“诗史”倾向及怎样解读历史上的诗与诗人

舒芜先生前些年曾从白居易的诗中读出一个“老流氓”的形象，原文笔锋颇带感情，不久即引出两位读者的反应。北京读者少华大致同意舒先生的看法，甚至以为“要历史地评价古人”这个尺度虽“一般不错”，但有时也令人“感到惶惑”，似不够高明；广州读者谭天则婉转指出舒先生对白居易的理解有“先入之见”，即过分从“性”的角度看历史上身份等级不同的男女关系，而忽视了“情”的一面，盖身份不同并不必然就无“情”。[1]有意思的是，舒先生与两位批评者有一个基本见解是共同的，即他们都视白居易的诗为自述的信史，与“实录”无异。他们三位的歧异之所在，不过对白氏应该怎样理解、“评价”及“评价”如何而已。

记得少年时便从课本上读过白居易的《卖炭翁》，那时他常因能“反映被压迫者的生活”而被视为“伟大”；今忽因也做过“压迫”人的事而又变得不“伟大”，则诗与诗人的“伟大”与否，端视其与“压迫”的关系而定，颇有些“功夫在诗外”的味道。这样一种早年观念的今日“再生”（虽然换从性平等的视角立论），很能提示评价者自身对历史上诗与诗人的认识角度。然此非我所欲讨论者，我所关注的是，昔人的诗是否即为自述的信史？我们今日怎样读古人的诗以及怎样看历史上的诗人？我是以史学为专业的，为避免从史学看文学的偏见，以下所引尽量多取以文学名家者的见解或非文学家讨论文学的言说。

诗非信史本来似乎已用不着讨论，至少史学界的人都不作此观；以诗证史的取向虽然有人提倡，也有相当成功的示范（如陈寅恪），但这一研究方式需要真正的文史兼通，缺乏这样修养的一般研史者对此道通常还是敬而远之的。有意思的是，“诗史”心态在文学界似乎比在史学界更甚，这也有其历史渊源。自中国古代有“儒林”与“文苑”之分，士人多以死后进入《儒林传》为目标，结果是纯文人在生时也多不能为士林正宗的社交圈子所看重。[2]虽然有文史不分家的古训，但长期多见史家轻视文家，而反面的情形便少见。最严重的是史家多自以为“良史”皆能文，而能文之人却未必能修史（郑樵语）。就连最为“文学”张目的章学诚也在《文史通义》中说“文人之文与著述之文不可同日语”，所以读书人“耻作文士”是两千年一贯的风气。[3]

即使在诗的范围内，长期以来对李白和杜甫的不同尊崇就很能说明问题。李白其实不算纯文人，似乎还颇有武功；而杜甫却正以“诗史”而更受士林正宗的拥戴，即使到1949年之后也因其能“反映劳动人民的疾苦”而享誉不衰。在这样的长时段风气影响下，如钱锺书先生观察到的，许多人实已“‘诗史’成见，塞心梗腹，以为诗道之尊，端仗史势”。[4]

这与新文化运动时期一度高涨的整理国故的活动有相当的关联，当时从事《红楼梦》考辨的俞平伯曾对顾颉刚说，《红楼梦》中“有许多困难现在不能解决的原故，或者是因为我们历史眼光太浓重了，不免拘儒之见。要知雪芹此书虽记实事，却也不全是信史。他明明说‘真事隐去’，‘假语村言’，‘荒唐言’，可见添饰点缀处亦是有的”。顾颉刚认为“这固甚是，但我以为现在并不是要求一切的结论，只是把各种矛盾窒碍的地方聚集拢来，备将来结论的参考。所以明知他是‘荒唐言’，还是要实实的考辨”。[5]“明知他是‘荒唐言’，还是要实实的考辨”一语最能体现那时的风气，治文学者“历史眼光太浓重”的一个后果即是把小说当作历史来考证，导致文学研究史学化的倾向。

在这方面20世纪大学中文系的教授们实有较长时间的贡献，程千帆在1943年注意到：“吾国学术，义理词章考据三者，略可尽之。然义理期于力行，词章即是习作，自近人眼光视之，皆不足语于研究之列。则考据一项，自是研究之殊称。”清乾嘉时代最盛的考据风气本来在清季今文经学和经世学兴起后已一度衰落，进入民国后转因胡适等人将其提升到“科学”层面而复兴，结果是大学中文系的教学也多“持考据之方法以治词章”。课堂讲授“无非作者之生平、作品之真伪、字句之校笺、时代之背景诸点。涉猎古今，不能自休”。[6]文学课堂上既然多讲作者生平与时代背景，培养出来的学子具有“诗史”心态就是自然的发展了。

据钱锺书先生所见，“诗史”成见的一种表现形式即常将诗人语涉风流的篇章“附合时局，牵合朝政”，以为“唱叹之永言，莫不寓美刺之微词”。[7]不过这一倾向主要是在古代较盛，到20世纪初研究《红楼梦》的“索隐派”因其方法不“科学”而失势后，已相当少见；而视《红楼梦》为接近“自传”的一派在学界渐占上风，这大概也有意无意间影响到学人读诗。故“诗史”成见的另一种表现形式即视诗为实录，今日文学界的“诗史”心态恐怕更多表现于此，前引对白诗的讨论就是一个典型的例证。

近年西方文论的“文本”说倾向于割断作者与作品（即文本）的关系，视“文本”为脱离母体的胎儿，有其独立的生命。他们基本否定作者对作品的最后解释权，在作者、作品与读者之间多从读者一面观察立说，所以任何人的诗都断不会被看作“自传式的陈述”。舒先生等三位似均不从这样的文学立场出发，想不采取此说。从史学或稍早的文学角度看，白诗是否为“自传式的陈述”这一点，恐怕远比怎样“评价”和“定性”更重要。即使专意于“评价”，大概也只有在弄清前者的基础上，才有可能使后者更接近公允。前引三位虽然都视诗如史，似乎有点类似钱锺书先生所说的“诗史成见”，却又都未曾重建史实，而多从读者（他们自己）一面随意立说，与当前西方文论暗合，其实已比较“后现代”，却不够“历史”。

若回到中国人读诗的传统，其重要一法即孟子所说的“以意逆志”，具体的方法是落实在“论世知人”之上的。陈寅恪先生在此基础上发展出以“了解之同情”为表征的治史取向，并成功地运用了“以诗证史”的方法。不过，这样的方法要求高段位的史识和严密的实证，稍有不慎，“同情”就可能流为“自作多情”。陈先生的史学方法之所以落到“传人难遇”（陈氏晚年自道）的境地，或即因其难度太高。但基本不涉史学的钱锺书先生对此方法却领会独深（虽然未必直接得之于陈氏），盖治史就要读书（人与事也可看作“书”），而读书却是钱先生的当行。钱氏在其《管锥编》中，曾详论“文如其人”这一老生常谈其实不甚可靠，“谈何容易”。其所举例及论证，恰最切合近年关于白居易的争议。

当年元好问读了潘岳的《闲居赋》，就认为“心画心声总失真，文章宁复见为人”，故一人之“文”实不必“如其人”（《论诗绝句》）。而梁简文帝也提出：“立身之道，与文章异。立身先须谨重，文章且须**。”（《诫当阳公大心书》）钱先生因而注意到：“冰雪文或出于热中躁进者”，而“端悫人不妨作浪子或豪士语”。正如一向被视为接近风月的李商隐所说：“至于南国妖姬、丛台名妓，虽有涉于篇什，实不接于风流。”诗人朱彝尊后来也自称：“老去填词，一半是空中传恨，几曾围燕钗蝉鬓？”[8]他们这些“自述”虽然有可能不过是“自解”，不一定就非常可靠。然诗涉风流为昔人惯例，历代诗赋虽多“风流”之笔，其属于“比兴”范围者诚众，大约也是不争的事实。后之读者倘均视其为“实录”，或许就有点自作多情。正所谓“我欲仁而斯仁至”，仁者见仁，不仁者见不仁，多情者自然多见“情”。

清儒崔述早就说过：“人之情好以己度人，以今度古，以不肖度圣贤；至于贫富、贵贱、南北、水陆、通都僻壤，亦莫不互相度；往往径庭悬隔，而其人终不自知。”[9]钱锺书先生挖苦主张“读书须先识字”的清代汉学家说：“学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓，恢张怀抱，亦仅足以容学究；其心目中，治国、平天下、博文、约礼皆莫急乎而不外乎正字体、究字义。一经笺释，哲人智士悉学究之化身，要言妙道皆字典之剩义。”[10]清代汉学家是否真这样治学还可再商，然从认识论角度看“仁者见仁”，这确实提示着若以小师之眼看大师，则大师所见亦小。

论者或曰：别人惯以“风流”比兴，未必白居易也如此，诚然。白氏是否（以及在多大程度上）也如此，还要用“以史证诗”的方法从其他方面证明之。但他自己就确实说过，为文作诗有时不过是“兴发于此”而“义在于彼”；写诗之人有所寄托，原不必像史家那样“秉笔直书”而事事实录。诚如钱锺书先生所见，作诗文者“立意行文与立身行世，通而不同，向背倚伏，乍即乍离。作者人人殊；一人所作，复随时地而殊；一时一地之篇章，复因体制而殊；一体之制复以称题当务而殊”。[11]

文章与为人既然是通而不同，更受不同时地之影响，则以诗证史便首先要把“诗”本身读清楚。若“齐万殊为一切，就文章而武断，概以自出心裁为自陈身世，传奇、传记，权实不分”，则不过“如痴人闻梦，死句参禅”而已。倘一意从“诗史”的特定眼光看去，“视文章如罪犯直认之招状”，而“以其为实言身事，乃一己之本行集经”，率尔“取供定案”，或不免类“远犬吠声”，终失之偏颇。[12]要能对昔人诗句产生“了解之同情”，大约仍不能不通过“论世”以“知人”；即先重建当时当地及当事人的相关史实以明语境，然后对昔人作品采取“慎思明辨”的方式解读之。

人们的观念常随时代的变迁而改变，胡适在1931年的《〈醒世姻缘传〉考证》一文中提出：要“保持历史演化的眼光，认清时代思潮的绝大势力；无论多么伟大的人物，总不能完全跳出他时代的思想信仰的影响”。所谓“历史演化的眼光”，就是“不可用20世纪的眼光去批评”17世纪的前人。《醒世姻缘传》的作者用因果报应观念来解释不成功而又不能拆散的婚姻，即因为“因果的理论的本身也就是那个时代的社会生活的最重要部分”。他以为凡是当时人“真相信”的观念（如因果报应）及其真正遵守的社会信条（如最重体面），“都是那个时代的最普遍的信仰，都是最可信的历史”。故《醒世姻缘传》的“最不近情理处，他的最没有办法处，他的最可笑处，也正是最可注意的社会史实”。[13]这是胡适从长期治学中体会出的见道之解，最可提示今昔语境不同造成的歧异。

语境一变，文本就不易理解。正因为前后人双方所处语境已变，才会对昔人言说产生“不近情理”“没有办法”及“可笑”的感觉。实际上，时代变了，看同一事物的观念也可能会有很大的差异。20世纪初年的中国读书人看到“日人维新数十年，而实业思想薄于西洋，家庭教育、社会感情仍不出乎君臣父子之大伦，未始不叹黄人命运之所至，究输白人一着也”。[14]若今日再看日本这一现象，许多人恐怕会去探讨日本人何以能达此既“富强”而又不失其固有伦理之境界。这正是昔年提倡“中体西用”者所追求的理想，也是现在不少学人希望实现的目标，而清季的留学生在此看到的却是黄人不如白人。

在1911年（辛亥革命前夕）召开的全国教育联合会上，代表何劲提出一件反对小学读经的提案，其思路饶有意趣。他指出：“孔子，圣之时者也。其著书也，亦按时以立言。”当时列国聘问有赋诗之风，故孔子编《诗经》以利于士子;“今非其时也，而学部现章，以《诗经》为高等小学必修科”。其中多男女相悦之情，对少年学生影响恐未必佳。“一部《国风》，大半不离乎妇女，以此为教科书”，既与当时钦定教育宗旨不合，对国民教育之前途也不利。“中国早婚、蓄妾之害，时贤论之详矣。而《国风》一编，则不啻为早婚、蓄妾者推其波而助其澜也”。[15]

何劲很能体会言说与时代的关系，知道春秋时的立言已不合20世纪初的时势，而他对《国风》的见解尤其提示了清季民初新旧之间观念与社会角色错位的曲折复杂。在一般的认知中，反对读经都是趋新者所为；其实过去儒家本有“放郑声”之说，理学家尤或明示或暗示《诗经》中有“诲**”成分，所以何劲反对读经的思路大致是传统的。后来同样反对读经的新文化人却以基本相同的原因而赞扬《诗经》（不过“诲**”的内容已变为“爱情”的表白），且他们根本认为诸“经”中惟《诗经》这一部分可读。两者同样反对读经，同样看见《诗经》中的特定部分，而随着时代语境的转变，对同一文本的理解已迥然异趣。

钱锺书先生注意到，类似今日的便条等简单文字，“当时受者必到眼即了，后世读之，却常苦思而尚未通”。盖时人“直道时语，多及习尚，世革言殊，物移名变，则前人以为尤通俗者，后人愈病其僻涩费解”。这是因为今昔的“语言天地”不同：便条等所言不过“家庭琐事，戚友碎语，随手信笔，约略潦草，而受者了然。顾窃疑受者而外，舍至亲密契，即当时人亦未遽都能领会。此无他，匹似一家眷属，或共事僚友，群居闲话，无须满字足句，即已心领意宣；初非隐语、术语，而外人猝闻，每不识所谓。盖亲友交谈，亦如同道同业之上下议论，自成‘语言天地’（the universe of discourse, das Symbolfeld, suppositio），不特桃花源有‘此中人语’也。彼此同处语言天地间，多可勿言而喻，举一反三”。[16]今日海外有人将“discourse”译作“论域”，便最接近“语言天地”之意，说得宽泛点也可视为语境的一种。

黄濬也指出：“诗人临文各有比讽，使典记闻，自谓了了，或臆谓滋事朋辈已习知，不须注记。抑知时过境迁，所写当前光景，同游所忆，或已模糊；若皮里阳秋，岂可不须诠释乎？”故他以为，笺诗是“大难事”，但又非常必要。[17]言为心声是蜀人扬雄的老话，但怎样因“言”及“心”却大有讲究。鲁迅以为：“凡人之心，无不有诗。如诗人作诗，诗不为诗人独有。凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应。”[18]所谓心中本有诗，拨辄立应，大约总要心态先相同或接近，然后可产生共鸣。但时代相隔的今昔之人怎样才能心态相通呢？要做到这一点正应先重建昔人的“语言天地”，然后尽量与之“同处”，许多意思才有可能“到眼即了”。

陈寅恪论《哀江南赋》的诠释说：历代解释者“虽于古典极多诠说，时事亦有所征引，然关于子山（庾信字）作赋之直接动机及篇中结语特所致意之点”则很少涉及；这是因为他们“止限于诠说古典，举其词语之所出，而于当时之实事，即子山所用之‘今典’，似犹有未能引证者”。所谓“今典”，即“作者当日之时事”。对诠释者来说，“解释词句，征引故实，必有时代断限。然时代划分，于古典甚易，于‘今典’则难”。必须要考定某事发生在作者的时代，且须具体到发生于作者特定的立说之前，又要推得作者对此事有闻见之可能、可用入其文章，然后可以用以诠释该作者之文。[19]换言之，要先考证出语境，而后据之以诠释文本。

钱锺书先生也主张“观‘辞’（text）必究其‘终始’（context）”。这里所译的“终始”，约即今日翻译西方文论中所谓的“语境”。其所指谓，大体即钱先生所说的“上下文以至全篇、全书之指归”。钱先生注意到，古文中的“不…不…”句型可有两义，一是“双提两事而并辟之”，如佛典中的“不生不灭”；一则为因果句，如《墨子·尚贤》中的“不义不富”。即苏轼所谓“字同义异”，“言各有当”（《书〈篆髓〉后》）。若对“释典之思路文风，茫乎不晓，仅睹片言只语”，则“不生不灭”又“何尝不可以因果释之”（即释为此不起则彼不伏）？故“只据句型，末由辨察；所赖以区断者，上下文以至全篇、全书之指归也”。[20]

《南齐书·文学传·论》说，为文者“或全借古语，用申今情，崎岖牵引，直为偶说”。其实史家亦然。钱锺书观察到，史家所记昔人言论，有些明显无出，也不可能有出处，盖“非记言也，乃代言也”。如《左传》中有些话不过是“左氏设身处地，依傍性格身分，假之喉舌，想当然耳”。作史者不得不“据往迹、按陈编而补阙申隐”，故“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理”；与写小说“不尽同而可相通”，文与史在这方面真的可以说“不分家”。[21]

左氏“设身处地”的撰写方式，也为后之读书人提示了解读的取径。《吕氏春秋·察传》主张“缘物之情，及人之情”；宋人吕祖谦认为“观史当如身在其中，见事之利害、时之祸患，必掩卷自思：使我遇此等事，当作如何处之？”[22]这与读昔人诗文相类，陆机《文赋》开篇即云：“余每观才士之所作，窃有以得其用心”；故“每自属文，尤见其情”。钱锺书先生以为陆机所论“以己事印体他心，乃全《赋》眼目所在”。[23]

这就接近孟子所说的“以意逆志”了，宋儒朱熹对此诠释说：“逆是前去追迎之意”，以意逆志就是“将自家意思去前面等候诗人之志来”，也就是“自家虚心在这里，看他书道理如何来，自家便迎接将来”，这样才能“自然相合”。[24]，朱子这里所说的“虚心”是其本意，约略即西人所谓“心灵开放（open mind），而非今日谦逊之义。合而言之，要做到“自然相合”，大约总要心中有诗，又虚心迎候，才易达此境。但这是艺术上较高的境界，未必人人可及，只有尽量努力以趋近之。

本来后人读前人作品有一大优势，即具有“后见之明”，常可避免“当局者迷”的弊病。但这一优势须慎用之，否则便可能像崔述所见：“后世之儒所以论古之多谬者，无他，病在于以唐宋之事例三代，以三代之事例上古。”若能将古人置于其当时所在的语境中去理解，“知上古自上古，虞、夏自虞、夏，商、周自商、周，则经传之文皆了然不待解”。[25]一般读昔人诗，主观上总要努力与昔人心态相通才能产生共鸣。鲁迅提出的方法是“自设为古之一人，返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评，则所论始云不妄”。[26]这是他在20世纪初的言论，到20年代又收入文集《坟》之中，可惜很少为读书人所注意。

而且这仍须落在实证之上，也欣赏《左传》的叶德辉认为：左氏兼尽文章、传记之能，“于圣人笔削褒贬之心可以因事证明，得其微旨”。[27]换言之，若运用“以意逆志”方法读诗，也当注意逆志不可凭空而逆。朱熹曾说：“屈原之赋，不甚怨君，却被后人讲坏。”章学诚以为此语“最为知古人心”。[28]我们对古人既要有“了解之同情”，也要避免因“自作多情”而把前人“讲坏”。这就必须以实证方式“因事证明”，然后可“得其微旨”。

要做到这一点其实相当不容易，胡适自己有时也未能遵循前述他提出的要求，最提倡白话的他即曾有意无意间努力在古人诗词中“发现”白话作品。严既澄批评胡适说：鉴赏古人的韵文，“不可仍旧抱着现在的标准以定其高下，因为现在的标准是现在的人新造出来的，就算是进化以后的产物，也万万不能用之以评判古人所作的东西。古人在制作韵文时，他的主旨和态度，只想做成一篇他以为好的文章，我们便当依着他的见解去观察他的制作”。胡适在《南宋的白话词》一文里“举出几个南宋的词家来，在每人的集子里，选几首较近白话的词，硬断定这些词是那几位词家有意要用白话做的，而且硬推其价值于其时的一切词家的作品之上。他这种论断是极卤莽的，未免太偏用主观的标准了”。[29]这里“硬断定这些词是那几位词家有意要用白话做的”一语极重要，因为“评价”如何不过是后人一家之言，但南宋人是否“有意”做白话词，却是胡适必须证明而又确实未能证明的。

钱穆先生几十年前曾主张读国史者应具有“温情与敬意”，这当然是针对彼时中国的世风有感而发。从史学研究的角度看，这甚至可能会影响研究者的“客观性”。而且，如果不与研究对象保持一定的距离感，即明确其为“非我”或“他者”，恐怕根本会影响今人了解昔人。但落实到“评价”，则“温情与敬意”也许仍是立说之人所当注意者。晚清喜欢刻书的王先谦曾说：“文士毕生苦志身后之名，后来者当共惜之。”[30]专门研究过白居易诗的陈寅恪提出，“证释古事者，不得不注意其时代限制”，而“唐士大夫之不可一日无妾媵之侍，乃关于时代之习俗，自不可以今日之标准为苛刻之评论”。[31]窃以为今人欲“论定”昔人，总宜出以温厚。对白氏的道德高低及其是否为“老流氓”，或者还是反其旧心，先将事实弄清，再下定论不迟。

（原刊《社会科学研究》，2000年第4期）

[1] 舒芜：《伟大诗人的不伟大一面》，载《读书》，1997（3）；少华：《遥远的道德审视》，载《读书》，1997（9）；谭天：《也说伟大诗人》，载《读书》，1997（9）。

[2] 参见罗志田：《林纾的认同危机与民初的新旧之争》，载《历史研究》，1995（5）。

[3] 参见钱锺书：《管锥编》（四），1274～1275页，北京，中华书局，1979。

[4] 钱锺书：《管锥编》（四），1390页，北京，中华书局，1979。

[5] 俞平伯致顾颉刚，1921年6月18日；顾颉刚致俞平伯，1921年6月24日，载《红楼梦学刊》，1981年第3辑。

[6] 程会昌（千帆）：《论今日大学中文系教学之蔽》，载《斯文》，三卷三期（1943年2月）。

[7] 钱锺书：《管锥编》（四），1390页。

[8] 钱锺书：《管锥编》（四），1387～1390页。

[9] （清）崔述：《崔东壁遗书》，4页，上海，上海古籍出版社，1983。本文引用时标点略有更动。

[10] 钱锺书：《管锥编》（二），406页。

[11] 钱锺书：《管锥编》（四），1389～1390页。

[12] 钱锺书：《管锥编》（四），1390页。

[13] 胡适：《〈醒世姻缘传〉考证》，见《胡适论学近著》，258～297页，济南，山东人民出版社，1998。

[14] 《民族精神论》（不署名），原载《江苏》（1904），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一下，841页，北京，生活·读书·新知三联书店，1960。

[15] 何劲：《说两等小学读经讲经科之害》，载《教育杂志》，第三年第五期（宣统三年五月）。

[16] 钱锺书：《管锥编》（三），1108～1109页。

[17] 黄濬：《花随人圣庵摭忆》，35页，上海，上海古籍出版社，1983。

[18] 鲁迅：《摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》，1卷，68页，北京，人民文学出版社，1982。

[19] 参见陈寅恪：《读〈哀江南赋〉》，见《金明馆丛稿初编》，209页，上海，上海古籍出版社，1980。

[20] 钱锺书：《管锥编》（一），169～170页。

[21] 钱锺书：《管锥编》（一），165～166页。

[22] （宋）吕祖谦：《东莱先生遗集》卷十九《杂说》。《东莱先生遗集》卷十九《杂说》

[23] 钱锺书：《管锥编》（三），1176页。

[24] （宋）朱熹：《朱子语类》，卷五十八。

[25] （清）崔述：《崔东壁遗书》，32、47页。

[26] 鲁迅：《科学史教篇》，见《鲁迅全集》，1卷，26页。

[27] 杨树穀、杨树达记，崔建英整理：《郋园学行记》，见中国社会科学院近代史研究所近代史资料编辑组编：《近代史资料》，总57号，111页，北京，中国社会科学出版社，1985。

[28] （清）章学诚：《史考摘录》，见仓修良编：《文史通义新编》，339页，上海，上海古籍出版社，1993。

[29] 严既澄：《韵文及诗歌之整理》，载《小说月报》，十四卷一号（1923年1月）。

[30] 王先谦：《复萧敬甫》，见《虚受堂书札》，葵园四种版，卷一，5页，1932。

[31] 陈寅恪：《元白诗笺证稿》，167～168页，上海，上海古籍出版社，1980。