导言
人类历史虽已进入21世纪，然而21世纪的世界政治经济格局并不平衡，当今世界并不太平。21世纪的天空仍然是雾锁云罩，文化殖民主义、文化霸权主义并未“灰飞烟灭”，“媒介帝国主义”“网络霸权主义”“信息霸权主义”等就是文化殖民主义当代性的体现。当今世界的东西各方虽在极力呼吁对话、强调合作，但在某种程度上，如今的东西方关系仍处于剑拔弩张的态势之中。以美国为首的西方国家仍在制造新的对抗，以“世界警察”的角色定位，到处插手全球事务，尤其是亚洲、中东地区的冲突和争端，抛出所谓“中国威胁论”等言论，遏制中国等东方国家的崛起，高调推出“亚太再平衡”“重返亚太”等战略，敌视中国等东方国家的心态和霸权主义行径似乎从未停止过。近年来由于美国搅局而变得更为复杂和扑朔迷离的所谓“南海问题”，以及举世瞩目的宗教激进主义、国际恐怖主义的重新抬头，就能很好地说明东西方之间关系的这种紧张程度。处于不平等的国际政治经济和文化秩序中的东方国家，如何一方面直面全球化，积极地拥抱世界，另一方面又能保持自己的领土完整和主权独立，在如此不公正的国际秩序中尽量减少殖民主义所造成的损害，从而逐步增加和提高在国际舞台上的“话语权”和地位，仍然有一段很长的探索之路。
殖民主义、霸权主义对我们来说是再熟悉不过了。可以说，一部中国的近代史就是中华民族为反抗殖民主义而斗争的历史，殖民主义给中华民族带来的不幸和耻辱已经深深地印在中国人的历史记忆中。而文化殖民主义无非是传统的殖民主义形式在当代的“变种”，它所秉承的仍然是传统殖民主义的侵略本性，是以文化殖民为主导的西方对东方殖民的新形式。如今，我们同样可以感受到文化殖民对中国所提出的挑战。20世纪末中国学界所热衷讨论的“失语症”“中华性”等话题，近年来中国学者和政府提出的争夺国际“话语权”、重建国际话语体系和坚持中国特色社会主义发展中的“道路自信、理论自信、制度自信和文化自信”，以及中国政府所反复强调和高度重视的国家文化安全的维护就是这一征候的反映。因此，对于置身于现代化、全球化洪流和文化殖民主义世界体系中的中国来说，如何把握好自己的命运，选择好自己的未来走向，的确是一个需要慎重考量的大问题。从这个意义上讲，本书以主体性与文化殖民的关系为议题，并通过对文化殖民的主体性反思达到对文化殖民主义的批判，对于我们理解和把握当今世界格局及其发展趋势，分析和思考中国在现代化、全球化中的命运及其应对策略，推进国家治理体系和治理能力现代化，仍然具有较强的现实意义。
关于文化殖民（文化霸权）问题，在本书研究之前，学界已取得一定的理论成果。国内学者关于文化殖民（文化霸权）问题的研究成果主要集中在较多的单篇文章上，而这些文章主要分析、梳理和讨论了文化殖民（文化霸权）的含义、文化殖民（文化霸权）的表现方式或途径、文化殖民（文化霸权）与政治殖民（政治霸权）和经济殖民（经济霸权）的关系等问题，还有较多的学者论述了全球化进程中的文化冲突与融合、文化全球化与民族性、文化认同与焦虑、文化政治、文化解放等重大文化问题。与此相比，关于文化殖民（文化霸权）研究的著作较少，据我们所能收集到的资料，专门以文化殖民（文化霸权）问题为论题的著作主要有以下几部。刘伟胜的《文化霸权概论》（河北人民出版社2002年出版）可能是国内最早出版的以文化霸权为论题的著作，该著作也是他主持的国家社科基金项目的最终成果。刘伟胜主要基于新世纪信息技术的新进展、国际格局的新态势和中国文化发展的新使命等考量，分析和讨论了“解读文化霸权”“文化霸权面面观”“文化霸权探源”以及如何“抵抗文化霸权”四个方面的问题。孙晶的《文化霸权理论研究》（社会科学文献出版社2004年出版）可以说是国内第一部在理论上集中而又系统地介绍、分析和反思文化霸权的专著，他主要梳理了葛兰西的文化领导权理论、法兰克福学派和文化帝国主义理论等“文化霸权的理论形态”，分析了“文化霸权的思想框架”，提炼了“文化霸权的理论特征”，并结合全球化与反全球化理论对“文化霸权理论”进行了反思，以期有益于我国的文化建设。刘莉的《马克思主义视域中的文化霸权》主要立足于对后殖民主义理论文本的再解读，以葛兰西的文化领导权思想作为出发点和阅读框架来解读后殖民主义理论揭示的西方对东方文化霸权的知识生产、传播网络和实现机制，再以经典马克思主义的基本原理为准绳来剖析后殖民主义理论的缺陷及其内在矛盾和理论困境，最后落脚于全球化背景下中国文化领导权问题的思考和解决上。马广利的《文化霸权：后殖民批评策略》主要以文化霸权的发展历程为经，以不同时期论及文化霸权思想的具有代表性的理论家为纬，考察和梳理了葛兰西、福柯、赛义德（也译作萨义德）、法兰克福学派等理论家和理论流派关于文化霸权的相关思想，比较系统阐述了文化霸权的渊源、性质、内容和方法等问题，并探讨了当代中国文化语境下如何抵制西方文化霸权的策略问题。
特别值得一提的是，与文化殖民（文化霸权）密切相关的后殖民主义理论问题，近年来受到国内学者的垂青和“热捧”，不少学者将后殖民主义理论或其中的某一理论家作为致思的中心议题。学者们不再热衷于像20世纪末21世纪初那样，主要做的是翻译和介绍后殖民主义理论家的著作和相关研究成果的工作。比如，王宁、薛晓源主编的《全球化与后殖民批评》于1998年在中央编译出版社出版，艾勒克·博埃默的《殖民与后殖民文学》（盛宁、韩敏中译）于1998年在辽宁教育出版社出版，萨义德的《东方学》（王宇根译）于1999年在生活·读书·新知三联书店出版，赛义德的《赛义德自选集》（谢少波、韩刚等译）于1999年在中国社会科学出版社出版，罗钢、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》于1999年在中国社会科学出版社出版，张京媛主编的《后殖民理论与文化批评》于1999年在北京大学出版社出版，阿里夫·德里克的《后革命氛围》（王宁等译）于1999年在中国社会科学出版社出版，罗钢、刘象愚主编的《文化研究读本》于2000年在中国社会科学出版社出版，巴特·穆尔-吉尔伯特等编撰的《后殖民批评》（杨乃乔等译）于2001年在北京大学出版社出版，巴特·穆尔-吉尔伯特的《后殖民理论——语境 实践 政治》（陈仲丹译）于2001年在南京大学出版社出版，萨义德的《文化与帝国主义》（李琨译）于2003年在生活·读书·新知三联书店出版，谢少波、王逢振编的《文化研究访谈录》于2003年在中国社会科学出版社出版，保罗·鲍威编的《向权力说真话：赛义德和批评家的工作》（王丽亚、王逢振译）于2003年在中国社会科学出版社出版，加亚特里·C.斯皮瓦克的《后殖民理性批判——迈向消逝当下的历史》（张君玫译）于2006年在台北群学出版有限公司出版，佳亚特里·C.斯皮瓦克的《从解构到全球化批判：斯皮瓦克读本》（陈永国、赖立里、郭英剑主编）于2007年在北京大学出版社出版，等等。学者们开始沉下心来仔细爬梳、研读后殖民主义理论家的相关文献，从西方文论或文化哲学的角度，并结合当今跨文化交流兴盛、全球化日益推进和中国文化发展的现实，对后殖民主义理论中的相关问题进行了深入的学理分析，形成了一批自己的学术成果。这些著作主要包括：王岳川的《后现代后殖民主义在中国》（2001年，2011年再版），张跣的《赛义德后殖民理论研究》（2007年），张其学的《后殖民主义语境中的东方社会》（2008年），任一鸣的《后殖民：批评理论与文学》（2008年），赵稀方的《后殖民理论》（2009年），费小平的《家园政治：后殖民小说与文化研究》（2010年），王宁、生安锋、赵建红的《又见东方——后殖民主义理论与思潮》（2011年），生安锋的《霍米·巴巴的后殖民理论研究》（2011年）等。
国外学者对文化殖民（文化霸权）的研究，除了介绍、评述后殖民主义关于文化殖民（文化霸权）的思想以外，有一部分学者从文化传播学的角度论述文化殖民、文化霸权现象，如哈罗德·伊尼斯的《帝国与传媒》、阿尔芒·马拉特的《世界传播与文化霸权》。还有部分学者立足于全球化的宏观背景讨论了世界文化、文化对话等问题，如赖纳·特茨拉夫主编的《全球化压力下的世界文化》、理查德·D.刘易斯的《文化的冲突与共融》、弗里德里克·詹姆逊和三好将夫的《全球化的文化》、罗兰·罗伯森的《全球化——社会理论和全球文化》。尤其值得一提的是约翰·汤林森著的《文化帝国主义》一书，在该书中，汤林森从民族国家是一“想象的共同体”出发对文化帝国主义作了否定性的理解，他否认世界历史进程中的文化帝国主义现象。
综合来看，虽然国内外学者对文化殖民（文化霸权）这一具有重要现实意义议题的研究取得了许多重大的理论成果，但他们几乎都没有从主体性角度来解读文化殖民，主体性视角溢出文化殖民问题研究的视域之外，文化殖民似乎成了某种不证自明的现象。实际上，文化殖民问题与主体性问题具有某种内在的逻辑关联性，文化殖民之所以产生，主体性不仅是其重要的根源，而且在主体性上还有许多表现形式。以主体性为平台来探视文化殖民问题是非常富有意义的理论求索，赛义德在《东方学》中就充分肯定了主体性视角对分析东方学、东方主义、文化殖民主义等问题所起的作用。他说，“我们无法否认霍米·巴巴、盖雅特莉·斯皮瓦克和阿希斯·南迪以殖民主义所产生的那种有时令人极为困惑的主体关系为基础的作品，对认清东方学这样的体系所设置的人文陷阱所起的作用”。[1]因此，要理解文化殖民的实质，真正达到反文化殖民的目的，从主体性角度重新解读文化殖民，并进而展开对文化殖民主义的批判，就不仅是必要的而且是一项重要的理论任务。
关于主体性问题，国内外学者的研究已取得重要的理论成果。国内学者主要介绍、评述了自笛卡尔以来的西方近现代哲学家对主体性的高扬和对主体性的反叛，受后现代主义批判逻各斯中心主义、基础主义、本质主义等的影响，国内学者纷纷举起了反叛主体主义的旗帜，批判了主客二分的本质主义思维模式，强调交互主体性、主体间性，较有代表性的是郭湛的著作《主体性哲学——人的存在及其意义》。有的学者从主体性批判的角度重新解读马克思、解读实践，较有代表性的是刘森林的著作《追寻主体》《实践的逻辑》以及《实践：从主体性到社会性》《实践的主体性解释模式批判》《近代主体观念的社会性重建》和《内向性主体的三个矛盾维度》等论文。还有部分年轻学者专注于马克思主体性思想的梳理和重新解读，如刘金萍的著作《主体形而上学批判与马克思哲学“主体性”思想》和赵海英的著作《主体性：与历史同行》等。
国外学者对主体性的批判更显得酣畅淋漓，从尼采的“上帝之死”到福柯的“主体之死”，从海德格尔的“共在”到德里达的“延异”，从伽达默尔的“视域融合”到哈贝马斯的交往行为理论，无不显示出从主体性向主体间性的转向。他们认为，主体性先把自然作为客体来改造、征服，继而又把社会中人的一部分“自然化”、客体化、非人化、物化，把一部分人作为与自然类似的客体来改造、拯救和征服，而由主体性（主体——客体）转向交互主体性（主体——主体），就不再有他者客体化、非人化、物化，主体间是平等的（地位上）关系。在西方，还有部分学者专门以主体性问题作为论题，如多尔迈的《主体性的黄昏》、毕尔格的《主体的退隐》等。此外，很多国外学者对“自我”“自我与他者”“身份认同”“启蒙与理性”“主体政治”“世界主义与民族主义”等议题进行了充分的讨论。以上关于主体性问题的研究成果将为本书提供重要的理论资源。
本书是从主体性（或主体性批判）角度解读和反思文化殖民的，文化殖民与主体性的关系是贯穿全书的一条主线。本书主要想解决三个问题：文化殖民的主体性根源，文化殖民的主体性表现，基于交互主体性基础的反文化殖民机制（策略）的建构。为了解决这三个问题，本书认为，文化殖民与主体性的关系，主要体现在西方的“自我主体”、“权力主体”“身份主体”等方面。“自我主体”是文化殖民与主体性关系的核心，“权力主体”、“身份主体”实际上是“自我主体”在不同领域的另一种呈现，“权力主体”是对“自我主体”的另一种观视，“身份主体”是“自我主体”与“他者”试图建构的那种同一性关系中呈现出来的主体。之所以作这样的区分是为了讨论问题的方便。实际上这几种主体在现实世界中是不可能决然分开的，它们是统一在一起的。西方作为主体，既是“自我主体”，又是“权力主体”、“身份主体”。作如上的区分只是一个“理论模型”而已，是为了从不同角度来讨论问题的需要。但是这同一个西方主体在不同领域有不同的呈现，“自我主体”是文化殖民的逻辑起点，之所以出现文化殖民现象是由于自我与他者二分的逻辑前提；而文化殖民之所以能够实施是因为西方是“权力主体”，西方的“权力主体”是文化殖民的动力和源泉；而“身份主体”是文化殖民与非殖民化争夺的主要领域，后殖民主义谈论的一个重要议题就是身份问题，就是文化帝国主义境遇中的身份建构、身份认同、东方民族文化身份的自觉等问题。
循着这一思路，本书分三个部分来阐述上述问题。
第一部分（第一章）可以看作全书的引论，主要分析了文化殖民问题与主体性问题的遭遇。本书认为，文化殖民问题与主体性问题在20世纪中晚期的遭遇绝非偶然，究其缘由是因为文化殖民问题与主体性问题的内在契合。我们知道，后殖民主义兴起于20世纪七八十年代。作为一种相当有影响力的社会文化思潮，后殖民主义将其分析和批判的锋芒直指文化殖民、文化霸权问题。后殖民主义崛起的时代正是主体性哲学式微的时代，承续后现代主义解构主体性哲学的成果，后殖民主义理论家对哲学和现实实践中主体主义（观念和行为）的本质主义、二元论等进行了犀利的批判，并通过批判主体主义来达到解构文化殖民的目的。可以说，从主体性角度解读文化殖民是后殖民主义的题中应有之义。
第二部分（第二章、第三章、第四章）是本书研究的着力之处，主要论述了文化殖民的主体性根源和主体性表现，探讨了文化殖民中的自我主体、权力主体和身份主体。自我主体是本书第二章的主要内容。本书认为，自我主体是文化殖民的逻辑起点，在这个方面既可看到文化殖民的主体性根源，又可看到文化殖民的主体性表现。西方把文化殖民建立在自我与他者的二分之上：西方是“自我”，东方是“他者”。西方为什么把自己定位为自我、主体，把东方定位为他者、客体？这与笛卡尔以来的西方哲学传统有很深的渊源关系。
西方建构自我主体的哲学理据是同一性思维。同一性哲学是传统的本体论哲学，它设置一个本体作为同一的支点：笛卡尔的“我思”、康德的“先验理性”、黑格尔的“绝对理念”等。这种思维把同一性当作目标，并绝对化，形成了绝对的专制性的同一性逻辑。这种逻辑在处理自我与他者的关系时，把自我看作本，两者的同一以自我为支点。因此，同一性思维是归并性思维：把客体归并于主体，把他者归并于自我。同一性思维也是一种奴役性思维、专制性思维、极权性思维。在同一性思维中，同一化等于同质化、极权化、独裁化、普遍主义、本质主义、基础主义、排他主义等，同一性逻辑中的总体化、普遍化必然排斥非同一性逻辑中的多元化和差异性。同一性思维必然导致唯我论，以自我为中心；也必然导致二分思维：西方/东方、主体/客体、自我/他者、先进/落后、文明/野蛮……并把后者还原于前者。
正因持受这种同一性思维，文化殖民主义从始至终贯穿着西方自我中心主义和东方的“他者”性。文化殖民主义者还把文化时间化，在文化的进化问题上采取历史线性进步观，认为自我是“源”，他者是“流”，他者永远跟在自我的后面追赶现代性；有些文化在时间的上游，而有些文化在时间的下游；有些文化属于文明，有些文化属于野蛮。主体（自我）和客体（他者）的关系被表述为一种时间上的距离：野蛮是过去的标志，文明是现在的标志，其目的就是要在西方人的时间与他者的时间之间拉开距离。于是，时间被权力化和意识形态化，时间关系被看成是排斥性的关系，西方与东方、自我与他者在时间上存在差异和距离。
文化殖民主义境遇中也存在启蒙问题，文化启蒙的过程也伴随着文化殖民。启蒙开启了现代性，现代性是启蒙的结果。与此同时，启蒙自身已日益具有意识形态性，启蒙与统治、极权、独裁、霸权、殖民的关系已从幕后走向前台，“启蒙变成了神话”。西方一直以启蒙主体自居，认为它有资格、能力和义务来“使东方明亮”，从而使东方得到拯救，使东方具有理性，使东方摆脱愚昧、野蛮的境地。实际上，这种启蒙“拯救”是虚，“殖民”是实，“拯救”的葫芦里倒卖的是“殖民”之药。启蒙成了蒙骗和欺骗。
在自我与他者的关系上，很多哲学家强调以“我”是我们中的“我”、“自我是一个他者”来解构“自我同一”。黑格尔认为，“我是我们，我们是我”，他把主体间性当作不证自明的前提。勒维纳斯和拉康在解构“自我同一”、批判自我主体方面更是具有釜底抽薪般的震撼力量。勒维纳斯提出“无脸的他者”，拉康提出“无意识是他者的话语”，不仅否认自我的中心性，而且认为根本就没有自我，他者是“我”的“无意识”，“我”只是他者的影子。
第三章论述了权力主体。本书认为，权力主体是文化殖民的基础和源泉。西方之所以能对东方实施文化殖民，就在于西方是一个权力主体。这里所说的权力是一个具有广阔涵盖性的概念，它既指马克思主义意义上的政治、法权中的权力，宏观权力，又指后现代主义意义上的话语知识权力、微观权力；既指政治、军事、经济等所谓“硬权力”，又指文化、制度、价值观等方面的“软权力”。权力具有不同的形态，这些不同形态的权力往往是交织在一起的。媒介权力、知识权力、软权力、微观权力是依附性权力，总体上是供政治、经济、军事权力等硬权力驱使的，但后者在要求前者依附的同时，也深深依赖于前者，前者装饰了后者的社会形象，证明着后者的合法性。正因为西方具有权力，它才能够“表述”、“建构”东方，表述、知识与权力具有内在的关联。
第四章论述了身份主体。本书认为，身份主体是文化殖民与非殖民化争夺的主要领域。如今，身份已日益意识形态化了。以意识形态化的身份认同观看文化身份，就不可避免地把文化人种化，认为一个种族一种文化，种族决定文化，人种间的差别决定精神、能力和习俗等的差别，并把这一差别绝对化，对混血现象加以排斥，反对不同人类群体之间的混合，表现出对“玷污”的焦虑，害怕失去血统的纯洁性，从而强调身份的纯粹性和同质性。实际上，身份不是静态的，身份具有构成性和流动性。针对西方对东方民族文化的“妖魔化”，我们认为重建东方民族的文化身份是文化非殖民化的一种重要形式，但这种重建并不是“本土化”“本土主义”的重建，不是基于狭隘的文化民族主义、文化原教旨主义之上的重建，更不是要找回一个所谓“中华性”“日本人论”意义上的重建。这些所谓的重建仍然是二元对立、本质主义身份认同观的体现，本质主义的身份认同观既是后殖民主义反复批判的，也是为我们所不齿的，我们要强调的是东方民族文化身份的“本土”建构。
第三部分（第五章）讨论了反文化殖民中的主体性重建。我们虽然批判主体主义哲学，但并不一概地反对主体性。本书认为，反对文化殖民不能完全消解主体性，事实上，主体性是无法消解的，主体性是人生存的一个重要维度，我们要消解的是传统的主客二元对立、主体宰制客体意义上的主体性。在整个反文化殖民的过程中，仍然需要主体性重建，需要唤醒对主体意识的自觉，重建交互主体性，重建主体间性意义上的主体性。这就要求我们彻底转变思维方式，从二分思维走向间性思维，并充分重视对话的意义，以构建平衡的文化生态。
[1] 〔美〕爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第437页。