第三节 时代思潮的嬗变
整个古典时代希腊美学思想的鼎盛，固然与以雅典为代表的城邦奴隶主民主政治的兴起和发展，并随之而来的文化**的到来密切相关，同时也与由此而凝聚起来的一系列占主导地位的新观念的影响有关，这些新观念里已经熔铸进了以巫术宗教神话和史诗为代表的史前美学观念，而在哲学概念中又出现了新的因素。为此，有必要对这些占主导地位的新观念进行探讨，否则难以阐明为何能从早期的素朴的美学思想中，突然发展出这个时期的以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的高度发展的理性主义美学思想体系。
一 由自然转向人本
古希腊社会进入公元前5世纪以来，随着商品经济的发展和奴隶主民主政治的成长，人们愈来愈摆脱对自然和神的依附，意识到人自身的力量和存在。这种观念集中反映到哲学上，研究重心由以研究自然为主的自然哲学，转向人本主义思潮。哲学研究的主要对象转向人和社会，热衷于探讨什么是正义，以及城邦和法律等是如何产生等问题，其目的正是为了更好地认识人和社会。亚里士多德最早揭示出这种转变：
这个时期人们放弃了对自然的研究，哲学家们把注意力转向政治科学和有益于人类美德的问题。[55]
后来，西塞罗用形象化的语言描绘了这一点，苏格拉底“将哲学从天上招回来，使它进入城邦和人们的家庭之中”[56]。黑格尔将希腊哲学思想发展的历程，从早期的自然到智者和苏格拉底的主体的觉醒到柏拉图、亚里士多德的轨迹揭示得清清楚楚：从泰勒斯到阿那克萨哥拉是“绝对”，以抽象的自然形式出现的阶段；从智者到苏格拉底则开始将“绝对”设定为主体，进入了主观反思的阶段；柏拉图和亚里士多德则是思想和实在相统一的阶段。[57]这种观点贯彻到美学中可以这样理解：早期阶段，作为审美主体的人被完全融化在自然中，自然成为独占的审美探讨的对象；进入古典时期，随着智者的提出“人是万物的尺度”，标志着审美主体的觉醒；苏格拉底则凭借这个已经觉醒了的审美主体，进而去探讨存在于客观世界中的普遍的美，即美的本质（定义）；柏拉图和亚里士多德则进而探讨审美主体和审美客体彼此种种复杂关系和历程，认识到审美主体不只是消极地探求审美客体，并且具有能动地创造审美客体的能力，因此审美主体和审美客体彼此处在错综复杂的交互辩证关系之中。
“人”之所以能成为独立的审美主体，从浑然一体的自然中分离出来，是由以下诸种因素造成的。
第一，人们认识到人是社会活动的主人。认识到这一点，要经历漫长的历程。在荷马的史诗中，神是社会活动的主角，神支配一切，人只处于被支配的从属地位。特洛伊交战双方的胜负，取决于神的意志。阿喀琉斯和赫克托耳等英雄人物的命运，完全取决于神的好恶。但在希罗多德的《历史》中，希波战争双方的胜负，完全取决于双方的力量、机智和勇敢。将马拉松之战、萨拉米海战、普拉蒂亚之战的胜利，归之于统帅米尔提亚、塞米司托克勒等指挥有方，以及雅典和斯巴达双方的协同作战。希罗多德不仅认识到人的因素在这场关系到希腊民族生死存亡的战争中的决定性作用，并且还把它归诸雅典自克里斯提尼民主改革以来取得的成果：
雅典的实力就这样强大起来了。权利的平等不是在一个实例上，而是在许多例子上都证明是一件绝好的事情。因为当雅典人是在僭主统治下时他们并不比任何邻人高明，可是一旦摆脱了僭主的桎梏，就远远超越了他们的邻人。这一点表明：当他们受着压迫的时候，就好像是为主人做工的人一样，他们是宁肯做胆小鬼的，但当他们被解放以后，每一个人就都尽心竭力地为自己做事情了。[58]
正是战争使希腊人认识到：或者是成为奴隶，或者是获得自由，这都取决于人自身的努力，人的命运是掌握在人自己手里，而不是掌握在神手里。
第二，人认识到了自己的力量。热衷于塑造理想人物的悲剧诗人索福克勒斯，在他的名剧《安提戈涅》中，借歌队之口讴歌了人的力量：“奇异”的事情虽然多，却没有哪一件比人更奇异。他能在狂暴的南风下渡过灰色的海，在汹涌的波浪间冒险航行。对那不朽不倦的大地——最高的女神，他也要去搅扰她，用变种的马（骡子）耕地，犁头年年来回犁土。他用多眼的网兜捕那快乐的飞鸟、凶猛的走兽和海里的游鱼。人真是聪明无比。他用技巧制服了居住在旷野的猛兽，驯服了鬃毛蓬松的马，使它们引颈受轭。他还学会了语言和像风一样快速的思想，知道怎样养成社会生活的习性，怎样在不利于露宿的时候躲避霜和雨。什么事情他都有办法对付，对未来的事情也样样有办法，甚至难以医治的疾病他也能设法避免，只是无法避免死亡。在技术方面他的发明才能想不到那样高明，这种才能有时使他走厄运，有时使他走好运。只要他尊重法令和他凭神发誓要坚持的正义，他的城邦便能耸立起来。如果他胆大妄为，犯了罪行，他便将失去城邦。[59]
这正是对人类的聪明才智和力量的全面歌颂。除了不能避免死亡以外，人能征服自然，使自然服从自身的需要。特别是人有语言和思想的能力，能想出办法解决面对的一切困难。人的祸福取决于是否遵循正义，而不是取决于神，连城邦的安危也同样如此。
第三，城邦制的发展和社会组织的复杂化。人们生活在一定的自然环境和社会环境中，但是人对社会环境的认识则是逐步发展起来的。“人”这个词早就有了，但“人是什么”却是公元前5世纪时才提出来的，至于对于人社会和人环境之间的双向互动的认识则更是后起的。从自发群居到后来才形成稳定的氏族—胞族—部落的社会结构，并由此产生和形成了一系列调整内部关系的风俗和道德规范。一旦人们进展到提出“人是什么”，就意味着人开始将自己当作认识对象，即“人”这个客观存在的东西已进入认识领域，成为主体的“人”所要认知的客体。正是苏格拉底赋予铭刻在德尔斐神殿的格言“认识你自己”以新的含义，标志着人的主体意识的觉醒。与此同时，人和人之间的社会关系、社会组织、风俗习惯、伦理规范和审美情趣等也随之进入认识领域。
原先，巫术神话、荷马等的史诗，直到早期自然哲学家，都倾向于把人们之间的伦理规范和习俗，看成像人体构造和性格差异一样是自然形成的，用解释自然的原理去解释社会的伦理规范和审美特征等。
但是，随着公元前6世纪以来，由梭伦在雅典首开其端的城邦政治改革和立法运动的风起云涌，使人们的目光由过去的专注自然、宇宙，转向社会、法律以及风俗习惯问题的探讨，热衷于探讨人的德性、善恶、幸福、美等价值领域的问题。换句话说，人们重视的领域，已经从人的自然属性转向人的社会属性，人们也愈来愈关注作为人的价值的重要组成部分的美的本质等。
二 崇尚闲暇、热衷于追求智慧和思辨
据载，毕达哥拉斯是最早提出“哲学”和“哲学家”（“爱智者”）名称的，但他只承认神才是有智慧的：
第一个使用哲学这个词，并称自己是哲学家或爱智者的，是毕达哥拉斯。因为他说过，只有神是智慧的，任何人都不是。[60]
尽管这样，早期毕达哥拉斯学派依然热衷于探求智慧，崇尚凭凝神观照追求智慧的生涯。以后，赫拉克利特进而将徒事博学和智慧区别开来。
值得注意的是，上引索福克勒斯《安提戈涅》中一段话的开头的这个词“奇异”（thauma），也正是亚里士多德认为的导致哲学赖以产生的那种精神上的非功利的追求：
早期哲学家的历史清楚表明，这门学科不是一门实用的学科。因为现在或早先的人们进行哲学思考都开始于惊异；起先他们对那些明显是迷惑的事情感到惊异，然后一步一步地对那些重大的事情如日月星辰及宇宙的生成感到困惑。一个有所困惑和惊异的人总是自以为无知；既然他们进行哲学思索是为了摆脱无知，显然他们是为了求知而追求学问的，并不是为了实用的目的。[61]
亚里士多德这里揭示了古希腊人这种非功利地追求哲学智慧的精神，正是希腊人文精神的精粹所在，成为以后贯穿在西方文化进程中一种崇高的精神追求。整个西方文化正是显示出这种特色。非功利地追求智慧，并高度重视这种追求，正是由苏格拉底、柏拉图和亚里士多德进一步确立，是当时希腊人的时代精神的精华在理论上的体现。他们师徒三代正是为此而呕心沥血。
就苏格拉底和柏拉图而言——
智慧是万物中最美好的：“如果美是好（善）的原因，好（善）就是美所产生的。我们追求智慧以及其他美的东西，好像就是为着这个缘故。因为它们所产生的结果就是善；而善是值得追求的。”[62]
智慧是哲学家所终生追求的。[63]
追求智慧是艰难的。[64]
智慧是治理国家中至关重要的：“最高最美的思想智慧是用于齐家治国的，它的品质通常叫作中和与正义。”[65]
“智慧导致幸福”：“一般地说，灵魂所企图或承受的一切，如果在智慧的指导下，结果就是幸福。但如果在愚蠢的指导下，则结果就相反。”[66]
智慧是人生最强有力的东西：“苏格拉底，我同意你的话。同时，如果我不承认智慧和知识是人类所有其他事物最强而有力的，那我比其他人更感羞耻。”[67]
勇敢、自制、真正的善，只有凭借智慧才是可能的，美能使人的灵魂得到净化。[68]
人是凭借公正、节制和智慧得到拯救的。[69]
柏拉图和苏格拉底一样高度重视人的智慧，将智慧看作是最强有力的，它是真善美，是治国的依据和人生追求的目的，是使人获得幸福和灵魂得到净化和拯救的依据。他们两人的思想体系中，尽管掺杂有不少的神秘因素和非理性杂质（如信仰灵魂不朽轮回转世、天赋理念、回忆说等），但由于始终崇尚智慧、崇尚真善美的统一和价值，所以在本质上是理性主义的理想主义者。
亚里士多德则更崇尚智慧，其思想体系基本上已排除了神秘因素和非理性杂质，并将哲学的智慧和实践的智慧明确地区别了开来。
声称智慧是建立在知识上的：“有技艺的人比有经验的人更加智慧，因为智慧总是伴随着知识。其所以如此，是因为有技艺的人知道原因，有经验的人却不知道。有经验的人只知道其然，而不知其所以然，有技艺的人则知道其所以然，知道原因。”[70]
智慧是与第一因、第一原理有关的：“研究最初原因和原理才可以被称为智慧……智慧是关于某些原因和原理的科学。”[71]“智慧是第一原理的学科。”[72]正是在这种思想的指导下，亚里士多德才穷究底蕴地探讨善和美的本质。
正是基于这种认识，把追求第一哲学意义上的智慧与思辨（希theoria，英contemplation）[73]联系起。他认为，第一哲学是以普遍为对象，因为普遍对一切都是共同的、第一性的，它和原初实在有关，研究没有质料的纯存在的本性，即“它思辨作为存在的存在是什么，以及存在的东西的属性”[74]。也就是达到对作为整体的存在的本性的认识。
接着，亚里士多德认为，以追求智慧为目的的思辨活动是最高幸福。思辨活动之所以是最高幸福、最完美幸福，因为它自身就是神圣的，是合乎品德的现实活动。就是其他与这种至福有关的属性，也是与思辨活动有关的。因此，“假如一个人终生都这样生活，这就是人所能得到的完美幸福，是因为在幸福之中是没有不完美的”[75]。
亚里士多德还认为，这种以智慧为目的非功利活动，是要以闲暇为前提的。因为闲暇对社会发展和人生幸福有无可替代的积极意义：
井然有序的城邦的公民必须享有闲暇；[76]
闲暇是品德的发展所必需的；[77]
公民们必须知道正确使用闲暇；[78]
哲学的探讨必需闲暇；[79]
理想国的疆域大小，应该能使域内居民过上闲暇宽裕，并且是节制的生活；[80]
哲学智慧为思辨活动提供闲暇。[81]
亚里士多德强调“闲暇是全部人生的第一原理”，意指摆脱为谋生而需要劳作的自由，意指闲暇比劳作更为可取。当然这里闲暇不是指嬉戏。否则嬉戏就会成为我们生活的目的。[82]他这里所讲的有关闲暇的一系列观点，并非是出自统治阶级或精神贵族的偏见，更不是指统治阶级所独有的物质享受或追逐声色犬马的那类低级趣味的享乐，而是指整体社会的总的生产品在达到满足全社会的最低限度的必需品后，能提供一部分剩余产品来养活一批专门从事追求智慧的人，这样才能更好地推进整体社会的发展：
只有在全部生活必需都已具备的时候，在那些人们有了闲暇的地方，那些既不提供快乐，也不以满足必需为目的的科学才首先被发现。由此，在埃及地区，数学技艺首先形成，在那里僧侣等级被允许有闲暇。[83]
由此可见，其时以柏拉图和亚里士多德为代表的理性主义者，不但热衷于追求智慧和思辨，而且已经意识到以闲暇为前提而追求智慧和从事思辨的积极意义和价值。
三 由本原转向探求本体
古希腊早期自然哲学是以探讨万物的本原为开端的。本原，意指某种独立存在的东西，一切存在物都是由它构成，最初都从其中产生，最后又复归于它。但是，进入公元前5世纪以来，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德转向致力于探讨万物的本质、原理或本体。
这种转向是由苏格拉底首启其端的。正像亚里士多德所揭示的那样，苏格拉底忙于研究伦理问题而忽视了作为整体的自然界，只在伦理方面寻求普遍的东西，开始专心致志寻求定义，但他并没有将这普遍的东西或定义看作是分离存在的东西；具体体现在《大希庇亚篇》中，致力于美的定义，肯定美自身的客观实在性。
柏拉图在巴门尼德的存在论等的影响下，推进了上述苏格拉底的理论。巴门尼德将可感世界看作是非存在的，认为变动不居的可感的现象世界背后，有一个精神性的不变的、实在的、绝对存在世界。柏拉图进而确立可感世界和可知理念世界彼此的分离和绝对的对立，强调绝对实在的、真正存在的绝对的相等、绝对美或美理念、任何独立的本体。而诸理念中的善理念则是终极的最高存在：
知识的对象不仅从善得到它们的可知性，并且从善得到它们自己的存在的实在性，但是善自己却不是存在，而是超乎存在之上，比存在更有尊严更有威力的东西。[84]
亚里士多德进一步推进了柏拉图的理论。就亚里士多德而言，“ousia”兼有“本体”、“存在”的含义。他认为本体是独立存在的东西，是一切属性的承担者，从语言和逻辑上说，它是处于主词地位，其他表示数量、性质的范畴依附于本体，处于宾词的地位，只能用来说明主词。进而认为本体的主要特征是：它是“这个”而不是“如此”，是独立的，可以分离存在的，本体在保持自身不变的同时，允许“由于自身变化”而产生不同的性质。例如，同一个人可以有时生病，有时健康，但仍然是这一个人。本体是变中不变的东西，是生成变化的基础。对此，亚里士多德明确指出，这是本体的最突出的标志。
正是这种早期自然哲学的追求万物本原的理论，由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德相继推进为追求定义（本质）、理念、本体，从而出现了瑰丽宏伟的形而上的美学理论。也正是亚里士多德将美提高到终极第一原理的高度。
四 崇尚美
古希腊民族高度崇尚美，几乎达到了无以复加的程度。这种普遍爱美的风气，几乎渗透到一切领域。众多的文献可以证实这点。荷马在他的史诗中提到阿喀琉斯和尼柔斯（Nireus，小亚细亚西部近海叙墨岛首领），说在攻打特洛伊的群英大会中，他们两个人是最美的希腊人；希罗多德说斯巴达人卡利克拉德是和波斯作战的希腊人中最美的。一切敬神的庆祝、重大的典礼，都等于是健美比赛。雅典挑选最美的老人在雅典娜庆祝大会中执树枝，伊利斯挑选最美的男子向本邦的女神献纳祭品。在斯巴达的基姆诺班提斯大会中，凡是身材不够高大，仪表不够魁伟的将军和名人，不能居于游行的合唱队伍中的前列。亚里士多德的学生塞奥弗拉斯特说，斯巴达人要他们的国王阿尔基达玛缴纳罚金，因为他娶了一个矮小的女人，大家认为她只能生出一个渺小的后代，生不出国王来。鲍萨尼阿（Pausanias，鼎盛年约150年）在阿卡狄亚发现有些美女比赛会已有9个世纪的历史。重视锻炼身体的舞蹈和体育，既与战争有关，也与健美有关，以致在希腊人中，培养完美的身体成为人生的主要目的。正是这种崇尚美的精神，促进了希腊雕塑、绘画等的高度发展和繁荣。结果正像丹纳所概括的那样：
这是由教育培养出来的感情，这感情反过来影响教育，使教育以培养健美为目的。当然，种族本来是美的，但他用制度使自己更美；意志把自然（人体）加工过了，而塑像艺术更进一步，把经过琢磨的自然也只能做到一半的功夫加以完成。[85]
那些美轮美奂的雕塑的原作，绝大部分已经**然无存，但从摹作中仍可以略窥其端倪。诸如，德尔斐的“西夫诺斯宝库”、“受伤的阿玛戎”、“赫格索斯墓碑浮雕”、巴特农神庙饰带的浮雕、“克尼多斯的阿佛洛狄忒”、“赫耳墨斯”、“受伤的尼俄柏”、“捉蜥蜴的阿波罗”、“萨提洛斯”、“贝尔维德尔的阿波罗”等。
这种崇尚美的观念，在哲学家的思想中得到了反映。柏拉图在他的著作中，就深以其先人和继父等的美貌自傲。在《卡尔米德篇》中，就盛赞其父族、母族生下最美、最优秀的后代，在美和善，以及在一切与幸福有关的德性方面都出类拔萃。盛赞其继父珀里兰佩（Pyrilampes）被派到波斯等国家时，“没有一个人长得比他更俊美更高大”等。[86]
正是举国上下一致崇尚美的这种观念，促使苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以“美”来论证其形而上学理论。还要指出，他们在进行这项论证时，往往将美与善等价齐观。因为，希腊人习惯于将“善”看作是最高准则，是人和城邦所追求的极致、最高目的。这种将“美”与“善”等价齐观的观念，后世的学者是注意到了的。狄金森在其《希腊人的生活观》中，不只一次指出过，希腊人的审美观和伦理观是一致的、同一的：
美的观念和善的观念的融合，是希腊人的艺术理论的核心观点，正是这种观点有助于我们理解，为什么他们认为艺术就是教育。根据他们的观点，艺术的目的不仅是快感，尽管快感对艺术说来是根本的，但是同时也是教诲。[87]
对希腊人的艺术来讲，同对他们的伦理学来讲一样，关键是美和善的融合；所以这是很自然的，在讨论他们的艺术时，要坚持艺术的伦理价值，在讨论他们的道德理想时，要坚持它的审美意义。[88]
实际情况正是这样。苏格拉底等不仅将审美意义上的美和伦理意义上的善相提并论，并且往往以“美”来论证其哲学体系的形而上理论。苏格拉底在《吕西斯篇》中，将美和善等量齐观，将美和善看作是一回事。[89]而且在《大希庇亚篇》中，以“美自身”来论证其理念论的同时，进而认为美是善的原因：
所以如果美是好（善）的原因，好（善）就是美所产生的。我们追求智慧以及其他美的东西，好像就是为着这个缘故。因为它们所产生的结果就是善，而善是值得追求的。因此，我们的结论应该是：美是善的父亲。[90]
柏拉图在他确立理念论的主要对话篇（《斐多篇》、《会饮篇》、《斐德罗篇》、《国家篇》）中，正是以美理念来论证其理念论的。在上述前三篇对话中，倾向于美理念和善理念不分轩轾，如《会饮篇》就是这样：
爱神既然缺乏美的东西，而善的东西既然同时也是美的，他也就该缺乏善的东西了。[91]
只有到了《国家篇》中，由于突出理想国理论，他才将善理念置于包括美理念在内的一切理念之上。
由此也足以表明，在苏格拉底和柏拉图的体系中，美理念已超出审美、伦理的范围，它兼具本体、共相、目的、模型、本质等含义。亚里士多德更是始终如一，将美形式和善形式相提并论，而且从终极第一原理、理性、神、第一动者的意义上来肯定和论证美：
永恒的美和真正的原初的善。[92]
最高的美和最高的善。[93]
中期古典时代的希腊美学思想鼎盛时期，正是以代表整个希腊哲学巅峰的亚里士多德的形而上的“最高的美”宣告终结。
[1] 《马克思恩格斯全集》，第25卷，371页，北京，人民出版社，1974。
[2] 《马克思恩格斯全集》，第23卷，371页注24，北京，人民出版社，1972；《马克思恩格斯全集》，第25卷，909页。
[3] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，524页，北京，人民出版社，1995。以上关于“希腊古典时代”一般特征的叙述，参见《世界上古史纲》，下册，157～158页。
[4] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，113页，北京，人民出版社，1956。
[5] 根据齐默恩的统计，在伯里克利领导下，仅公元前447—前432年的十六年左右，用于兴建庙宇和雕塑的费用即高达800塔兰特金币，折合1931年左右币值的英镑达960万之多。参见《希腊国家》，411～412页。
[6] 参见埃姆林—琼斯《伊奥尼亚人和希腊化：小亚细亚早期希腊居民的文化成就研究》第七章“后果：伊奥尼亚人对希腊化的遗产”等。
[7] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，133页。
[8] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，162页。
[9] 同上书，516～517页。
[10] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，517页。
[11] 关于雅典的总人口及其组成的统计数字，历来有不同的估算。这里根据的是戈姆在1933年发表的《雅典人口》一书的研究成果，并参见他为《牛津古典辞典》所写的“希腊人口”词条。
[12] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，291页。
[13] 同上书，516页。
[14] 亚里士多德：《雅典政制》，第35章第4节。
[15] 柏拉图：《国家篇》，123A。
[16] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，115页，北京，人民出版社，1995。
[17] 柏拉图：《国家篇》，578E。
[18] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，130页。
[19] 同上书，133页。
[20] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，239页。
[21] 同上书，239页。
[22] 同上书，443页。
[23] 同上书，435页。
[24] 汤因比：《人类与大地母亲》，241页。
[25] 丹纳：《艺术哲学》，47页，北京，人民文学出版社，1963。
[26] 同上书，293页。
[27] 里克特：《希腊艺术手册》，第45页，杭州，浙江美术学院出版社，1989。
[28] 转引自里克特：《希腊艺术手册》，68～69页。
[29] 里克特：《希腊艺术手册》，69页。
[30] 同上书，89页。
[31] 转引自里克特：《希腊艺术手册》，92页。
[32] 丹纳：《艺术哲学》，273页。
[33] 同上书，273页。
[34] 普卢塔克：《伯里克利传》，第12章第1～3节。
[35] 汤因比：《人类与大地母亲》，247页。
[36] 洛里哀：《比较文学史》，33页。
[37] 埃斯库罗斯：《被缚的普罗米修斯》，1001—1006行。
[38] 《马克思恩格斯全集》，第40卷，190页，北京，人民出版社，1982。
[39] 参见罗念生：《论古希腊戏剧》，44～57页，北京，中国戏剧出版社，1985。
[40] 黑格尔：《美学》，第1卷，279～280页，北京，商务印书馆，1981。
[41] 亚里士多德：《诗学》，1460b34。
[42] 罗念生：《论古希腊戏剧》，71页。
[43] 亚里士多德：《诗学》，1460b34—35。
[44] 亚里士多德：《诗学》，1453a29—30。
[45] 默雷：《古希腊文学史》，268页。
[46] 同上书，291页。
[47] 参见罗念生：《论古希腊戏剧》，69～82页。
[48] 洛里哀：《比较文学史》，33页。
[49] 默雷：《古希腊文学史》，301页。
[50] 柴达霍姆：《彩色插图世界文学史》，22页。
[51] 默雷：《古希腊文学史》，310～311页。
[52] 罗念生等译：《阿里斯托芬喜剧集》，“序”，35页，北京，人民文学出版社，1954。
[53] 参见叶秀山：《古代雅典民主制与希腊戏剧之繁荣》，载《美学》第2期，上海，上海文艺出版社，1980。
[54] 汤因比有这样一种值得注意的评价：“雅典对公元前5世纪希腊文化与众不同的贡献，主要在戏剧艺术、哲学和瓶饰绘画艺术诸领域。”见所著《人类与大地母亲》，246页。
[55] 亚里士多德：《动物的构造》，642a28—29。
[56] 西塞罗：《图斯库兰的谈话》，第5卷第4章第10节。
[57] 黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，17l页，第2卷，3、151页。
[58] 希罗多德：《历史》，第5卷第78节。
[59] 索福克勒斯：《安提戈涅》，第335～373行。
[60] 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，第1卷第12节。
[61] 亚里士多德：《形而上学》，982b11—22。
[62] 柏拉图：《大希庇亚篇》，296A。
[63] 柏拉图：《斐多篇》，67E。
[64] 柏拉图：《伊璧诺米篇》，974C。
[65] 柏拉图：《会饮篇》，209A。
[66] 柏拉图：《美诺篇》，88C。
[67] 柏拉图：《普罗塔哥拉篇》，352D。
[68] 柏拉图：《斐多篇》，69A—E。
[69] 柏拉图：《法律篇》，906B。
[70] 亚里士多德：《形而上学》，981a26—30。
[71] 同上书，981b30—982a3。
[72] 同上书，1059a18。
[73] 由于理解的不同，国内外学者们对“theoria”有不同的译法。罗斯、哈迪、奥茨等译为“contemplative”（“思辨的”）；奥根译为“sophia—philosophicwisdom”（“哲学的智慧”）；格思里和乔基姆等译为“theoretical reason”（“理论理性”）。国内美学界似倾向于译为“观照”，朱光潜在其所译的《柏拉图对话集》中就是这样。冯契主编的《哲学大辞典》中所收入的该词条，大体上也是这样：“观照（contemplation）（1）亦译‘观审’。又称‘审美观照’。与‘审美’相通。是‘审美’概念的前身。”（该辞典第712页）将“comtemplation”译为“观照”，可能比较接近词源上所来自的拉丁语“contemplatus”。根据《新韦伯斯特英语国际大辞典》该词条的解释，大体有以下含义：（1）默祷，冥想超越世俗的事物；（2）神秘的意识到神存在的状态；（3）沉思，考察；（4）凝视，坚定不移和聚精会神的观察的活动，如观察某事物（如图画或风景）；（5）静观；（6）预期、预料，对未来事情的打算或考虑的行动。就希腊语“theoria”来讲，确有宗教上神秘的含义。这点在柏拉图和普洛丁的哲学和美学思想中，译为“观照”未尝不可以，柏拉图将人的认识，上升达到真、善、美相统一的境界。即是“观照”。就柏拉图而言，其哲学和美学思想，确有神秘的因素，但从本质上讲，他毕竟是一个理性主义者，所以我们倾向于将柏拉图所使用的“theoria”译为“凝神观照”。就普洛丁而言，大体上接近柏拉图使用的含义，唯宗教神秘的因素更浓厚些。他将“theoria”理解为一种精神、理智的活动，其目的是通过这种认识活动，达到与神或太一相结合，或即回到神或太一那里。至于亚里士多德在这里所使用的“theoria”似已摒弃了其固有的非理性的宗教神秘因素，所以我们将其译为“思辨”或“理论”。
[74] 亚里士多德：《形而上学》，1026a32—33。
[75] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，2277b25—26。
[76] 亚里士多德：《政治学》，1269a34，1273a32—b7。
[77] 同上书，1329a1。
[78] 同上书，1333a33—1334a11。
[79] 同上书，1334a24。
[80] 同上书，第7卷第5章。
[81] 亚里士多德：《大伦理学》，1198b15—20。
[82] 亚里士多德：《政治学》，1337b30—38。
[83] 亚里士多德：《形而上学》，981b20—27。
[84] 柏拉图：《国家篇》，509B。
[85] 丹纳：《艺术哲学》，318页。
[86] 柏拉图：《卡尔米德篇》，158A—B。
[87] 狄金森：《希腊人的生活观》，204页，伦敦，1924。
[88] 同上书，240页。
[89] 柏拉图：《吕西斯篇》，216D。
[90] 柏拉图：《大希庇亚篇》，296E—297A。
[91] 柏拉图：《会饮篇》，201C。
[92] 亚里士多德：《动物的运动》，700b34—701a2。
[93] 亚里士多德：《形而上学》，1072b33。