一、自我与他者的二分。建构自我主体的哲学理据

自我与他者的二分是二分思维模式在主体性问题上的表现。二分思维是人文社会科学中具有普适性的方法模式，是许多理论思考的基本框架。二分思维模式实际上是一种朴素的、简单的整体论模式，它把一个整体视为由两方构成的二元结构体，并在这两方的二元互动中考察整体的结构和变动。这种结构体的二分具体表现为现象与本质、理念与现实、真实与虚假、文明与野蛮、传统与现代、理性与非理性、东方与西方、主体与客体等一系列二元对立。

从总体上看，二分思维模式可以分为一元论式二分思维模式和二元论式二分思维模式。其中，一元论式二分思维模式又可分为强、弱两种。所谓强一元论二分思维模式是指，将“整体”分为“前者”与“后者”两类因素构成：“前者”是本质的、基础性的，“后者”是现象的、形式的、次要的，“后者”是“前者”的一种表现。所谓弱一元论二分思维模式是指，在这种被简化的二分中，虽然不能把“后者”归结为“前者”，但由于“前者”在“整体”中占据主导地位，所以“整体”为“前者”所拥有，“前者”就代表、象征“整体”，从而成为“整体”的化身。于是，“后者”与“前者”的对立也就变成了“后者”与“整体”的对立，“后者”反对“前者”也就是“后者”反对“整体”。在二元论式二分思维模式中，构成“整体”的“前者”与“后者”之间既无强一元关系，也无弱一元关系。在这种二分中，既可能存在“前者”不等于非“后者”，“后者”不等于非“前者”的情况，以及“前者”与“后者”相互促生、密为一体的关系，也可能存在“前者”等于非“后者”，“后者”等于非“前者”的严密二分，从而把类似于“前者”的一系列表现体统统归为“前者”，把类似于“后者”的一系列表现体也一概归为“后者”，而无视“前者”一系列表现体之间和“后者”一系列表现体之间的明显区别。[1]

在处理主体与客体、自我与他者的关系时，固守强一元论二分思维模式者把主体、自我看作是本质的、基础性的，而客体、他者则是现象的、次要的；固守弱一元论二分思维模式者把主体、自我看作是在整体中处于主导地位的，而客体、他者则是从属的；固守二元论式二分思维模式者更多地把主体、自我与客体、他者看成是水火不相容的。

回顾西方思想史，作为二分思维模式产物的主体/客体、自我/他者观念的形成经历了一个渐进的过程。依据海德格尔的考证，“主体”（Subjectum）这个概念是从“根据”（νποκειμενου）这个古希腊语词逐渐演化而来的。主体的这一形而上学概念虽然“最初并没任何突出的与人的关系，尤其是，没有任何与自我的关系”，但是，“古希腊语词指的是眼前现成的东西，它作为基础把一切聚集到自身那里”。[2]海德格尔的这一考证在古希腊思想中得到进一步验证。在古希腊思想家中，世界被形而上学地二分为理念与感性实在，直接表现为理念（本质）对感性实在（现象）的统摄。在这种形而上的二分思维中，个别的感性现象倒不是本真的存在体，感性实在必须在一定的抽象理念中才能找到自己的本质。这种致思路向被柏拉图视作“分有论”，也就是感性实在（现象）对理念（本质）的高度依赖。理念犹如一轮高高在上的红日，只有在一个外在于自身存在的理念（本质）中，感性实在（现象）才能得到确立和认同，这可能是最早的他性（otherness）逻辑了。[3]到了亚里士多德那里，柏拉图推崇的理念本体已经走向一个超人超自然的绝对本质和主体，也就是后来一神论的上帝。上帝即造物主，上帝是“至真、至高、至美、至善、至能”的，人是无，人只能从上帝那里分享有，通过分有上帝的光辉而体认自己。

在哲学史上，笛卡尔是较早证明“我思主体”、“理性自我”的哲学家。笛卡尔提出，如果思想存在，就必然存在着某个思考者——“我思故我在”。“我思主体”与“我思”之外的客体是二分的，不仅如此，客体是依赖于“我思主体”、“理性自我”的。笛卡尔认为，主客二分对上帝的造物是周延的，即主体与客体已囊括了上帝所创造的一切。主体是自足、自为、自主的存在者，就像海德格尔所指出的，“主体自为的就是主体”。这个主体是不同于其他一切外物的思维实体，哪怕可以对此外物的确然性表示质疑，但却不能怀疑这个思维着的“我思主体”。这个自主、自足、自为的“我思主体”是具有绝对确然性的实体，这个“我思主体”、“理性自我”的存在与一切外物、“客体”、“他者”没有必然的关系。

洛克虽然对笛卡尔的二元论持怀疑态度，否认把自我视为与先验实体一样的存在，但他同样从不同的哲学角度强调了主体视角。洛克视域中的自我是一个“有意识地思考着的事物……感觉或意识到快乐和痛苦，能够开心或忧伤，在意识所及的范围内关心着自己”。[4]意识对主体的构建具有决定意义，意识的一致性或延续性才使得自我的身份存在得以确立，而主体的道德责任也正是以这一被确立的自我身份为基础的。莱布尼茨与洛克不同，他提出自我身份有必要是一种先验实体。不过，他也和洛克一样，坚持意识对负有道德责任的主体的形成具有重要意义。莱布尼茨说：“具有智慧的灵魂知道自己是什么，能够经常说出‘我’这个字。它不仅存留在形而上层面（这一点它比其他灵魂做得更好），而且在道德上也保持一致，构成统一的人格。正是对这个‘我’的记忆或认知使它能够获得报偿或接受惩罚。”[5]

这样，从笛卡尔到莱布尼茨，单独孤立的自我主体观建立了起来。不过到了康德那里，主体则呈现出更源始、更纯粹的特征。首先，康德把“自身”与“自我”区别了开来。“自身”是思维的起源，“自我”则是思维的产物。纯粹的“自身”作为一种先验统觉，它是最终的预设，是没有客体对应的主体，是没有自觉意识的主体，作为最终预设，它不能作为客体来对待和认识，也无法追问和证明它如此这般的存在是怎么回事。这种前概念、前反思的作为先验统觉的最终预设的“自身”，比通过反思而自觉意识到的和作为思维产物的“自我”更根本、更纯粹。这种意义上的主体是所有前提的前提，是没有办法也无须向前追溯的源始前提。其次，康德也将先验主体与经验主体作了区分。先验主体不能诉诸对象化，它是存在论上的“纯粹之我”；经验主体则是在时间中被感知的“经验之我”。从逻辑上看，只有先验主体才能使经验主体成为可能，谈论经验主体必须要以作为“纯粹之我”的先验主体的存在为前提。[6]

黑格尔赋予康德的主体观以历史的意义并加上了对他者的参照，整个世界被视为一个与主体相关的整体，处在持续的历史变动之中。感性被解释为理念的一种功能性的自我意识，而主体性则被抽象为理念的一种自身性的反思关系，感性世界不过是绝对理念结构的异化。主体是绝对的意识或理念，是运动着的主体，并在运动中呈现出不同的形式。在《精神现象学》中，黑格尔对主人/奴隶的关系进行了分析，他意欲表明的是，在构成我的“自我意识”时，他者的显现是必不可少的。主人/奴隶双方之间的关系是一场你死我活的对抗性行为，任何一方都想致对方于死地，都以对方为参照从而确证自己的存在。双方冲突对抗的结果是，强者一方成为主人，弱者一方成为奴隶。这样，主人就通过作为强势方而获得的权力，将奴隶置于自己的操控之下，并通过奴隶的劳作，间接地与加工改造对象发生了关系，从而享受了劳作的成果；而作为弱势方的奴隶就成了一个无本质的存在，其存在的唯一目的就是为了维护和呈现主人的价值。从主人的角度来看，奴隶就是“他者”，主人自己就是“自我”，正是由于“他者”奴隶的存在，作为“自我”主人的主体意识才能得到确立和彰显。

从笛卡尔到黑格尔，近代西方哲学主体与客体、自我与他者的二分理路就这样延续下来，并不断得以强化。笛卡尔的我思主体是绝对确然的存在，将处于“我思”之外的东西贬为“他者”；康德意义上的主体是最终的预设，是先验的，他赋予主体更源始、更纯粹的地位；黑格尔强调了“他者”这个陌生的对立面对于确立主体意识的重要性。近代西方哲学扎根于西方文化之中，并反过来深刻地影响了西方文化整体的发展。

实际上，近现代西方文化一直秉承主体与客体、自我与他者的二分逻辑，致力于寻求那个想象中的“客体”或“他者”，作为确立“主体”的对立面，以确证“自我”的存在。“他者是赋予主体以意义的个人或团体，其目的在于帮助或强迫主体选择一种特殊的世界观并确立其位置在何处。”[7]一个主体的真正形成，其主体地位得以确立，一般来讲，必须要经过：第一，“自我”与“他者”的分离；第二，“自我”制造出了“他者”的镜像；第三，“自我”要得到“他者”的认同；第四，“自我”要生存于与“他者”的关系之中等一系列环节和过程。

所谓“他者”，是指“自我”以外的一个对立面或否定因素，对于这个“自我”而言，该对立面是不熟悉的，是与这个主导性的主体相隔绝的，但也正是由于这一对立面或否定因素的存在，主体的主导性、“自我”的权威性才得到确证和界定。一般来讲，主体、“自我”在处理与“他者”的关系时，可能要涉及如下三点思考：“我们是否知道其他的存在有无思想和感情，如果有，我们怎样才能了解；假设我们能够确认其他的存在事实上有精神活动，我们能否肯定它和我们自己的相似；我们能否将其行为（身体的、文化的、语言的）作为他们思想和感情的一种可靠的反映来理解。”但在现实实践中，在殖民主义语境下，殖民主义者总是认为“他人的行为因为有点陌生而冲撞了我们，一个简单的解决方法是假设他们的思想和感情与我们的精神生活是不一致的。各种主人、统治者和殖民者习惯上就是依赖于这种假设，并据此得出一个恶意的结论：他者的思想和感情不仅是有差别的，还是粗鄙和低级的”。[8]据此，西方殖民者往往将“他者”设定是落后的、愚昧的，只有“他者”的存在才能彰显西方主体“自我”的优越性和权威性。西方殖民者之所以能自视优越和权威，正是因为在他们的意识中一直根深蒂固地认为，殖民地的人民没有自我意识、没有思考的能力、没有治理本土的力量，[9]为西方“自我”提供一个“他者”，就是殖民地存在的目的和价值。因此，从某种意义上讲，一部世界近现代史，就是西方“自我”在海外不断寻找“他者”作为自己的殖民地以确立其“自我”的主体性权威的历史。西方殖民者将殖民地的人民称为“殖民的他者”（Colonial Other），或简单地称为“他者”（Other）。艾勒克·博埃默曾经描写大英帝国不断地在海外寻找“他者”的过程，他说：“从传统上讲，英国的民族自我向来是以一个海外他者作为对立面才得以形成的。如果说1688年时的他者是天主教的欧洲，那么随着帝国的发展，这个自我就逐渐变得需要靠殖民地所代表的相对弱小的国家作为陪衬方可得到界定了。”[10]

西方殖民者为了建立自己的权威，最有效的方法就是通过文本叙事来建构起一个他者的世界，从而使自己的征服行为合法化、合理化。在《东方学》中，赛义德详细地分析了作为西方（自我）关于东方（他者）理论话语的东方学对东方（他者）的文本建构。赛义德认为，东方学有一个结构，这个结构往往把人的连续存在二分为我们——他们的对立，使分出来的“他者”本质化。在赛义德看来，东方学服务于西方对东方的霸权统治的主要方式是，使东方理所当然地成为西方属下的“他者”，一种加强西方作为一种优等文明的自我形象的策略。其主要做法是，用明显属僵化统治体制的二分表述系统，先对东方和西方各自的特质进行辨分，然后，再把这些特质打上本质化的戳记，其目的是使这个世界上的亚洲部分和欧洲部分之间的差异感根深蒂固。结果，在东方学的一系列表述话语中，我们看到，东方被标以无声、阴弱、非理性、落后、贪图感官享受、专制等五花八门的消极特征；相反，西方的特征则以阳刚、理性、民主、强悍、有道德等进步积极的词语来表达。[11]

以这种根深蒂固的“二分表述系统”来建构“他者”，必然会主观臆断地在“我们”和“他们”之间划出界线，并通过划定边界来谴责处于边界之外的某种东西。西方殖民者往往把那块界限以内的所谓熟悉的空间称作为“我们的空间”，“我们的空间”是“文明人的家园”；将那块界限以外的所谓不熟悉的空间称作为“他们的空间”，而“他们的空间”则是“野蛮人的家园”。这样一种“我们的家园”/“野蛮人的家园”的对立二分的地理观念是凭空臆想的，它并不需要得到“他们”那些“野蛮人”的认可，作为“文明人”的“我们”只需仅仅在自我意识中去确定此边界足矣。这样，所有在“我们”的边界之外的就成为“他们”的了，而“他们”的空间和文化素质、心理状态等则与“我们”的截然不同。建构“他者”对于自我认同不仅是必不可少的，而且对于确立自我的权威、显示自我的优越性尤其具有重要的作用。正如赛义德在《想象的地理及其表述形式：东方化东方》一文中所指出的那样：“在某种意义上讲，不论是在现代社会还是在原始社会，人们的自我意识都是从反面发展起来的。一个公元前五世纪的雅典人越是感到他作为雅典人的优越感，就越会觉得自己是个非野蛮人。正如人们所预想的那样，社会、民族、文化上的分界线与地理上的分界线相伴而来。一个人觉得自己很正常的意识往往是基于这样一个非常松散、不严谨的概念，即在自己的领土之外，‘在那边’，还存在着异样的人和事。形形色色的臆测、联想和杜撰，都被堆置在我们自己领土之外的那片陌生的空间里。”[12]

正是由于把殖民地的人民建构为一个“他者”，一个“野蛮人”，西方殖民者才能肆意地歪曲殖民地的古老文化，摧毁殖民地的悠久文明，并将自己的所谓深具优越感的历史嫁接在殖民地之上。西方殖民者利用文本叙事建构他者的方式，与西方的殖民扩张和统治遥相呼应。“把‘他们的’国家和秩序与‘我们’的国家和秩序分开的习惯，滋生出一种积累更多‘他们’的苛刻的政治统治，以对‘他们’进行统治、研究与管辖。”[13]西方殖民者或者采用一种帝国主义的眼光，对非西方的“他者”加以丑化和妖魔化；或者使用一种所谓中性、客观的文本话语方式来描述非西方民族的文明或文化，但这种文本话语所要表达的潜在意图是要“他者”消声，使“他者”沉默不语，从而确保西方文本话语的霸权统治地位。结果，“东方不再是欧洲的对话者，而是其沉默的他者。作为原始、作为欧洲古老的原型以及作为欧洲理性发展源泉的富饶之夜，东方的现实存在无法挽回地退缩为一种典型的化石作用”。[14]

自我与他者的二分思维是一种简单化的类型化思维，这种思维倾向将一个复杂的文明演进过程简化成静止的类型，用海德格尔的话说，这种思维习惯可以叫作“分类直觉”。“为了自我保护，为了最终获得光明，人们需要智力，需要命名，需要分类。”[15]于是开始概念化，给人物事件贴标签分类，善与恶，美与丑，理性与非理性，西方与东方，自我与他者，都按上述的二元对立排列出来。善与恶，美与丑，理性与非理性，西方与东方，自我与他者，被人为地分裂为泾渭分明的两个世界。为了保护自我，东方、他者等后者不仅成为西方、自我等前者的对立面，而且处处受到前者的监视和排斥，成为一个沉寂无声的世界，前者以清除“非我族类”为代价而取得了主宰者的地位。法侬通过揭示“善恶对立寓言”这一范畴批判了西方与东方、自我与他者二分思维的简单化倾向以及隐藏在这一思维背后的殖民统治关系。对于西方殖民主义的这一话语模式，法侬认为它最突出的特点就体现在“善恶对立寓言”的范畴中。“善恶对立寓言”是由西方二分思维模式派生出来的，它对于文明与野蛮、理性与非理性、高贵与低贱、富足与贫穷、精确与含混、强大与弱小、中心与边缘等西方与东方的对比性作了非常经典的表述。在东西双方的对峙中，西方永远代表着文明、理性、高贵、富足、精确、强大、中心，代表着善，所以，西方才有资格成为殖民主义者；而东方永远代表着野蛮、非理性、低贱、贫穷、含混、弱小、边缘，代表着恶，所以，东方才沦为被殖民主义者。西方殖民主义者与东方被殖民主义者的“善恶对立”关系是天然的、毋庸置疑的。法侬认为，在所有殖民主义的语境中，这种粗暴性的“扬西抑东”的“善恶”价值判断是一种占据支配地位的话语表达方式，在其背后，体现出来的其实是东西方之间的一种权力关系、统治关系、支配关系和霸权关系。

自我与他者的二分逻辑本身就内含了自我与他者、主体与客体之间的不平等关系，内含了两者间的优劣价值判断。在这种关系中，客体、他者是依附于主体、自我的，主体、自我是基础性的、中心性的，是处于主导地位的，或者说，客体、他者是归属于主体、自我的。约翰·麦克木雷正确地把握到了这种不平等的主体与客体、自我与他者的关系，在他看来，现代哲学所呈现出的西方的自我观就是一种“典型的自我中心主义”，“首先，它把自我作为它的起点”；“其次，自我是一个孤立存在的个人，一个自己或‘我’”；最后，“以以上两种预设为前提的自我被预设为探求知识的思想家。它被构想为主体”。[16]培里在分析“自我中心困境”时把“自我中心困境”理论划分为三种类型，其一是“创造性理论”（creative theory），这种理论断定自我创造事物，认为“存在即被感知”，“世界是我的表象”；其二是“构造性理论”（formative theory），这种理论从起点上看是由事物推知自我，自我（范畴）是经验的条件，事物的必然性是关于事物知识的必然性，所以就认识论领域的“客体”来讲，事物的存在、内容及性质最终离不开自我；其三是“同一性理论”（identity theory），它断言自我就是事物，事物或知识被理解为“自我呈现”、“自我外化”或“自我设定”。[17]不管是哪一种理论形态，透露出的都是“自我创造事物”，“自我构造事物”，“自我设定事物”，“自我同一事物”的信息。自我与他者、主体与客体的关系实际上就是同一性关系，二分思维也就必然导致同一性思维。正如福柯所指出的，“主体一词……通过意识和自我认识与他的自我同一性联系在一起”。[18]西方建构自我主体的哲学理据是同一性思维。

何谓同一性？在《否定的辩证法》中，阿多诺分析了现代哲学中同一性的三种含义：在心理学层面上，同一性是指个人意识的统一性；在逻辑学层面上，同一性是指社会意识的统一性；在认识论层面上，同一性是指主客体的一致性。当阿多诺在强调同一性的实质就是对存在物的强暴时，他应该不是在讲心理学层面的同一性和逻辑学层面的同一性的含义，他要批判的其实就是有意识的强暴，即认识论层面上的主客体一致性意义上的同一性。换言之，就是现代社会中占据主导地位的同一性思维。简单地说，同一性思维就是指把思维与存在、物质与精神假定为同一的哲学思维方式。海德格尔把这种同一性解释为共属性，“思和存在在同一中共属，且从这种同一中共属”。海德格尔认为，如果我们按照习惯性来思考共属性，那么这一词的重音所表明的东西，即“属”的意义只能从“共”亦即从共的统一性那里得到规定。在这种情况下，“属”更多地称为被归入，被归整到一种“共”的秩序中去。同样，共属也可被思为共属（重音在“属”），此时，“共”要从“属”中得到规定。他说，“只要我们只是在归入和斡旋中（不管辩证不辩证）去意象这一切，我们就会固执地错误对待这种起统治作用的人和存在的共属”。[19]显然，海德格尔所理解和批判的同一性思维是一种归入性、归整性、归属性、统一性、统治性思维。我们同意海德格尔的这一理解。

同一性思维是传统的本体论思维，它设置一个本体作为同一的支点。认为在世界的现象背后有一个绝对性和统一性的终极存在，这便是本体论的立论前提，其目的就是要追求这个绝对性和最高统一性的一元化存在。因此，本体论思维中的这个本体能够包罗一切，它具有无限的统摄性。这种本体论哲学，由于它追求的是总体与同一的普遍性，故此，它能将一切他性、异在的东西都囊括进同一之中，再经过同一的逐渐消化、吸收和整合，从而使之丧失了全部的外在性和他异性。在这种本体论的关系中，由于一切存在都被纳入了总体和同一中，其结果是，主体与客体、自我与他者的关系，要么成为一个单一化主体性的封闭世界，要么成为一个唯我论主体性的独断世界，总之是一个“无他性”的纯粹世界了，主体、自我最终将同一之外的客体、他者扼杀了。在对“无限的他者”所作的伦理学分析中，列维纳斯揭露了西方哲学所筹划和实施的“阴谋”，就是将“他者”置于同一的操控之下，接纳之、消化之、吸收之，最终整合之、消灭之。列维纳斯认为，整个西方哲学一直致力于揭开“他者”的面纱从而使“他者”的面目得以展示出来的活动，通过这一活动，“他者”却将自己展现为一个丧失了他异性的在者。列维纳斯强调指出，“西方哲学最经常的就是一种本体论：通过插入一个中间的和中立的、保证对在的理解的术语，将他者还原为同一”。[20]本体论思维把同一性当作目标，并绝对化，形成了绝对的专制性的同一性逻辑。这种逻辑在处理自我与他者的关系时，把自我看作本，两者的同一以自我为支点。因此，同一性思维是归并性思维：把客体归并于主体，把他者归并于自我。

我们知道，在西方哲学史上，柏拉图可能是最早从本体论角度试图将“他者”整合进同一的哲学家，他在《蒂迈欧篇》中详细描述了宇宙灵魂是如何进行这一创造的。神首先取来“同一”“他者”“存在”三种元素，之后再将这三种元素混合在一起并做成了一个整体模式。由于“他者”天然具有不相黏合性和抵抗性，神便将“他者”的这一本性强力压缩进了“同一”。通过这些活动而得到一个杂糅了“同一”“他者”“存在”的整体之后，神又尽其所宜地将这个整体分成了很多份。这样一来，整体被划分的每一分子都内在地包含“同一”、“他者”、“存在”三种元素，是这三种元素的混合体。通过柏拉图关于宇宙创造过程的这一描述，我们很容易发现，在创造之前，“他者”其实与“同一”是没有什么关系的，它在“同一”之外，只是随着创造过程的推进，它才被强行归并并禁闭于整体之中，才开启了其被“同一”的历史。“他者”也正是由于被糅合了“同一”，虽然身处整体之中，但其本身是体现不出什么价值的，其价值只能通过在整体中是否忠于职守得以显现。柏拉图的这一描述虽然有些荒诞不经，带有神话的意蕴，但他预示了在其后的西方哲学史中，“他者”被永远“同一”的宿命。

同一性思维也是一种奴役性思维、专制性思维、极权性思维。在同一性思维中，同一化等于同质化、极权化、独裁化、普遍主义、本质主义、基础主义、排他主义等，同一性逻辑中的总体化、普遍化必然排斥非同一性逻辑中的多元化和差异性。笛卡尔的“理性之思”就具有这种极权性、专制性和排斥性。笛卡尔的同一性哲学预设了一个比现象世界更有价值、更为实在的超验本体，而这个超验本体是随时在场的，是永恒的“现在”，因而历史也就处在这一具有根本性和源始性的同一性之中了。笛卡尔认为我们所知道的一切东西都是可以怀疑的，唯有意识的主体是不可怀疑的。笛卡尔建构了一个自我决定的、无所不知的、强大有力的我思主体。“我思”使得心智比事物更加确定，而“我”的心智则比别人的心智更加确定，“我思”主体将外在世界的多元性与复杂性还原为“我”的心智所熟悉的内容。这样，笛卡尔就提出一种整齐划一的思想方法，这种方法认为：如果所有的事物都可以通过同样的方法加以把握，那么它们最终就是同一的。这就是福柯所说的“强加于事物的秩序的历史就是同一的历史”。[21]笛卡尔的无所不能的自足主体，通过以自己的形象看世界的欲望粗暴地否定了物质与历史的差异，否定了主体以外的“他者”世界。从这个意义上讲，笛卡尔式主体的存在必然表现为对于“他者”的排除与压制，除了排除自己的“他者”以外，笛卡尔的同一性哲学还通过与其所排出的他者的暴力关系与强制关系而得以维持。

毕尔格在《主体的退隐》一书中曾建议“将现代主体定义为：透过自己的特殊性来感知自己为普遍性的代表”。[22]毕尔格的看法是正确的。笛卡尔之后，“理性之思”虽以不同的形式出现（如康德的“先验理性”、黑格尔的“绝对理性”等），但理性、共相、自我一直是作为主体，作为“普遍性的代表”在场的，理性对非理性、普遍共相对特殊性、自我对他者、同一性对非同一性的吞噬、排斥、同化和消解不但没有停止，而且有愈演愈烈之势，以致最终酿成史无前例的现代性大屠杀。鲍曼在分析现代性时根据列维-斯特劳斯的术语学把同一性思维具体分为“吞噬策略”和“禁绝策略”这两种操作方法。“吞噬策略”是把界限外的陌生人“吞没掉”，以便他们被吞没者的躯体所同化，并变得和其他的部分一致，从而失去他们自身的特殊性、差异性；“禁绝策略”则是将界限外的他们“吐出来”，或者通过将“不适于成为我们”的人禁闭在有形的少数民族聚居区或无形的文化禁令界限内，或者就像当今以种族清洗、种族净化的名义所做的，通过将其驱赶到一起，放逐抑或强迫他们离开，从而将他们隔离起来。[23]通过吞噬策略和禁绝策略这两种同一性思维的具体操作方法，非理性、他者不仅得到清洗，共同体得到净化，而且凭借强力，自我主体的权威不断地得到建构和强化。

同一性思维与二分思维是相互促生的。二分思维建构了西方/东方、主体/客体、自我/他者、先进/落后、文明/野蛮……并把后者还原于前者。因此，同一性思维必然导致唯我论。“同一的自我只有通过延续加诸自身的强制才能确保自己的存续；它实践的是野蛮化的自我维护。”[24]同一与他者的关系表现为主体与客体的关系，而以主体为统治中心的思维理路就是唯我论：“自我”是其自身以外的一切东西的源头和目的，并且“自我”之外的一切还必须被“自我”本身所决定。柏拉图的“回忆说”指出，所有的知识都是“自我”本来就有的，因而，求知实际上就是再一次的返回“自我”的过程。贝克莱所强调的“存在就是被感知”，在某种意义上是更明显的唯我论。康德的先验哲学讲明了，正是归我所有的先验理性才能够最终保证经验的普遍性，因此，其先验哲学说到底也还是一种唯我论。胡塞尔的现象学提出要“回到事物本身”。为了确定事物本身的本真性存在，需要把“意向性客体”悬搁起来，专注于对意向或意识的分析。而进行悬搁、分析意向的执行者却是一个“先验自我”，“先验自我”是绝对的、无可置疑的本源性存在，客体由“先验自我”派生出来。这样，在哲学史上，胡塞尔又轮回了一次主体、自我对客体、他者的同一化历程。

正因同一性思维是一种极权性、排斥性、奴役性、唯我论思维，阿多诺在《否定的辩证法》中极力反对这种同一性思维，倡导非同一性。在阿多诺看来，同一性思维是无法把人从非理性的奴役中拯救出来的，它认同了现实生活中人的被奴役状态，其与奴役性现实是一种共谋关系。他认为，非同一性是一种他者对同一性的永远抵抗，并提出“星丛”这一概念来描述非同一性的伙伴、非奴役性关系，“星丛”式的非同一性关系是平等的有差异的共在。阿多诺立足于反本质主义、反中心主义的立场，承认历史性的认知宽容，反对认知归一和暴力。