根本原因，就在“维新之家办理新政，莫不加征厚敛”。[9]
这样，新政内容之一的兴办新式学堂，在刘氏眼中就是一项明显的苛政。因为“每堂必筹许多经费，俱向百姓抽剥”，故学堂设得越多，则百姓的负担就越重。“趋时之人只求迎合官吏之心，不顾群黎之怨。”问题在于，若“民生不遂，教何由施”？[10]到1906年7月，刘氏已获悉直隶（今河北）灵寿、平山两县数千百姓因抗“勒捐巡警经费”而起民变，在毁县衙打县令的同时，因“百姓又愤学堂捐，复将两县所设学堂焚烧”。又一年后，身处山西乡间的刘大鹏已看到，“凡设学堂必加征加税，致使民怨沸腾，动辄生变”，长此下去，“天下大局殆将有不堪设想者”，“恐不到十年即有改变之势”。[11]辛亥年的革命史实表明，他这个预测大致是准确的。
而且，设学堂“经费甚巨”的一个原因即在“学堂规模只是敷衍门面”，讲究“铺张华丽”。几年后刘氏到省城参观各新立学堂，果然“均极雄壮”。[12]这与章太炎所见不谋而合。盖兴学堂主之最力者为张之洞。太炎指出，张氏“少而骄蹇，弱冠为胜保客，习其汰肆；故在官喜自尊，而亦务为豪举”。这一点恰影响到他办学堂：“自湖北始设学校，其后他省效之。讲堂斋庑，备极严丽，若前世之崇建佛寺然。”[13]则可知刘大鹏所见，绝非仅是旧人物看不惯新事物。
最使刘氏不满的是，政府虽然千方百计兴办学堂，为此不惜勒索百姓，激起民变，但学堂里的学生却“议论毫无忌讳，指斥时政得失”，且“竟敢显言‘排满’二字”。[14]究其原因，也正在于这些学生服洋式服、学洋夷学；服洋服则“失中国之形”，学洋学则追随西人主张自由平等；学生既然“一以西人之学为宗旨，无父无君，皆习为固然，故入革命党者十居八九”。既然无父无君，当然也就谈不上尊师。于是，新学堂的体操课，在他眼中就成了“师弟无等级，将读书气象全行扫除”的表征。[15]以今日的后见之明看，最后一点半是误解。但对于服膺孔孟之道的近代士人来说，平等自由最可畏惧之处的确在其提示的无父无君方向。
社会转型之时，类似的现象并非不存在。1904年12月，刘氏就听到来自上海的传闻，说一京官王某送子出洋游学，子归而“跪请曰：‘男有一言，父若俯允男才敢起。’王某曰：‘儿有何言？’其子曰：‘今日所请者，即父；自此以后愿不为父子，成为同等。’王某闻言面成灰色，无言而答，然已无可如何，听子所为。”1906年7月，刘氏又听说山西平定县就有“在省西学堂毕业生徐姓，不以其父为父，竟以平等相称。”[16]北伐之时，也有类似的传说，讲参加国民党的青年要与其父亲互称同志。虽皆传闻，亦未必无所本，至少表达了当时士人关怀之所在。
在士人趋新成为大潮后，刘氏所谓不同于流俗，也有了新的时代含义。他在1903年又一次落第后，日记中首次出现了“顽固党”一词：社会上对那些不追逐西学而尚“讲求孔孟之道、谨守弗失、不肯效俗趋时者，竟呼之为‘顽固党’”。一年多后的1905年夏，他总结说：“近年来为学之人竟分两途，一曰守旧，一曰维新。守旧则违于时而为时人所恶，维新则合于时而为时人所喜，所以维新者日益多，守旧者日渐少也。”[17]一般而言，在口岸地区，新旧两派的划分至迟是在几年前的戊戌变法时已经明确，即所谓“自六烈士杀，而新旧泾渭于是分矣”。[18]但在刘氏的世界中，这个划分显然要晚得多。那“顽固党”的称谓及其伴随的新旧之分，很可能还是他出门应考得到的新知识。近代中国各地区思想心态的不同步，于此又可见一斑。
科举制一废除，不但各级官吏“专事奢华，事事效法洋夷之所为”，而“草野人民亦多仿而行之”。[19]新旧之分的情势在乡间也很快明朗起来，而且维新派显然在短期内就大占上风。刘大鹏一向逢人就喜欢讲伦常之理，[20]但在废科举之后不久他又讲伦理时，一个朋友就劝他说，你讲的虽然有理，“但不合乎时。若对维新之人，非特受其讥訾，且必招其斥骂”。[21]可知在此之前，刘氏尚颇有发言权，然维新派在短时期内已今非昔比，完全占据了乡间的言论阵地。旧派之人若不在言论上自律（即self-censorship），就会自讨没趣。到1908年春，有讲说孔孟者更会被读书人“群焉咻之，目为顽固，指为腐败，并訾以不达时务，为当时弃才”。[22]世风的丕变表明，新派此时已取得了对乡间思想论说权势的完全控制。
故刘氏等正忧国家和个人前途无望，维新者却都“欣欣然有喜色而相告曰：‘旧制变更如此，其要天下之治，不日可望。’”[23]对那些认为科举是中国进步的大障碍的士人来说，这样的期望想必是真诚的。但刘氏等视科举为中国的根本制度者，其忧患意识也是发自内心的。同一事物而士人所见竟截然相反，近代中国思想论说及其载体的两极分裂，显然值得进一步重视。
再次值得注意的是，刘氏所说的“维新之人”，并非我们一般史学论著中专指的戊戌变法前后的主张变法者。同样，像“新政”这样的字眼，在刘氏日记中也是1903年才出现，专指1901年及其后的“变法”。[24]这就又一次提示我们，戊戌变法在多大程度上影响到全国，恐怕还是一个需要进一步考证研究的题目，很可能其影响主要仅在所谓“洋世界”的范围之内（现刊印的刘氏日记缺光绪二十五、二十六即1899、1900两年，所以尚难准确了解戊戌变法对刘氏所居山西民间影响的程度，但他的“新政”一词全指1901年或以后的“变法”，完全不涉及戊戌变法，却是无疑的）。
可以看出，刘大鹏观察社会问题的倾向性是明显的，但他也并非全不客观。比如，对于严禁鸦片一条，他就认为是超过以前政策的“新政之最好者”。[25]另一方面，刘氏无疑是带有偏见的。当他将所有他最看不惯的新事物和各种新老问题皆归咎于“学堂之害”时，他的不满情绪显然压倒了一个“觇国”之士观风析政时应有的客观。1908年9月，刘大鹏将“学堂之害”总结为三点：一、“老师宿儒坐困家乡，仰屋而叹；”二、“即聪慧弟子，亦多弃儒而就商；”三、“凡入学堂肄业者，莫不染乖戾之习气，动辄言平等自由，父子之亲、师长之尊，均置不问。”[26]从他以前的记述看来，只有第三条可以算是兴学堂以后才发生的事情（这也专指刘氏所在的山西乡村而言，别处讲平等自由并不待兴办学堂）。此点确有可能促进了“读书人士日减一日”的局面：一部分害怕子弟与其讲平等的父兄或即因此而“不愿子弟入学堂，遂使子弟学商贾”，这就与废科举一起强化了第二点的发展趋势。而改蒙馆为学堂不过使第一条发展到极端化。但无论如何，前两点都是在兴学堂之前很久就已发生，且早已发展到比较严重的程度了。
刘大鹏之所以会有这样带偏见的看法，与他的基本价值观念颇有关联。他在1914年末总结自己的一生说：
予之幼时，即有万里封侯之志，既冠而读兵书；及至中年，被困场屋，屡战屡踬，乃叹自己志大而才疏，不堪以肩大任。年垂四十，身虽登科，终无机会风云，不得已而舌耕度日。光绪季年，国家变法维新，吾道将就渐灭；迄宣统三年，革命党起，纷扰中华，国遂沦亡，予即无舌耕之地，困厄于乡已数年矣。[27]
这真是一幅近代科举制与内地乡绅关系的清晰写照。他的生活目标、希望、失望，皆系于此一制度，可谓成亦科举、败亦科举。在大致丧失“风云”之机会后，他的主要生活来源仍靠与科举制密切关联的耕读生涯。从科举制的改革、废除到民国代清，刘氏的生存条件和社会地位都每下愈况，最后不得不“困厄于乡”，慨叹“不亦虚生”，以“惭仄曷极”的心态度过余生。
这样，刘氏将他眼中清季民国的主要弊端皆归咎与教育改革，就不难理解了。他在1916年春指出：“自光绪庚子以后改设学堂，不数年停止科考，并派学生出洋留学以学洋夷之学……洋学既盛，孔孟之学遂无人讲；中国人士均尚西学，则父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信皆置诸如\[无?\]何有之乡，遂养成许多叛逆，未越十年，即行返国，凭据要津；至宣统三年，突然蜂起，革我清之命，改称民国，号曰共和，而乱臣贼子乘势行其素志。”以后的变化，都是“以贼攻贼、以暴易暴”，造成“民不聊生”的状况，“岂非孔孟之学不行而洋学是尚之所致乎”！[28]
刘氏眼中的“叛逆”，显然包括了我们平常所说的“立宪派”和“革命派”，这似乎提示着我们学术界过去多看见这两派的异，而忽略了它们之间的同。至少对刘氏这样的内地儒生型乡绅来说，两者之间的同多于异。在强调两派共性的前提下，刘氏能观察到新学所造成的“叛逆”在辛亥革命之前实际上已“凭据要津”，这一洞见是超过许多时人和后来的研究者的。的确，如果细观近代中国各派政治势力的兴衰，后起的政治势力往往是在前者执掌政治权势时已隐据思想论说领域的权威，先造成有道伐无道的声势，然后以弱胜强，取代前者。[29]
如果抛开刘氏出自清遗民的成见，不计较其某些情绪化的表述，而从文化竞争即“学战”的视角看，他最后的结论，也不无所见。余英时先生最近提出：“从长期的历史观点看，儒学的具体成就主要在于它提供了一个较为稳定的政治和社会秩序。”他赞同陈寅恪先生关于“二千年来华夏民族所受儒家学说影响最深最巨者，实在法律制度公私生活之方面”的论断，并进而指出：传统中国“从个人和家庭伦理到国家的典章制度”都不同程度地体现了儒家原则。[30]换言之，这一儒学支配下的秩序是一个全面的体系。一旦“孔孟之学不行而洋学是尚”，整个体系即走向崩溃。刘氏虽处乡间，其切身的体会与后之大儒的系统诠释颇相契合，正体现了儒学贯穿于人生日用之细行与国家兴亡之大道这一无所不在的特征。
近代中国最根本的变化，仍是文化竞争的失败。中国士人引进的西方思想，总体倾向着重于“争”，不仅要“外竞”，而且实际上更多是提倡“内竞”，故对中国既存的政治和社会秩序多取挑战的态势。这样一种大趋势或者真有利于中国的“现代化”和“进步”，这且当别论，但其客观上无疑造成了许多人（不仅仅是士人）的生活困难和不安宁，而“民不聊生”这个现实又是对任何既存政治权势的最根本威胁；结果，晚清政府的变法在失去自身文化立足点的前提下，建设不足，破坏有余，无意中走上一条自毁之路。[31]
可以看出，儒生型乡绅刘大鹏当时记录下来的种种观点，从不同的方向和层面提示着一个问题：我们关于中国近代史许多耳熟能详的论断，在刘氏所处的“世界”中，或者不同时，或者不同义；这是否也说明我们的近代史研究到今天仍然是侧重某些层面，而忽略了另一些层面呢？假如是的，刘大鹏日记在近代史研究方面给我们的启示，就不止在科举废除引起的社会变化了。
原刊《清华学报》（新竹）新25卷4期（1997年4月）
[1] 《退想斋日记》，1897年3月23日、1896年6月22日、1897年10月7日，71、59、75～76页。
[2] 同样，在民国代清之后，自居“大清之人，非民国之人”的刘大鹏，拒绝用民国纪年，仍用宣统年号。但他能够“各行其志不能强”，所依据的思想资源，竟然是“维新人所谓之自由是也”。《退想斋日记》，1914年11月17日，199页。
[3] 《退想斋日记》，1902年2月9日，1906年3月6日，105、148～149页。
[4] 《退想斋日记》，160、105、117、142、128、120页。
[5] 《退想斋日记》，130页。
[6] 《退想斋日记》，1905年5月16日，140页。
[7] 《退想斋日记》，1905年5月29日，141页。
[8] 《退想斋日记》，149页。
[9] 《退想斋日记》，170、174页。
[10] 《退想斋日记》，1905年2月2日，138页。
[11] 《退想斋日记》，153、158～159、151、162页。
[12] 《退想斋日记》，1905年3月14日、1908年3月1日，140、167页。
[13] 章太炎：《救学弊论》，转引自汤志钧：《章太炎年谱长编》，下册，760页，北京，中华书局，1979。据太炎所见，“学者贵其攻苦食淡，然后能任艰难之事，而德操亦固”。张之洞给学生以优厚待遇，意在劝人入学，但“学子既以纷华变其血气，又求报偿，如商人之责子母者，则趣于营利转甚……以是为学，虽学术有造，欲其归处田野，则不能一日安已。自是惰游之士遍于都邑，唯禄利是务，恶衣恶食是耻。”不仅不能任艰难之事，其“与齐民已截然成阶级矣”。由此看来，近代因读书人不返乡造成的城乡之别还要早于废科举，实始于兴学堂。
[14] 《退想斋日记》，1906年4月14日，150页。
[15] 《退想斋日记》，163、158、162页。
[16] 《退想斋日记》，138、153页。
[17] 《退想斋日记》，126、143页。
[18] 李群：《杀人篇》，载《清议报》88期（1901年），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一上，23页。
[19] 《退想斋日记》，158页。
[20] 对刘氏这样的儒生型乡绅来说，伦理是“维持天下万世之大纲”。他的日记一开始就讲伦理，最后结束时仍在讲伦理。在他看来，自古“伦理明则天下治，否则天下乱”。四十年代日本军队在中国“行其暴虐之政”，也是因为全世界都已不讲究伦理，“惟是行求利之法”。（《退想斋日记》，1892年2月13日，1942年8月19日，2、590页）从这个角度来分析帝国主义，其实也不无所见。
[21] 《退想斋日记》，1906年3月10日，149页。
[22] 《退想斋日记》，168页。
[23] 《退想斋日记》，1906年3月19日，149页。
[24] 《退想斋日记》，128页。
[25] 《退想斋日记》，172～173页。
[26] 《退想斋日记》，162～163页。
[27] 《退想斋日记》，198页。
[28] 《退想斋日记》，227页。
[29] 北伐就是一个显例，参见罗志田：《南北新旧与北伐成功的再诠释》，载《新史学》，5卷1期（1994年3月）。
[30] 余英时：《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》，载《中国文化》，第11辑（1995年7月），1、15页。
[31] 反之，也可以看出，从皇室到大臣的清季主朝政者所考虑的，应不完全仅是维护其统治（这当然是他们最主要的关怀）。有相当部分的变法措施，明显不利于家天下的统治，但在位者相信其有利于国家，故此得到推行。假如这些最终导致清室失位的政策真促进了中国的发展，对这些末世的改革者来说，也可算是求仁得仁，虽以悲剧告终，倒也不失为悲壮。这个问题涉及太宽，这里无法展开讨论了。