第二章 宗教与近代社会思潮（下）
一、基督教来华与中国近代民族主义的兴起
民族主义虽然不是近代中国历史在鸦片战争之后就自然生发出来的近代中国社会思潮，却是近代中国历史上不可忽视、甚至是占据着核心地位的一种社会思潮。近代中国社会的几乎所有派别及其人物以及政治、经济、文化、军事、学术、教育、外交，等等，几乎所有的方面，都深受其影响。[1]已故著名中国近代史专家李侃先生曾说：
中国近代文化的新陈代谢和民族觉醒，从鸦片战争到中华人民共和国成立，大体上可以分为两个大的历史阶段。在五四运动以前，中西文化、新旧文化的冲突，主要是吸收西方近代文化，激发和强化中国人的民族意识和近代国家意识。在政治上集中表现为救国与维新、爱国与革命。以五四运动为契机，马克思主义理论学说在中国的传播，并与中国革命的实践相结合，使中国革命由旧民主主义转变为新民主主义革命阶段。而“五四”以后以马克思主义为时代主流的新的社会思潮，又作为整个革命事业的重要组成部分，把中国人民反对帝国主义的民族觉醒和反对封建主义的阶段觉醒，在更高自觉的基础上统一起来，有力地推动中国革命进程的迅速发展，在新民主主义革命胜利以后，立即进入社会主义的历史阶段。[2]
在最近召开的“第五届中国近代思想史国际学术研讨会”上，“近代中国民族复兴思想与实践”成为大会的主题，“民族主义”作为近代中国最主要的社会思潮之一而受到国内外学者的高度关注和深入讨论。清末民初是中华民族复兴思想的孕育或萌发阶段，从孙中山的“振兴中华”口号，到梁启超的“少年中国说”，再到国粹派的“古学复兴”主张，都集中反映了近代初期民族主义的主要内容。五四时期是民族主义的发展阶段，实际上也是近代中国民族主义的成熟阶段。李大钊提出了“新中华民族主义”和“中华民族之复活”的思想，孙中山提出了“要恢复民族的固有地位，便要首先恢复民族精神”的思想，梁漱溟、梁启超等东方文化派提出了复兴东方文化的思想，王光祈在《少年中国运动》一书中提出“中华民族复兴运动”思想。到了“九一八”事变以后，日益严重的民族危机，大大刺激了中国人的民族认同感和民族责任感，民族主义获得了国内外中华儿女的广泛认同和普遍响应。[3]
章开沅先生说：
帝国主义的侵略总是要在被侵略国家引起反抗殖民主义统治的民族运动，鸦片战争以后的中国近代史，从一个侧面来说，也就是这样一部民族运动史。由于经济发展程度和阶级结构变化的制约，不同历史时期的民族运动有其特定的主要承担者。在1900年以前，中国民族运动的主要承担者是广大农民以及地主阶级当中的抵抗派，70年代以后，特别是甲午战争以后，虽然有一些具有资产阶级倾向的知识分子和少数资产阶级知识分子参与其事，但他们都显然未能起支配作用。到20世纪初年，由于民族资本主义的初步发展和民族资产阶级逐渐形成为独立的政治力量，一批资产阶级、小资产阶级知识分子以极其活跃的姿态出现在民族运动的前列，并且逐步掌握了引导运动向前发展的主动权。可以这样说，他们是自觉地承担了这一历史使命的，而其中若干有识之士甚至相当明确地说明了自己所从事的民族运动与往昔的民族运动之间的联系与区别。1903年，在反帝爱国运动的新**中，对于民族主义的宣传显得空前活跃，但进步知识分子并没有把民族主义作为目的，而是把它当作实现资产阶级共和国政治方案的一个重要手段。[4]
正如1903年出版的《浙江潮》杂志中刊载的文章所说：“吾言民族主义，何以必推源于法国大革命？曰：民族主义与专制政体不相容者也。民族主义之大目的，在统一全族以立国。然兹所谓统一云者，志意的统一，非腕力的统一也；共同的统一，非服从的统一也。”[5]
中国近代民族主义的伟大先行者孙中山先生在其《三民主义·民族主义》的第一讲中曾经说过：
什么是民族主义呢？按中国历史上社会习惯诸情形来讲，我可以用一句简单话说，民族主义就是国族主义。中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。外国旁观的人说中国人是一片散沙，这个原因是在什么地方呢？就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。中国人对于家族和宗族的团结力，非常强大，往往因为保护宗族起见，宁肯牺牲身家性命，像广东两姓械斗，两族的人，无论牺牲多少生命财产，总是不肯罢休。这都是因为宗族观念太深的缘故。因为这种主义深入人心，所以便能替他牺牲。至于说到对于国家，从没有一次具极大精神去牺牲的；所以中国人的团结力，只能及于宗族而止，还没有扩张到国族范围。
美国当代著名的中国近代民族问题研究专家杰西·格·卢茨也认同孙中山先生的说法，即在中国历史上，由于特殊的原因，一直缺乏民族主义观念。她说：
民族意识通常是建立在对其他民族存在的认识，以及和其他民族的人民与文化竞争的观念之上的。这种态度对中国的中央帝国的传统来说是从来没有过的。西方人在中国的出现再加上中国人对西方力量的源泉日益认识，这两者是中国民族主义的催化剂。而背离自己的传统，似乎是亚洲民族主义领导人在思想发展中的一个共同的阶段。[6]
而《剑桥中国晚清史》的作者在谈到欧洲国家在近代普遍产生的民族主义为什么在同时期的中国没有产生时，认为主要的原因是统治清代中国的满族人作为异族入侵者不愿意提倡民族主义，如该书所说：
满人在文化上不同于汉人。在满人统治中国的整个期间完全可以看出，他们清楚地认识到他们和汉人的差别。满人因为是异族，所以当19世纪中叶中国面临西方的入侵时，他们并不乐意提倡民族主义。相反，他们心目中有他们自己皇朝的利益。但是，随着19世纪的流逝，由于满人渐渐汉化，这种满人特征便日益变得无关紧要了……（他们）在对付西方入侵问题时极力依靠中国的文化制度……到1800年，满人已坚定地采取中国人关于世界的观点。[7]
对于中国人来说，民族主义，毫无疑问是近代才有的一个观念。中国近代民族主义观念的产生，是由于1840年以后西方帝国主义列强接连不断地用坚船利炮打开中国的国门，强迫中国签订了一个又一个割地赔款、丧权辱国的不平等条约，将中国从一个持续了近两千年的封建专制国家，硬生生地变成了一个半封建半殖民地国家。因此，中华民族的救亡图存运动一直是近代以来中国社会的主题。民族主义应该说早已成为较普遍的共识，可是，直到20世纪40年代的中国学术界，还在面对“中国究竟有无民族主义，一般人颇为之怀疑莫决”这样的问题。其中主要的原因，当然就是民族主义本身是一个外来的概念，不仅需要近代民族主义运动中的当事人积极地探索，如“20世纪之初，梁启超全神贯注于建构民族认同，亦即在人类演化‘普遍真理’的视野下，去重写中国历史，以唤醒清朝统治下人们的民族意识”[8]；也需要这段历史的研究者去深入发掘和厘定。已故著名学者唐文权先生在他的名著《觉悟与迷误——中国近代民族主义思潮研究》中说：
同中华民族救亡图存的历史主题联系最为密切最为直接的民族主义思潮，更是深刻地影响了中国的社会历史进程，使无数的中华儿女沾被润泽沐浴泳翔其间，共兴重振中华之心。就此而言，民族主义几乎就是爱国主义的孪生姐妹，就是它的代名词。可以说，在近代中国，许许多多风采照人的历史人物由它作育造化而闻名，许许多多影响深远的历史事件因它酝酿陶铸而发生，而多姿多态的思想文化领域也随处都有它的呼号、呐喊。毫无疑问，民族主义思潮是近代中国思想领域的一个强光点，也是摄取并折射那个时代雷电风云的一面聚光镜。从某种程度上说，这一思潮因其漫长的流程和广阔的流域，它几乎就是一部浓缩别裁了的中国近代史或思想政治史。[9]
中国历史上从来就不缺乏爱国主义，岳飞、文天祥等爱国主义楷模，光辉灿烂，妇孺皆知，可是民族主义还真的是个近代概念，而且这个近代民族主义与近代爱国主义已经难舍难分，融为一体。如果没有遇上东西方帝国主义列强对中国的侵略和掠夺，近代中国可能照样还会走上推翻封建专制主义的现代民主共和之路，但是它可能只是一种民主革命和种族革命，而不可能是一种民族革命。因此，近代中国的民族主义与帝国主义有直接的关系，一切与帝国主义相关联的，都会与近代中国的民族主义发生关系。
基督宗教虽然比帝国主义列强的先锋英国还早来中国，早期来华的基督教传教士还没刺激中国的民族主义意识，但是，一旦西方帝国主义列强通过不平等条约将基督宗教绑上坚船利炮，传教士为了宗教和自身的利益而助纣为虐时，基督宗教就与近代中国的民族主义有了不可分割的重要关系。晚清时期的每一次重大中外交涉，每一次清政府被迫签订的不平等条约，每一次割地赔款，几乎都与基督宗教来华有着密切的关系。直到民国以后，不平等条约的继续存在和北洋军阀与帝国主义列强的勾结及帝国主义列强每一次打着和平旗号企图瓜分中国的国际会议，都会激起中国人民反对帝国主义侵略的民族主义情绪高涨，也都会使得在中国的基督宗教成为反对帝国主义的一个重要标靶。正如著名近代基督教史学者吕实强先生所说：
民族主义在晚清时期已经逐渐滋长，这是因为国家长期积弱不振，列强侵逼不定期已……基督教来华传教，于晚清时期（1860—1911）曾遭受到强大的阻力，民教冲突，即所谓教案，此伏彼起，乃使不论教会与中国本身，都受到严重的伤害。入民国后，这种激烈的冲突虽已减缓，但不少知识分子，在思想意识上，仍然具有强烈的反感和敌视。他们所据的理由相当广泛，但主要为来自科学主义、民族主义和马克思主义，其中更以民族主义为核心关键。[10]
佛教虽然也是外来的宗教，但是早在汉魏六朝和隋唐时期就已经逐步融入中国文化和社会，形成了中国特有的佛教形态。明清以后佛教衰落，到了晚清时期随着帝国主义列强的入侵，佛教与整个中国文化一样遭受被打压的命运。佛教在近代中国的命运与近代中国人民的救亡图存运动紧密地联系在一起。佛教在戊戌变法时期就成为康有为、梁启超、谭嗣同等人阐发民族救亡思想的重要思想基础。到了晚清资产阶级革命时期，也被章太炎、黄宗仰等人拿来阐发民族民主革命救国思想。到了民国成立以后，佛教革新运动的开展，成为近代民族主义复兴运动的一部分，并在抗日战争时期，直接表现为救国与救教的合一运动。
“夷夏之辨”是中华民族在古代社会典型的民族意识形态，《左传》中即有“裔不谋夏，夷不乱华”之说。正如有的学者所说：“严于华夏之辨历来被称之‘春秋大义’，是（中华）元典精神的重要组成部分，尤其是每当民族危机深重之时，这种‘春秋大义’更被发扬张厉。”因此，“它增进了华夏——汉族的凝聚力，特别是当异族入侵时，成为保家卫国的精神动力，从苏武、岳飞，到文天祥、史可法，其卓绝的民族气节，便导源于此。”[11]毫无疑问，“夷夏之辨”在中国古代对于维护民族文化传统和政治统一起到过重要的历史作用。但是，“夷夏之辨”也带有强烈的贬抑异邦、视外族为野蛮的华夏中心主义世界观和价值观念，不利于与其他民族和国家开展平等交往。尤其是进入近代新航路开辟之后，世界各个国家和民族的各种交往日益增多，“夷夏之辨”的观念甚至直接影响到清王朝的闭关锁国政策，中国在闭关锁国中一步步走向没落。而与此同时，欧美各国和“脱亚入欧”的日本却在对外开放中一步步走向强盛，中国传统的“夷夏之辨”民族意识形态也因此面临欧美列强之坚船利炮的严峻挑战。
当19世纪初第一批欧美基督教、新教传教士马礼逊、郭实腊、米怜等进入中国之时，清政府仍然坚守着雍正时期颁布的禁止西洋人到中国内地传教或进行各种活动的政策，传教士们强烈地感受到中国社会上至王朝下至百姓普遍存在着的“夷夏之辨”民族意识形态。因此，早期来华的传教士们首先要解决的不是直接向中国传播基督教义，而是要向中国官方和民众宣传现代世界的民族国家理念，以此作为传播基督教的基础条件。
《东西洋考每月统记传》是近代中国的第一部中文期刊，也集中反映了早期来华的新教传教士如何看待和处理基督教与中国的关系。该刊的创办人和主要编纂者，是德国籍新教传教士郭实腊（或译为郭士立，K.F.A.Gutzlaff，1803—1851）。1881年他受伦敦教会的委派来到中国，后来又先后同时担任英国驻港和驻华商务机构的中文秘书。1833年（道光癸巳年）6月在广州创办《东西洋考每月统记传》，就是针对当时中国盛行的“夷夏之辨”观念，“为了使中国人获知我们（欧美）的技艺、科学与准则”，以说明“我们（欧美）确实不是‘蛮夷’”，破除中国人“仍自称为天下诸民族之首尊，并视所有其他民族为‘蛮夷’”的偏见，促进与中国人的交往，从而向中国传播基督教。[12]该刊从第一期起，在《东西史记和合》栏目中，既刊登中国古史演变的“汉土帝王历代”，也同时刊登“洪水之先”“洪水之后”等基督教《圣经》中上帝创世、犹太国形成演变及耶稣诞生的历史。并在每期的《序》或《论》及《煞语》中，一方面极力抨击中国人的“夷夏之辨”传统观念，另一方面大力宣扬基督教的“神天上帝”普爱万国万民、拯救万国万民的基督教教义。如在创刊号开篇之《序》中就明确地指出：“夫自上帝降生民，则莫不与之以仁义礼智之性，奈何风俗颓败，异端惑世诬民充塞仁义者，又纷纷杂出乎，故设庠序学校，凡以为兴贤育才化民成俗计也。”又指出：“国民之犹水之有分派，木之有分枝，虽远近异势，疏密异形，要其水源则一。”况且“子曰，四海之内，皆兄弟也，是圣人之言不可弃之言者也。结其外中之绸缪，倘子视外国与中国人当兄弟也。”“夫舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，以昭雍睦也。且孝友睦姻任恤，隆据熙皡遗风。万国咸宁，则合四海为一家，联万姓为一体，中外无异视。”[13]当然，他强调“一家”“一体”的观念立足于基督教所宣扬的上帝为宇宙万物之大父的教义。
在接下来的1833年8月出版的该刊序《论》中，郭实腊再以“良药苦口”“忠言逆耳”之语批评中国传统的夷夏之辨，既违反中国圣人孟子“仁政”观念，也不合于中国传统“怀柔远客”的礼义。[14]并在该期的末尾之《煞语》中，明白地表露出只有引入基督教的观念才能彻底根除中国数千年来的“夷夏之辨”意识形态的流毒：“远近亲疏之不同，苗根只一支分源，或迁在本地，或移外国，其源根一体，联枝贵叶合四海。况死后万人万国聚于同处，或受刑罪，或享福乐，恶得搅唆乎？君子者，居天下之广居，立天下之正处，行天下之大道，视诸国如一家，即上帝之子矣。”[15]继而，他采取明清之际来华的耶稣会士利玛窦等人曾经用过的方法，以基督教观念附和儒学来排斥中国传统的佛、道两教文化，[16]谓“僧言佛子在西空，道说蓬莱在海东，惟有儒门崇现事，眼前不日无前眼”。[17]进而，他以赌博危害中国“民人国家”，强调只有上帝才能拯救中国，[18]甚至明确指出：“惟神天上帝之炫耀，彻四方，有全能，怀睿智，无所不作，无不赐，至可怜，极慈悲，甚公义，诸德之全也。尔中国与外国人，应奉事之，摒异端兼愚人之诞焉。”[19]
随后，他一步一步地向中国传达基督教的博爱教义，强调神天上帝是世界所有人的“普父”，不偏爱世人，而是眷爱一切信他的人，也从不放弃那些离家的浪子，而总是慈悯众生，拯救众生：
神天鉴空衡平，亲疏贵贱，其台前总是一般。至上帝慈悯诸生，若父者视万有，均当一家也。皇上帝监于万方，眷求一德，不论面色乌白，不拘国方所出，商贾、农夫、匠工，咸为一然；男女老幼，父子母女，终不分别。至上帝为普父，其眷爱抱万生也。惟心善恶不同，神主爱自爱者、恨自恨者为。爱神天者，则遵其律例；恨神天者，则违其法度。神天切爱世间人也。
人多感招天之眷爱，令圣人神使已住在天堂者愉乐也，惟以顺心可爱神天之爱。顺心者，含诸善之总，犹孝子不肯背父亲之嘱咐，愿恪人者，不叛神主之诫律，昼夜慎重，旦夕珍视，自觉获罪于天，不迟延悔改，诚心全意迁善焉。不获神天之爱，自暴自弃，餐寝俱废，德行自强不息，积善不止，虽知以缺善行，不堪神天之爱，还知神主之圣旨，独悦德行，就随之。呜呼人哉，趋炎附羶，嗜慕攻取，贪婪忿恚，奸伪嫉妒，爱河欲海，嗟尔诸人，弃神主之切爱，招公义怒者，思神天之一偏爱，如慈父之爱子，如慈母之护育其子也。世人何可暂离其爱乎？[20]
作为19世纪早期基督教传入中国的第一位中国牧师，梁发曾在伦敦会来华传教士米怜（W.Milne）主持的印刷所工作多年耳濡目染之后，改变了过去对佛教的信仰，接受了基督教的普世性观念，并被最早来华的传教士马礼逊封为牧师，从此积极向中国人传播基督教教义。他相信基督教虽来自于西方，但是它的普世性救世教义却是能够有益于中国的。因此，他力图打破长期存在的中国传统夷夏观念，宣扬上帝对中国的救赎思想。他说：“今时世代之人，幸蒙救世主自天降地，宣明神天上帝隐秘之旨，代赎罪获赦罪之恩，教授门徒，谙明其义，令之宣传通天下万国之内，使万国之人，皆知代赎罪获赦罪之恩诏也。”基督教毕竟是外来的，许多有着千年夷夏意识的中国人，易将基督教仅仅看作外国的东西而予以排斥。因此，梁发所宣传的基督教教义，是普世教义。“神天上帝乃系万王之王，万国之主，宇宙之内，万国之人，自国王以至庶民，皆在其掌握之中。”更何况，基督教救世，“不是要人破费钱财，不是要人改变国法，又不是要人变换服色，不过禁人勿去拜各色神佛菩萨之像，独要存心崇事神天上帝为主，改恶学善，敬信救世主求得赦罪之恩，免受死后之永祸。”这是“何等美哉”！他特别针对晚清时期的中国封建社会状况，认为基督教在中国传播对于上至皇帝大臣，下至平民百姓，都是有益而无害的，且能够真正使中国达到太平世界。如他所说：“倘若全国之人，遵信而行者，贫者守分而心常安，富者慕善义，心亦常乐，上不违逆神天上帝之旨，下不干犯王章法度，不独贪慕世乐之欢，不空费光阴之宝，君政臣忠，父慈子孝，官清民乐，永享太平之福，将见夜不闭户，道不拾遗的清平好世界矣。”[21]从这里不难看出，梁发对待基督教与中国的关系，完全是从基督教的普世性出发的，而不涉及当时中国已经逐渐陷入欧美帝国主义列强侵夺所引发的民族拯救意识。
到了19世纪五六十年代，林乐知、李提摩太等西方来华的传教士，则不需要像早期来华传教的先驱者马礼逊、郭实腊等人那样小心翼翼地宣扬基督教教义，而是直截了当地大力阐扬传播基督教有益于拯救中国的观念。这当然与鸦片战争之后中国受帝国主义列强的侵略日益加深，由此引起清政府和社会民众越来越强烈的民族危机意识和救亡图存意识有着直接的关系。林乐知在其主办的《万国公报》上经常发表“基督教有益于中国”之说。他说：“中华为东方之望国，疆域之广，户口之繁，皆为大有可造之事。论天时、地利、人和三端，无一不足以胜人。若更崇基督之教，以为出治之本，人尽以敬天者爱人，岂不可以爱人者兴国乎？昔之所以兴不遽兴，至丧师割地，而贻笑于邻邦者，中国旧教之误人也。今日之可以欲兴即兴，虽富国强兵，而能期于一旦者，基督圣教之救世也。秉国钧者，如欲惩其弱而复其初，岂有他道哉？去其旧教，以从圣教而已矣。方今中国人民，或创立各种私会，如印度之立新教然也。或仿效基督教法，如日本之兴老教然也。甚或斥主教为邪教，焚毁劫杀之常闻，而不知其违天者不祥，背天者获罪也。基督教以天为主，乃天所传之教，非人所造之教也。无一人不在天之下，即无一人不在教之中。不独上帝无异帝，真道无异道，即天文、地理、格物等学，亦皆无异学也。人岂可自外于教，自绝于天，而坐失此无穷之教益哉？”[22]
与此同时，一些中国的基督教知识分子为了中国救亡图存的现实需要，也积极响应林乐知、李提摩太等来华传教士的主张，相信只有在中国传播基督教的福音，才能够使中国从列强手中收回利权，从而使中国逐渐富强起来。九十高龄的南溪赘叟沈毓桂就认为，中国海禁大开之后，世变日新，“乃五十余年来，仍共蹈常袭故，何以致振兴而臻富强哉？诚欲谋致富之策，莫如阴收利权。欲收利权，莫如仿行新法。采西邦之新学，广中土之利源，未始致富救时之一策也”。“而不知振兴中国之大纲，宜以崇天道为首领，而兴学校、广新法，二者相辅而行，则思过半矣。”他强调说，当今之世，要拯救中国，“固无有急于此三大端者矣”，“然则，谓国运之兴衰，人事之得失，无不由上帝主之。在我者惟尽其所当然，而不当存责报于天之意。然自古及今，未闻有修德之国而不为天所与者也。所虑者，中国于圣道尚未深信，虽知有上帝而不能专一以事之。此**祠遍国中而曾不能默佑其国，使之日盛也。呜呼！由此观之，欲效西法可不先崇天道哉？”[23]
另一位中国基督教徒綦鸿逵也相信基督教在中国的传播，有益于中国摆脱目前的危机，并像信仰基督教的欧美国家那样实现富强。他说：
西方有救世教焉，非一国之教，万国之教也；亦非万国之教，上帝之教也。以敬神爱人为宗，以克己正心为本，要旨载于《圣经》，名贤多有撰述，断无蛊惑人心之弊。其传道也以民胞物与为怀，推其己饥己溺之心，常欲拯救亿兆于水火以同登仁寿。又以详察中外全局而知中国之安危，寰球之枢纽也。中国危，则五洲涂炭；中国安，则天下**平。于是安中国之心，且安中国即以安万国之心，皆与救世教并行不悖，遂各抒其同仁之愿。每遇西人歧视华人之事，往往援西例以讽其政府，而各国政府抑或为之动听，不得不以公义待中国。举凡坚船利炮，火车电报等类之可以致国家于富强者，皆与中国共之。虽曰收通商之利，亦实有深望中国永保其自主之权，以共享太平之诚意也。故西国纵有欲肆其开疆拓土之力者，只以不合于道之故，彼此牵制，不敢遽逞凶锋。如必以西士为蛊惑人心而至，则吾殊不解西学、西法之传入中国，使中国可借以敌西国者，于中国人心何害？于西方国是究何裨乎？呜呼，孔圣两马一车，实欲平治天下。[24]
中国人的排外主义虽然早已有之，“但是直到西方压力加强的1860年以后它才成为一种值得重视的重要力量。排外主义的范围广泛，一方面，有些人憎恨外国人，但不反对模仿西方，为的是进行反击。另一方面，有些人不分青红皂白地反对任何外国事物，不论是基督教也好，或是现代技术也好。”[25]
1860年到1895年间，中国人对西方的排斥，虽然是由西方帝国主义列强的入侵而促成的，“但与此同时，又出现了一种认识（尽管是慢慢地和模糊地出现的），即中国是一个应予珍爱的实体——这种认识与其说是仇外的和有文化偏见的，不如说是理性的和民族主义的。”[26]19世纪六七十年代的郑观应和王韬等人的排外情绪就是其典型代表。当时“零散的民族意识的出现既表现在政治方面，也表现在经济方面。在官场中，对于国家主权的意识和主张在国际事务中采用均势的理论，是政治民族主义的明显象征。在通商口岸，与西方进行商战的思想，是商业民族主义的基础。但是不论在哪一种情况下，民族意识是随着由来已久的中国中心主义的逐渐破产而开始出现的”。[27]
1860年代以后中国民族主义意识的增长，也促使这个时期在中国各地发生的教案此起彼伏，较以往明显增多。这对于来华传教士和中国的基督徒知识分子关于基督教能够拯救中国的宣传，无疑是一个极大的挑战。从1861年到1895年，“先后发生教案数百起，平均每年要发生数十起。”[28]这些教案的发生及其处理，固然主要体现出民教之间冲突，也越来越多地引起官教之间的冲突。1885年重庆等地发生的反对教会的教案，四川总督刘秉璋从民族大义出发顶着清政府总理衙门施加的压力，并拒绝法国使馆的多次要求，决意将教首罗元义正法，可是，也由此引起了法、英、美等帝国主义列强集体向清政府施压、恫吓，并以武力相威胁，最终清政府罢免刘秉璋的职务，永不叙用。“开创了因教案而重惩封疆大吏的先例，教会内的恶势力因之重新抬头并迅速蔓延。”这不仅未能平息民教冲突的继续发生，反而使一度缓和的民教矛盾又尖锐起来。[29]类似这样的事件，在晚清教案中屡见不鲜。[30]刘秉璋们因处理民教纠纷而被解除官职的这类事件，已经明显地超出了民教矛盾的范围，必将引起各地越来越多的官绅士民对于清代封建王朝的投降主义和帝国主义列强直接强制性干涉中国内政，以及由此受到保护的基督教会的反感和忿怒。这就不能不由民教矛盾逐步演变、发展成为中国人民爱国力量与欧美帝国主义列强之间的矛盾。基督教会在其中无疑被看作帝国主义的合伙人，而清政府也失去了人民的信任、甚至是反对。晚清反帝反封建的民族主义革命意识，就是在这种环境之下成长起来的。也正如论者所说，晚清时期“人民的每一次反洋教斗争，都是以清朝统治者对人民的残酷镇压，对帝国主义的赔偿道歉而告终。为了顺从侵略者的‘惩凶、赔款’的要求，清政府在每一次教案发生以后，都给帝国主义以大量的赔款，惩办了大批无辜的百姓。然而，清政府实行这种政策的结果，却是促进了广大人民的觉醒，使他们走向了推翻清朝统治的革命道路”。[31]
1890年代后期，随着中国在甲午战争中的惨败，东西方帝国主义列强加速了侵略中国的步伐，这也直接导致了中国大部分地区发生越来越多的各种形式的排外主义事件。[32]最为集中的体现，就是1900年爆发的震惊中外的义和团反帝爱国主义运动。而正是1895年甲午战争中国的失败，康有为、梁启超等人发起的维新变法运动的失败和1900年的义和团运动，将中国人民在清末逐渐成长的反帝反封建的民族主义爱国革命思想引向成熟。
总的说来，晚清时期中国对于基督教采取排斥态度有四个不容忽视的重要因素：
一是，鸦片战争之后，欧美帝国主义列强在坚船利炮的威逼之下强迫清政府签订的不平等条约，明确保护西洋人在华的权益，使得西方来华传教士能够拥有在华自由传教的特殊权益。一些传教士也因此利用其拥有的特殊权益而为教徒的诉讼干涉中国的司法。一位20世纪初期在中国居住过的美国社会学家指出过：“有时传教士过于自由地干涉教徒与非教徒之间的诉讼。在诉讼时，教徒期望得到教会的帮助，使教会相信他是为相互利益而卷进诉讼时，要求所有教会成员都必须在各种场合站在一起。罗马天主教总是强烈地保护她的教徒，新教为了与之争取教徒而卷入了类似的保护活动之中。当然，在各种情况下，传教士都认为他们是站在正确的一边，其实他们经常被片面的花言巧语所蒙蔽。由于有条约保证中国教徒有权反对迫害，传教士干涉的后面通常有领事和炮舰的隐约出现，这样被吓怕了的中国官员往往做出不公平的判决。传教士这样的错误不仅激发了大众的正义感情而损害了基督教的形象，而且使传教士在发展信徒时所得到的多数是企图得到外国保护的人。义和团运动之后，新教总体上放弃了干涉诉讼政策，入教者就大为减少了。”[33]但是，传教士利用不平等条约赋予的特权而干涉中国诉讼，毫无疑问地加深了基督教来华传教与帝国主义不平等条约之间的特殊关系。朱维铮先生说：“两次鸦片战争迫使清帝国含羞忍辱签订的不平等条约，给早由马礼逊开始的欧美新教诸差会在华发展带来机会，也使中西文化交流蒙上了强权政治的阴影。清政府不敢公然禁教了，民间对于洋教士、土教徒的反感与日俱增，而保守的官绅暗嗾明袒，更加强了反洋教的盲目性。由此激起的民族主义在夷夏之辨的传统形式下滋长，对于中西文化交流史研究造成的认知困难，更甚于前两个世纪。”[34]义和团运动时期，基督教会甚至参与了八国联军的侵略，“八国联军的入侵，与传教士的鼓动很有关系。”[35]
二是，一些来华传教士不仅积极支持欧美列强用炮舰迫使中国开放门户，甚至积极参与不平等条约的签订和帮助列强搜集中国情报等工作。在“19世纪，英美福音强调个人从罪中得救赎要高于民族从压迫中被解放”。[36]来华的英美等国的传教士并不注重于对中国遭受帝国主义列强欺凌的拯救，反而是一些早期的基督教传教士为了保护在中国的传教权益和方便传教的目的，积极支持欧美列强与中国清政府签订能够保护他们在中国传教的不平等条约。
在鸦片战争之后签订的中英《南京条约》过程中，英军司令在谈判中的四个得力助手郭实腊、马儒翰、李太郭（G.T.Lay）和麦华陀（W.H.Jr）都是英国来华的传教士。正如一位美国学者所说，承袭了近代欧洲最虔信的福音派新教传统的郭实腊作为19世纪30年代到50年代来华传教的“先锋”，就“积极支持用西方的力量迫使中国开放门户，即使用武力也在所不惜。由此产生两个问题：基督教与西方帝国主义挂钩；中国人开始担心基督教会变成自主的势力，这是中国政治理论一向无法接受的。”[37]后来的《望厦条约》《黄埔条约》《天津条约》和《北京条约》等一系列的不平等条约，都有来华传教士的直接参与，并发挥了重要作用。[38]
三是，一些传教士以维护基督教信仰、反对迷信的名义明确地排斥中国传统的祖先崇拜和祭祖仪式以及流传数百年甚至两千多年的民俗祭祀习惯，直接导致继康熙、雍正时期中西礼仪之争之后的第二次中西文化重大冲突。[39]近代第一位中国籍基督教牧师梁阿发（发）在其著名的《劝世良言》中就曾明确地指出：“救世主降生传播真经圣道福音之理”，“各国上下人等亦遵信从顺而行，改变风俗，奉持圣诫”。[40]所以他在该书中大肆抨击中国传统的儒、佛、道三教，将在中国延续了上千年的各种民俗信仰看作需要取消的迷信予以批判，代之以对“神天上帝”的信仰。这就直接导致清末许多中国知识分子反对基督教在中国的传播。正如著名台湾学者吕实强先生所说：“在整个晚清时期（1860—1900）反教知识分子所发布的各种文字揭帖之中，几乎一致都强调儒家传统，他们反教，即为了保卫此一传统。”[41]
四是，洪秀全利用基督教而创立的所谓上帝教发动太平天国革命，不仅是一场直接推翻清朝统治的政治革命，而且也是一场全面对抗以儒、佛、道三教为主要代表的中国传统文化的文化革命。尤其是对于中国南部的广西、广东、湖南、湖北、江西、安徽、江苏和浙江等省份和地区的佛寺、道观和文庙等中国传统文化活动中心及“三教”经藏书籍等，进行了毁灭性的打击。[42]这更导致了长期以来信仰神佛的广大老百姓的不满。而大多数士大夫阶层都反对洪秀全的宗教革命。至于带有民族革命性质的排满问题，“士大夫不是不知道汉人的耻辱，但是他们一则因为洪秀全虽为汉人，虽提倡种族革命，然竭力破坏几千年来的汉族文化，满人虽是外族，然自始即拥护汉族文化；二则他们觉得君臣之分既定，不好随便作乱，乱是容易的，拨乱反正则是极难的，所以士大夫阶级这时对于种族革命并不热心”[43]。洪秀全的上帝教虽然不是真正的基督教，但是，他在创立上帝教前曾经受到过第一位近代中国基督教（新教）牧师梁阿发所撰写的《劝世良言》和来华传教士罗孝全等关于基督教宣传的影响，并在罗孝全的帮助下受洗为基督教徒。后来成为太平天国重要领导人的洪仁玕、冯云山等也都先后受洗为基督教徒。美籍华裔学者邓嗣禹经过深入研究，认为《劝世良言》一书，“对于太平天国之思想行动，有非常深切的影响”。[44]因而，太平天国革命很容易被人们看作基督教来华传教的产物。[45]1870年，英国著名的传教士李提摩太到达中国时，太平天国已经被平定六年了，可是他仍然能够亲身感受到：“它对基督教的推广所造成的危害仍然十分严重。”“这场运动具有了反朝廷的性质，吸引了大量追随者。”“天国叛乱的十三年间丧失的生命总数，根本不同的估计，在两千万至五千万之间，毫无疑问，太平天国留下的一个遗产是对基督教的痛恨，这种痛恨现在还没有消解的迹象。”[46]也正如李天纲教授所说：
事实上，在很多方面，19世纪宣教士所面对的困难几乎是不能解决的。根据由天主教和基督新教教会发布的诏书，基督教会是不能参与及采用中国礼仪的。中国的基督徒不能参加中国式的婚礼、丧礼和祖先祭祠的礼仪；也不能参与舞龙的庆典，也不能进孔庙。上等阶级的人因为不能参与这些中国的礼仪都离开教会，下等阶级的平民便成为教会的大多数成员。19世纪中国社会混乱，民不聊生，穷苦的中国人会想到加入教会，他们需要教会帮助他们解决物质上的匮乏。这情况使基督教被平民百姓称之为“吃教”；所以这些因素使中国教会添上了愈来愈多的外国色彩，也愈来愈少被中国人所认同，至终基督教得了个“洋教”的别号。[47]
19世纪也是中国传统知识分子向现代知识分子转变的一个重要时期。士绅阶层是中国传统知识分子的代表，他们与统治阶级有着极密切的关系，因为他们都把参加晋升仕途的科举考试看作人生最重要的目标，并因此而成为统治阶级的一部分。所以，在他们的头脑中，很难产生或留有与封建主义相违背的思想。美国当代学者史维尔在谈到1900年之前的中国士绅阶层对待基督教的态度时说道：“传教士在许多方面都表现为绅士最严厉的批评者和最大的敌人，而绅士也是这样认为的。由于享有治外法权和条约规定的特权——这两种权利既有正式授予的，也有传教士自作主张假定成立的——传教士可直接干预地方官府，或通过求助西方使节向中国官府施压。传教士们设立育婴堂和学校、参与赈灾救荒等，在社会、经济、政治和道德领域担负起绅士应该承担的责任，无怪乎绅士对传教士的到来在言行上都反应激烈。大部分史料认为，出于各种原因，19世纪的绅士顽固地反对传教士，拒不接纳基督教。”实际上，史维尔发现，其他美国学者在研究了19世纪中国城乡中的基督教问题时，也同样明显地感觉到当时发生的许多反对或排斥基督教的争端和冲突，都是由绅士发起的，或者是与绅士的大力支持有关的。[48]
当然，传教士引起士绅的强烈反对，除了以上原因，还有一个重要的原因，那就是传教士们虽然不像排斥佛教和道教那样对待儒家，但是，他们仍然批评儒家文化的缺陷，而绅士们正是儒家文化的坚定维护者，儒家文化也是他们通往仕途的主要渠道。[49]但是，这一格局随着1900年之后科举制的改革，特别是1905年科举制的废除和大量新式学堂的开办，这些作为中国社会精英的绅士们长期以来与儒家文化之间生死相依的关系开始发生历史性的变化。[50]越来越多的不同社会角色的绅士、特别是年轻人开始转向接受新学和传播新学，“对于比较年轻一代的人，儒学是一种衰落的力量。他们一般是非常爱国的，西方来的民族主义的感染，对中国文化的传统骄傲，以及一种继承下来的读书人重要的感觉联合起来，使新的学生阶层在政治和国际问题上成为急切而经常是扰攘的煽动者”。[51]“天下兴亡，匹夫有责”的传统士大夫意识逐渐转化为近代新式知识分子救亡图存的民族自觉。“1905年以后，各种学会蓬勃兴起，教育、制宪和农业等领域的许多专门联合会在清王朝的最后十年中也纷纷成立：它们都足以证明社会精英的社会思想正在起变化，而且无疑也是传播新思想的最有效手段。它们吸引了那些已负起社会责任而且还能承担更大责任、因而最能直接推进变革的人士。”[52]
同是在1905年的抵制美货运动，则进一步推动了中国民族主义的成长。1860年代开始有不少主要来自广东贫困地区的劳工移民美国，承担廉价的体力劳动。1870年美国陷入经济困境，出现了排斥中国移民的现象并爆发暴动。1882年中国移民限制法出台，规定未来十年禁止中国移民，带有明显种族歧视的“黄祸论”流行。到1904年限制法两次延长时，遭到中国方面的强烈反对。在1899年，中国近代的先进知识分子就开始对夏威夷、澳大利亚的华侨展开勤王运动，认为义和团虽“有勇无谋”，但毕竟是“爱国行动”。1905年科举制的废除，使大批知识精英“开始思考‘为何而学’的新意义，于是他们提出‘为国’这一民族主义口号，寻求作为知识分子而被认同”。而同年开始于上海的抵制美货运动逐渐扩大到天津等地，清朝为了讨好美国加以制止，然而这一运动明显地得到了天津等地的青年学生和知识分子的热烈支持。“通过这场运动，中国首次在救助海外同胞的目标下，实际感受到作为一个近代国家的整体性。知识分子们通过变法运动摸索着的、下层民众通过义和团运动吐露出的民族主义，终于清晰地显现出轮廓。以学生等知识分子为中心呼吁抵制运动这一形式，在之后的中国民族主义运动中也被长期继承下来。”[53]五四时期以学生和知识分子为主体的爱国民族主义运动，实际上就是这场运动的直接继续。
清末新学的兴起，为民国成立以后，特别是五四新文化运动及国民党、共产党和青年党等中国各主要政治力量、文化力量和教育力量的兴起提供了重要的人才基础。清末新学的兴起，使大量的西方文化通过各种渠道开始合法地传入中国，受到越来越多的中国人，特别青年人的欢迎。西学的各种新观念，自然的、社会的、人文的，都纷纷涌入中国，成为中国新式知识分子的流行语。西方文化和思想，不再被当作外来的侵略性、腐蚀性的东西而被排之门外。“关键性术语使用的变化雄辩地证实了在对西方理解过程中的这种进步。与西方有关的事务在60年代以前大体上称为‘夷务’，在70年代和80年代称为‘洋务’和‘西学’，在90年代就称为‘新学’。第一个名词体现了中国中心主义；第二名词颇为不褒不贬；而最后一个名词则清清楚楚地含有赞许的意思。”[54]而新学当中，最有影响力的，莫过于严复译介的赫胥黎的《天演论》。1893年英国生物学家赫胥黎所著的《进化与伦理》（Evolution and Ethics）正式出版，严复很快将其译出，名为《天演论》，1895年最早由陕西味经售书处将稿本印书，1898年正式版由沔阳慎始基斋印行，不久据此本的石印行世，很快影响社会。学者称其“借他山之力，唤醒国魂”。[55]1905年，15岁的胡适进上海澄衷学堂读书，老师让班上买吴汝纶删节的严复译本《天演论》做读本，“物竞天择，适者生存”的观念很快为青年学生们所热烈欢迎。正如胡适自己所说：“《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想象野火一样，延烧着许多少年的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅’。还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字。”[56]那个时期唤醒知识青年爱国民族主义热情的，还有一个不可忽视的重要人物，就是梁启超。他的文章不同于严复文字古雅的风格，而是明白晓畅，且带有浓挚的热情，“使读的人不能不跟着他走，不能不跟着他想”，因而更能在青少年中产生巨大影响。他的《新民说》发表以后，使许多的中国青年知识分子有了改造中国民族的大方向，“‘新民’的意义是要改造中国的民族，要把这老大的病夫民族改造成一个新鲜活泼的民族”。[57]
[1] 有关近代中国民族主义思潮及相关问题的专题研究，相关的论文和著作很多，本书主要就国内论述较少的有关基督教与民族主义的关系问题作深入探讨。参见高瑞泉主编:《中国近代社会思潮》，华东师范大学出版社1996年版，第375—413页。李世涛主编:《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社2000年版。郑大华、邹小站主编:《中国近代史上的民族主义》，社会科学文献出版社2007年版。有学者将世界上的民族主义区分为不同形态，如跨国民族主义、宗教民族主义、种族民族主义、民族分离主义、部族民族主义等，参见李学保:《当代世界冲突的民族主义根源》，世界图书出版公司2013年版。或者分成文化民族主义、政治民族主义、经济民族主义，等等。参见徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年版。
[3] 刘纯:《“第五届中国近代思想史国际学术研讨会”简述》，《光明日报》，2014年11月26日，第14版。
[4] 章开沅:《论1903年江浙知识界的新觉醒》，《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社1990年版，第170页。
[5] 《民族主义论》，《浙江潮》第2期，癸卯二月二十日。
[6] ［美］杰西·格·卢茨:《中国教会大学史》，曾钜生译，浙江教育出版社1987年版，第485页。
[7] ［美］费正清、刘广京编:《剑桥中国晚清史》下卷，中国社会科学院历史研究所编译室译，中国社会科学出版社1993年版，第171页。
[8] ［美］李怀印：《重构近代中国：中国历史写作中的想象与真实》，岁有生、王传奇译，中华书局2013年版，第36页。
[9] 唐文权：《觉悟与迷误——中国近代民族主义思潮研究》，上海人民出版社1993年版，第1页。
[10] 吕实强：《民初若干教会人士对中国基督教社会使命的看法（1912—1937）》，林治平主编:《基督教与中国本色化》，宇宙光出版社1989年版，第441页。
[11] 冯天瑜:《中国近代民族主义的历史渊源》，李世涛主编:《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社2000年版，第177—185页。
[12] 黄时鉴:《〈东西洋考每月统记传〉影印本导言》，爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，黄时鉴整理，中华书局1997年版，第12页。黄文认为该刊很注意分类编纂方法，内容非常丰富，主要有历史、地理、新闻、论（说）、政治、科技、商务、文化等各个方面。但是，只要我们仔细考察，不难发现该刊其实仍以传播基督教为主要目的。
[13] 爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第3页。
[14] 爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第23页。
[15] 爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第29页。
[16] 参见［法］J.谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，于硕、红涛、东方译，辽宁人民出版社1989年版。林金水：《利玛窦与中国》，中国社会科学出版社1996年版。金秉洙：《冲突与融会——佛教与天主教的中国本地化》，台北光启出版社2001年版。郑安德：《明末清初天主教和佛教的护教辩论》，佛光山文教基金会2001年版。
[17] 爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第38页。
[18] 爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第53页。
[19] 爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第85页。
[20] 《神天上帝不偏爱》，爱汉者等编：《东西洋考每月统记传》，第128页。
[22] 林乐知:《基督教有益于中国说》，《万国公报》第83册（光绪二十一年十一月），李天纲编校:《万国公报文选》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第129—131页。
[23] 沈毓桂:《救时策》，《万国公报》第75册（光绪二十一年三月），李天纲编校:《万国公报文选》，第332—335页。
[24] 綦鸿逵:《藉西士以兴中国论》，《万国公报》第102册（光绪二十三年六月），李天纲编校：《万国公报文选》，第387—390页。
[25] ［美］费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史》下卷，中国社会科学院历史研究所编译室译，中国社会科学出版社1993年版，第204页。
[26] ［美］费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史》下卷，第203—204页。
[27] ［美］费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史》下卷，第221页。
[28] 张力、刘鉴唐：《中国教案史》，四川省社会科学院出版社1987年版，第389页。
[29] 秦和平：《基督宗教在四川传播史稿》，四川人民出版社2006年版，第254—257页。
[30] 详细情况，参见张力、刘鉴唐：《中国教案史》，第330—464页。
[31] 张力、刘鉴唐：《中国教案史》，第464页。
[32] R.G.Tiedemann，Christianity in a Violent Environment：The North China Plain on the Eve of the Boxer，Historiography of the Chinese Catholic Church（Nineteenth and Twentieth Centuries），Edited by Jeroom Heyndrickx，C.I.C.M.，Ferdinana Verbiest Foudation，K.U.Leuven，1994，p.143.
[33] ［美］E.A.罗斯：《变化中的中国人》，公茂虹、张皓译，时事出版社1998年版，第338页。
[34] 朱维铮：《基督教与近代文化》，《走出中世纪二集》，第200页。复旦大学出版社2008年版。
[35] 罗伟虹主编：《中国基督教（新教）史》，上海人民出版社2014年版，第271—278页。
[36] ［美］托马斯·H.赖利：《上帝与皇帝之争——太平天国的宗教与政治》，李勇、肖军霞、田芳译，谢文郁校，上海人民出版社2011年版，第59页。
[37] Jessie G.Lutz：（杰西·格·卢茨），Missionary Attitudes toward Indigenization within an Overall Context ，林治平主编：《基督教与中国本色化》，宇宙光出版社1989年版，第352—383页。
[38] 关于传教士在近代中外不平等条约中所发挥的具体作用及其影响，参见李传斌：《基督教与近代中国不平等条约》，湖南人民出版社2011年版。章开沅、刘家峰：《如何看待近代历史上的教案》，李平晔、陈红星主编：《以史为鉴——中国近代史论文集》，宗教文化出版社2001年版，第19—27页。王汝丰：《丑恶的表演，严重的挑衅》，同上书，第32—36页。童轩：《历史不容篡改》，同上书，第37—51页。
[40] 梁发：《劝世良言》，吴相湘主编：《中国史学丛书》之十四《劝世良言》，台北学生书局1985年版，第361页。
[41] 吕实强：《近代中国知识分子反基督教问题论文集》，广西师范大学出版社2011年版，第2页。
[42] 参见拙文《太平天国与传统文化》，《湖北社会科学》1991年第12期。
[43] 蒋廷黻：《中国近代史》，岳麓书社1987年版，第41页。
[44] 关于洪秀全所受梁阿发及其《劝世良言》之影响，参见邓嗣禹：《劝世良言与太平天国革命之关系》，吴相湘主编：《中国史学丛书》之十四《劝世良言》，台北学生书局1985年版，第1—24页。
[45] 参见［美］托马斯·H.赖利：《上帝与皇帝之争——太平天国的宗教与政治》，李勇、肖军霞、田芳译，谢文郁校，上海人民出版社2011年版。夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，2006年版。
[46] ［英］李提摩太：《亲历晚清四十五年：李提摩太在华回忆录》，李宪堂、侯林莉译，天津人民出版社2005年版，第162—163页。李提摩太，1845年出生于英国威尔士，1870年由英国浸礼会派遣来中国传教。1916年退休回到威尔士，1919年辞世。该回忆录应该是写于1916年之后。
[47] 李天纲：《基督教与中国民族主义》，http://www.chinacath.org/article/teo/op/2009-01-18/2515.html.
[48] ［美］史维尔：《中国乡村的基督教：1860—1900年江西省的冲突和适应》，吴薇译，江苏人民出版社2013年版，第4—5页。Paul A.Cohen（柯文），China and Christianity：The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism，1860-1870，Harvard University Press，1963.Frederic Wakeman Jr.（魏斐德）,The Fall of Imperial China ，New York：The Free Press，1975.
[49] 参见张仲礼：《绅士——关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，李荣昌译，上海社会科学院出版社1991年版，第200—205页。
[50] 至于绅士与儒家文化生死相依的关系，从其所担负的社会角色及收入中可见一斑。参见张仲礼：《中国绅士的收入——〈中国绅士〉续篇》，费成康、王寅通译，上海社会科学院出版社2001年版。
[52] ［美］费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史》下卷，中国社会科学院历史研究所编译室译，中国社会科学出版社1993年版，第642页。
[53] ［日］菊池秀明：《末代王朝与近代中国》，广西师范大学出版社2014年版，第114—117页。
[54] ［美］费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史》下卷，中国社会科学院历史研究所编译室译，中国社会科学出版社1993年版，第235页。
[55] 蒋贞金：《〈严几道诗文钞〉序》，王栻主编：《严复集》第五册，中华书局1986年版，第158页。
[56] 胡适：《四十自述》，岳麓书社1998年版，第40页。
[57] 胡适：《四十自述》，第41页。
[58] ［美］费正清主编：《剑桥中华民国史》第一部，上海人民出版社1991年版，第434—435页。
[59] ［美］费正清主编：《剑桥中华民国史》第一部，第442—443页。