三、人的知识状况
现在我们来具体地分析帕斯卡尔对人的生命的思考。在《思想录》中，他谈到基督宗教辩护书的写作计划和纲要：
“第一部：人没有上帝的可悲。
第二部：人有了上帝时的幸福。
或：
第一部：论本性是腐化的。根据本性本身。
第二部：论有一位救主的存在。根据圣书。”[1]
亦即他对人生的思考分为两大块：一是描述人的本性、人的状况；二是探讨人的出路、人的前途。我们将大致依据这个顺序，首先从三个方面分析他对人的状况的描述，然后指出他的思想的一个基本依据和中心线索，也是一个承上启下的转折点——人与无限。最后分析他对人的出路的讨论：上帝和宗教的问题。
人们常把人的精神和意识活动领域分为知、情、意三个方面：其中知，或者说理智、知性是关系到人的知识和科学的，是求真的；意，或者说意志，是关系到人的道德和伦理的，是求善的；情则是关系到人的感觉、感受的，是求快乐和幸福的。如果人求真既不能达到全真，求善又不能达到至善，求乐亦不能达到极乐或真正的幸福，甚至达到的却是其反面，那么人的状况就确实是悲惨的。
帕斯卡尔大致就是按照这一基本思路思考的，虽然他并不一定按照这个顺序写作。而且他对于上述的问题绝非浅尝辄止，而是力图直达底蕴。
在谈到第一个问题，即帕斯卡尔对于真理，对于理性的能力的看法时，我们可以将他与近代唯理论哲学的奠基者笛卡儿作一简要的比较。
笛卡儿比帕斯卡尔年长二十七岁。当帕斯卡尔十多岁时常随父亲参加“梅森学院”的科学活动时，笛卡儿已经是赫赫有名的人物了。1640年，帕斯卡尔十六岁时写成《论圆锥曲线》一文，梅森及其俱乐部的大多数人对他的独创性都感到非常赞赏和惊奇，但当梅森将此文拿给笛卡儿看时，笛卡儿说他不能假装对一个孩子的作品感兴趣，后来又认为帕斯卡尔抄袭了留沙尔克的理论。帕斯卡尔随父往卢昂，他发明制作的计算机引起了轰动，并做了一系列卓有成效的真空和气压试验。1647年夏天，他因病与妹妹一起回巴黎的寓所休养。9月23—24日，笛卡儿连续两天来看望这位青年科学家，并带着他的女儿，他们的谈话亲切而有礼貌，但也为科学问题争论过。这是一次具有历史意义的会见。在这短暂的两天里，在一个房间里容纳着两颗独特的心灵、两个伟大的天才。他们一个在哲学上重新开创了一个理性主义的时代，而另一个则似乎要预告这一理性时代的危机。
帕斯卡尔与笛卡儿仍分享着一些共同之处：第一，笛卡儿和帕斯卡尔都是反对经院哲学传统、反对古代权威的。笛卡儿不仅像培根一样是新哲学的预告者，而且是实践者；不仅是新方法的探求者，而且是新体系的建立者；不仅从事于摧毁，而且更多地从事于建设，并主要是通过建设来摧毁。他的哲学扭转了当时哲学的方向，使哲学摆脱了作为宗教神学侍婢的地位。他的哲学给人以耳目一新的感觉，他强调独立思考的精神。不仅不依赖任何教条，而且从怀疑这些教条开始；他主张从一些最清晰明白的命题出发，由此推出同样确实的未知的新真理。他认为，我们得到的观念有可能都是错的，感觉也在欺骗我们，一切都可能是假的。上帝、万物、身体可能都不存在，而只有一件事是确实的，那就是我在怀疑，在怀疑一切是不是真的，只有“我在怀疑”这一点是无可怀疑的。怀疑亦即在思维。因此，怀疑、思维就意味着存在着一个怀疑者，一个思维者，这就是著名的“我思故我在”的命题。它完全摆脱了宗教神学的那套思维模式，走出了神学的藩篱。“我思故我在”这个命题的影响是十分深远的，直到当代的现象学，直到萨特，都认为必须以“我思”（cogito）为哲学的出发点，虽然他们对“我思”的解释各有不同。
帕斯卡尔也是反经院哲学，反古代权威的。他对他前面的那套烦琐的、固守着神学教条的哲学体系不感兴趣；那些传统的观念，只要与事实相悖，他就大胆地将其推翻。比方说，从亚里士多德到经院哲学，一直流行着“自然畏惧真空”这样一个错误观念。他在经过一系列实验之后，写下了《真空论》一文，指出这个观念是荒谬的，并认为追求真理不能墨守古代权威的教条，今人能够超过古人，后人能够超越前人，不应盲目崇古。在历史、古代语言、神学方面，古代人可以做权威，“但在涉及感觉、理智的科目上情况就不同了，权威在此是无用的，只有理智能了解它们”，“这些学科，如几何、算术、音乐、物理、医学、建筑以及所有依赖于试验和推理的科学，为了完善都应扩大”。[2]他认为自然的秘密是隐藏着的，需要一代代人不断地将其揭露。而且，他不单重视推理和思维，还强调观察和试验。他不仅重视对经验的观察和综合，而且强调人为地改变各种事实条件，进行有目的、有步骤的实验。他的这些思想与现代科学的精神无疑是相通的。
第二，笛卡儿和帕斯卡尔都借鉴和改造了某种怀疑论作为他们的出发点，或者说作为他们的方法和对象。蒙田在他的《随笔集》中，表现出某种怀疑论的倾向。他自问“我知道什么呢？”认为只有通过怀疑才能达到判断和论定。他的怀疑主要是对盲目的信仰而言，是对宗教神学的怀疑；但也流露出一种一般的不可知论的倾向。这种倾向被后来的彼埃尔·夏隆发展了，他在《论智慧》中把蒙田的名言“我知道什么？”改为“我一无所知”。怀疑论的源头则可以上溯到古希腊的皮浪主义。皮浪主义认为我们不能认识事物的本性，我们的感性认识和理性认识都不可靠，因而对形而上学问题不要做出判断。
笛卡儿的哲学的逻辑起点可以说是怀疑一切，但他是把怀疑作为某种积极的方法、手段，而非一种消极的目的和结论。怀疑是起点而非终点，正像他的哲学正处在一个新的理性时代的开端，而皮浪主义则已象征着一个思想丰富的时代的晚期一样，而且，怀疑在笛卡儿那里同蒙田也有差别。蒙田的怀疑更多是廓清，从而形成一种比较自由开放的思想探索的气氛；而笛卡儿的怀疑则更多是建设，利用怀疑来建构他的形而上学体系。正像黑格尔所言：“De Omnib us cdubitandum est[怀疑一切]，抛弃一切假设和规定，是笛卡儿的第一个命题。但这个命题并没有怀疑论的意义，怀疑论是为怀疑而怀疑，以怀疑为目的，认为人的精神应当始终不作决定，认为精神的自由就在于此。与此相反，笛卡儿的命题却包含着这样的意思：我们必须抛弃一切成见，即一切被直接认为真实的假设，而从思维开始，才能从思维出发达到确实可靠的东西，得到一个纯洁的开端。在怀疑论者那里情形并非如此，他们是以怀疑为结局的。”[3]
帕斯卡尔写他的《辩护书》时，主要是以蒙田这样一种类型的自由思想家、怀疑论者为自己的说服和辩论对象。这些人是思想深刻、才华横溢的。他理解他们，重视他们，但也因此更不能容忍他们的不虔信。在他看来，是否能够说服他们是极其重要的。帕斯卡尔视这些怀疑论者，比那些盲目、愚蠢、自负且骄矜的天主教徒要高。因为前者是明确地表示怀疑，而后者却是并没有真信而自以为信了。我们甚至可以揣测帕斯卡尔内心深处也蛰伏着一个怀疑论者，即他同时也是在说服自己。他也是在他们的思想氛围中成长起来的，他和他们实际上是一类人。《思想录》中有这样的话：“并不是在蒙田的身上而是在我自己身上，我才发现了我在他里面所看见的一切。”[4]他很可能也经历过那样一个深刻怀疑的阶段，怀疑恰好构成了他思想发展的一个环节。因而，当他对蒙田等人说话时，也是在对他“过去的我”说话。
第三，笛卡儿和帕斯卡尔都把思想看作人的主要禀赋，看作人所以成为人的东西。而且，这种思想绝非教条的思维，而是独立自主的思想。他们都认为正是这种思想体现了人的尊严和伟大。笛卡儿认为：思维是我的本性，对于我来说，它比形体更确实地存在着。他明确地说，我就是一个在思想的东西，只有思想不能与我分开；我思想多久，就存在多久；而所谓在思想的东西，就是一个在怀疑、理解、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西。
帕斯卡尔也说：“我很能想象一个人没有手、没有脚、没有头（因为只是经验才教导我们说，头比脚更为必要）。然而，我不能想象人没有思想；那就成了一块顽石或者一个动物了。”[5]他认为思想构成人的伟大，或者说，人的伟大在于思想。虽然对思想含义的理解，两个人还有差异，但两人一致地高度弘扬人的精神和思想。
然而，笛卡儿与帕斯卡尔之间也有一些重大的差别。换句话说，他们从同样的反经院传统和批评怀疑论这一起点出发，走的却是两条不同的道路，而且他们在这两条路上各自都有追随者，但笛卡儿这条路上的继行者三百年来一直声势浩大，而帕斯卡尔探讨的问题却似乎若隐若现，直到当代才以强烈和鲜明的形式出现。
帕斯卡尔与笛卡儿的不同点主要在于：第一，在科学和认识论的领域里，帕斯卡尔更强调经验，强调一种敏感的精神。他提出理性思维、推理的不可靠性一面，指出各种干扰它的因素，指出理性在此受到局限；我们难以达到绝对的确实性，没有绝对的真理。第二，在哲学、形而上学方面，他指责笛卡儿对科学穿凿过分，从而忽视了人，忽视了上帝，忽视了人的得救之途。他指出理性在此的无能为力，认为理性并不能认识人生。第三，在哲学形式和风格方面，笛卡儿是一个创建体系的哲学家，而帕斯卡尔却是一个非体系化的思想家。帕斯卡尔更注重的是深刻有力，直溯其源或直达两端而不重视井然有序、首尾一贯或自圆其说。
帕斯卡尔在其《几何的精神与说服的艺术》一文和《思想录》中，都说到了两种“精神”，即“几何性精神”与“敏感性精神”的区别。[6]他认为它们各有各的特点和领域，前者广博、清楚，但失之于脆弱而不够彻底。后者敏锐、深刻、有力，但失之于狭隘而不够全面。几何性是理智精神的构成部分，敏感性是判断力的构成部分。感觉、情感之属于判断，正如科学属于精神一样。相应地，也有两种人，一种是习惯于依据原则进行推论的人，不理解感受性，能细致地探讨却不能洞穿事物的底蕴。另一种则习惯于根据感觉来判断的人，不理解推理，想一眼看穿事物的底蕴而不屑作细密的探讨。前一种人是几何学家，而后一种人则是敏感的人。帕斯卡尔所说的几何学精神看来是指推理、演绎，指理性逻辑的思维；而敏感性精神并非是洛克所说的感官知觉的能力，而是一种有些类似于艺术家所拥有的精妙的感受性、敏锐的洞察力，或者说一种直觉力。帕斯卡尔明确地说，这种能力只属于少数人，它是超乎人力之外，是自然而然地起作用的。
这种精细微妙的感受性和洞察力，常常是人们所忽略或轻视的，似乎从事哲学和科学只需要一种依据经验进行逻辑思维和推理的能力就足够了，似乎从事哲学只是为了锻炼理论和逻辑思维能力。而哲学在某些方面类似于艺术，哲学家也需要某些特别的素质。甚至一个确实具有哲学素质和经过训练的人，也并非总是能够在任何时候都进行真正的哲学思维。[7]思想有它自己的季节，得其时则显，不得其时则隐。从事哲学也要锻炼我们的感受性和洞察力。哲学，甚至也可以说是一种捕捉灵感、捕捉思想的工作。哲学家像一个眼神敏锐，且手指总是放在扳机上的猎手。当然，如果说他也像一个手脚勤勉，有条有理地进行耕作的农夫，哲学家的形象就完整了。或者说有些哲学家更像前者，有些更像后者，而做一个好农夫还容易些，做一个好猎手却不那么容易。
帕斯卡尔说：“我们认识真理，不仅仅是由于理智而且还由于内心；正是由于这后一种方式我们才认识到最初原理，而在其中根本就没有地位的推理虽然也在努力奋斗，却仍是枉然。”[8]但上帝并没有给我们只凭本能和情感就可以认识一切事物的恩惠，而只给予我们极少的这类知识，其余的一切便都只能凭推理获得。帕斯卡尔这些思想颇类似于笛卡儿的天赋观念说，跟斯宾诺莎的理性直观说也有相通之处。但总的来说，帕斯卡尔虽看到理性的作用，尤其在科学领域中的作用；但他对这种作用却是加以限制的，而不像那两位理性主义大师把理性的作用估计得那么高。他着重强调的是理性受到各方面的干扰和限制。
在理性认识的来源方面，帕斯卡尔认为感官常以虚假的表象在欺骗理智，而它欺骗理智的结果又使自己深受其害——即虚妄的观念和错误的判断反过来又影响和加重了感觉的失误。而且灵魂的热情也扰乱了感官，给感官造成了虚假的印象。[9]感官印象还受陈年习惯或新奇事物的干扰；此外，身体的疾病也能够使人的感觉能力下降。我们的错误之最强有力的原因，就是感官与理智之间的战争。
帕斯卡尔也分析了人的主观想象对人的欺骗。他说：“想象——它是人生中最有欺骗性的那部分，是谬误与虚妄的主人；而它又并不总是在欺骗人，这就越发能欺骗人了；因为假如它真是谎言的永远可靠的尺度的话，那么它也就会成为真理的永远可靠的尺度。”而且“我不是在说愚人，我是说最聪明的人；而正是在这最聪明的人中间，想象力才具有伟大的、能说服人的本领”。在帕斯卡尔看来，想象的力量大于理智，想象能战胜理智。他举例说：“世界上最伟大的哲学家，假如是站在一块刚好稍微大于所必须的板子上面，而下面就是悬崖；那么不管他的理智怎样在向他肯定他的安全，他的想象必然要占上风。大多数人绝不会接受这种想法而不面色苍白，汗出如浆的。”[10]在此，畏死所激起的想象压倒了理智所能支持的镇定和沉静。我们可以稳稳当当地走过一条放在地上的长条板，但我们若把这同一条木板置于紧邻的两座摩天大楼之间，我们就会把走这条木板视为极大的冒险。
想象是从两个方向欺骗我们：要么是夸大对象，把微小的对象一直膨胀到充满了我们的灵魂；要么是缩小对象，把宏伟的对象一直缩小到它自己的尺度之内。想象颠倒了它们事实上的重要等级，违背了真实。帕斯卡尔在此举的例子是人们往往把财产看得太重，把上帝看得太轻。
另外，还有精神的固执己见、自以为是也在造成错误和烦恼。跛脚的人显而易见，他自己也承认，而跛脚的精神却总是以为走得正直而把别的精神看成跛脚。至于利益则更是使人们眼花缭乱，判断失误。
所以，帕斯卡尔的结论是：人不外是一个充满错误的主体。假如没有上帝的恩惠，这些错误就是自然而然、无可避免的。这实际上已经预示着他的真理观了。他认为：如果不谈那种神圣的真理，神圣的必然，那么可以说，在科学中并没有什么绝对的真理，“没有一种准则是没有某些例外的，也没有一种真理是如此之普遍，竟没有某些方面是它会失效的。”[11]他谈到灵魂的一瞥，谈到它不能永远把握事物，也就是说，没有什么永恒真理。
真理的问题必定涉及必然性的问题。承认客观必然性的存在，即意味着承认有真理。帕斯卡尔认为所谓自然的必然性是不可靠的，大自然往往反驳我们，而且本身并不服从它自己的规则。而我们以为是必然性的东西也许仅仅是我们习惯性的相信。以人的本性、本质为例，“习惯是我们的本性”。也就是说，习惯成了本性，你也可以说它只是第二本性，但实际上，人的第一本性也不过是习惯而已。
否认必然性的另一面是强调偶然性。帕斯卡尔强调偶然、微小的事件也会造成巨大的后果，会动摇国家、君主、军队、全世界。他举的一个著名例子是：“克丽奥佩托拉的鼻子，如果生得短一些，那么整个世界的面貌都要改观。”[12]当然，强调必然性达到某一极端，实际上也会把必然性变成偶然性，例如在霍尔巴赫那里就是这样。帕斯卡尔还谈到：任何最细微的运动都关系着全部的自然，整个大海会因一块石头而起变化。
因而，帕斯卡尔认为，人们追求真理实际上只是在追求这一追求真理的过程：他们爱好斗争和意见交锋；人们追求的从来都不是事物本身（也追求不到），而是这追求本身。
如果说理性在认识自然和外在世界的领域中还只是受到干扰和限制，因而它并非全能，而是有很大的局限性，那么，理性在探讨人自身的领域中就更为软弱，甚至几乎完全是无能为力的。而在帕斯卡尔看来，探讨人又是人的一个基本任务，其重要性远甚于认识自然。
帕斯卡尔责备笛卡儿“既无用又不可靠”看来就有这个意思。他说笛卡儿对科学穿凿过分了。他自己也研究过那些科学，对此他有一个反省。他说：“我曾经长期从事抽象科学的研究，而在这方面所能联系的人数之少使我失望。当我开始研究人的时候，我就看出这些抽象科学是不适应于人的，并且我对它们的钻研比起别人对它们的无知来，更会把我引入歧途。我原谅别人对这些所知甚少，然而我相信至少可以找到不少同道是研究人的，这是真正适合于人的研究工作。可是我弄错了，研究人的比研究几何学的还要少。”[13]
在帕斯卡尔那里存在着这样一种矛盾，即：一方面他觉得与研究抽象科学（数学、几何、物理，也许还包括形而上学）比较起来，研究人是真正适合于人的工作，是更为重要和必需的。“人必须认识自己，如果这不能有助于发现真理，至少这将有助于规范自己的生活；没有别的比这更为正确的了。”[14]
但另一方面，他又怀疑，对于人的知识是不是人所应该具有的，而为了能够幸福，他对自己最好是继续保持无知状况？这有两个原因：一是他看到人的无比丰富和复杂，人的无穷秉性和变化无常，以及因此而引起的无数争论，这使人类难以认识自己；二是他觉得信仰、顺从是比知识更为重要的，而后一个原因是基本的原因。
帕斯卡尔深刻地体会到笼罩着人的那种种神秘的暧昧不清和复杂的变化多端。他惊叹，人性之中有多少种天性，有多少种禀赋啊！一切是一，一切又各不相同。人远看起来是简单明白的，但近看却复杂暧昧。就像一座城市，一片郊野，远看就是一座城市和一片郊野，但是随着走近它们，它们就是房屋、树木、砖瓦、树叶、小草、蚂蚁、蚂蚁的脚，以至无穷。他自问，如果我们把一个整体的人加以解剖，他会不会就是头、心、胃、血脉、每条血脉、血脉的每一部分，血液、血液的每一滴呢？而这还只是人的身体方面，人的精神方面的多样和变化就更其复杂了。灵魂与事物一样有各种不同的倾向，跟呈现于灵魂之前的事物绝不是单纯的一样，灵魂也从不单纯地把自己呈现于任何主体之前。
帕斯卡尔注意到人性可以通过两种方式加以考察。一种是根据他的目的，这时候人就是伟大无比的。另一种是根据群体，多数（multitude），即根据大多数人实际的行为；这时候人就是邪恶下流的。这样两种方式使我们对人做出了不同的判断，并引起了哲学家们无穷的争论。
帕斯卡尔不会在这些争论中站在其中任何一方，不会总停留在一个平面上思考。他试图超越这些争论，在一个更高层次上思考人的问题。因而他也就扬弃了上述的他表面上的那种矛盾，他不想通过理性来解决人心问题。他认为人心有自己的道理，那是理智所根本不认识的，人们可以从千百件事情知道这一点。仅以爱情为例，你指出爱的各种原因理由的顺序，并不能证明你就应当被爱，因为这种做法是荒唐可笑的。内心有自己的顺序，和精神（理智）的顺序需要通过原理和论证来阐明不同，内心的顺序需要通过另外的方法。
帕斯卡尔划分出三种性质不同的秩序以及相应的三种不同的伟大：[15]
首先是身体、物体方面的秩序。这方面伟大的代表是各种光彩显赫的事物，是太空、星辰、君主、国王、富人、首领，这是眼睛能看得见的。
其次是精神、理智方面的秩序。这方面的伟大的代表是那些天才们。他们有他们的领域、他们的显赫、他们的伟大、他们的胜利、他们的光辉。哪怕他们显得平凡和卑贱，他们绝不需要与他们毫无关系的任何身体、外表的伟大；他们不是用眼睛而是要用精神才能被人看到的，例如阿基米德。
最后是仁爱、心灵方面的秩序。这方面的伟大来自上帝，其代表是那些圣徒们。他们也有自己的领域和光辉，哪怕他们显得卑贱和无知，但绝不需要任何身体或精神的伟大。他们是要从上帝与天使、而不是从肉体或好奇的精神方能被人看到的。
三种秩序，三种伟大，一个比一个高，后者比前者更高，最后者最高。
三者的距离，相隔无限的遥远；从肉体到精神的距离无限遥远，而从精神到仁爱的距离就更其遥远了。因为，仁爱是超自然的。
然而，有的人就只会羡慕身体、外表方面的伟大，仿佛并不存在什么精神的东西；又有的人就只会羡慕精神、理智方面的伟大，仿佛并不存在什么比智慧更高的无限的东西。
一切的物体、太空、星辰、大地和地上的王国，都比不上最渺小的精神；因为精神认识这一切以及它自己，而物体却一无所知。
所有的物体合在一起，所有的精神合在一起，以及所有它们的产物，又都比不上最微小的仁爱行为，因为那是属于一种更加无限崇高的秩序的。
所有的物体合在一起，我们都不能从其中造就出一丝一毫的思想来；因为这是不可能的，而且它是属于另一种秩序的。从所有的物体和精神之中，我们也不能引出一桩真正仁爱的行动来；因为这是不可能的，而且它是属于另一种超自然的秩序的。[16]
三种秩序的思想是帕斯卡尔一种非常重要的思想。帕斯卡尔对第一种伟大是不屑一顾的，对第二种伟大尊重却不满足，对第三种伟大才真正心驰神往。
而在他看来，似乎三者之间并无桥梁可渡。物体不能产生精神，地位、财富不会带来学识；仅仅通过理智无法达到信仰，通过知识亦无法达到上帝。理性在此是无力的、无用的。所以，他说：理智的最后一步，就是要承认有无限的事物超乎它之外，不然它就是脆弱的。他认为：“最符合理智的，莫过于这种对理智的否定。”[17]我们必须懂得在必要的地方怀疑，在必要的地方肯定，在必要的地方顺从。
如果从信仰与理性关系这个角度分析宗教情感或信仰的根源，我们看到它常常来自两个方面，一方面是人感到凭自身的理性和知识不能克服和排遣人间的巨大的痛苦和不幸，就如拉罗什福科讥讽自己时所说：哲学能战胜过去和未来的痛苦，却要被现在的痛苦所压倒。帕斯卡尔亦说，全部哲学抵不上一小时的痛苦。也就是说理性与科学不能解决人生的问题，而人生的问题，人生的目的、意义、出路诸问题是远比知识的问题更重要的。人不是为了知识而存在，相反知识是为了人而存在，求知只是人生的一个方面。另一个方面则是对理性认识本身的怀疑，感到理性在求真的领域里亦是软弱乏力的。一些伟大的科学家也同样会产生这种感想，牛顿在晚年潜心宗教，爱因斯坦也说：“任何一位认真从事科学研究的人都深信，在宇宙的种种规律中间明显地存在着一种精神，这种精神远远地超越于人类的精神，能力有限的人类在这一精神面前应当感到渺小。这样研究科学就会产生一种特别的宗教情感，但这种情感同一些幼稚的人所笃信的宗教实在是大不相同的。”[18]
这两方面都源自对理性的怀疑，常常是：理性衰微的时候，信仰就滋生了。信仰与理性时常存在着一种此起彼伏的关系。当然，从任何一点都可以走向相反的两端，这在后来法国的存在主义流派中表现得很明显：同样是怀疑和否定理性，怀疑和否定客观必然性，既可以由此更加从内心去皈依和呼吁上帝（如马塞尔），也可以激烈地否定上帝，而采取一种悲剧式的反抗和战斗姿态（如萨特）。
在当代西方，理性似乎遇到了前所未有的危机；甚至最具理性主义色彩的哲学派别，也渗入了非理性主义的特质，例如新黑格尔派。他们大多是从强调直觉、情感的方面继承和批判黑格尔的。甚至理性最引以为傲的数学也陷入了困境：发现自己也缺乏绝对的确实性。企图概括一切的形而上学普遍遭到拒斥。哲学的工作常常变成一种医治和分析，理性所从事的工作似乎就是要破坏和摧毁理性。人们越是寻求绝对确实性，就发现自己的领域越是狭小，而且显得对人生隔膜和冷冰冰。人们到处在寻求可靠的立足点，却发现脚下的土地到处在崩塌。人们不能不越来越谨慎，黑格尔式的乐观和自负早已一去不复返了。
三百多年前从宗教的束缚下摆脱出来的一次理性主义的胜利，到现在早已失去过去的强劲之势。它曾经席卷了几个世纪，产生了灿烂辉煌的果实，但现在似乎已只是在处处转入防御和保卫自己。然而，实际上，在它胜利进军之初，就已经有一种阴郁的、怀疑的声音出现，这就是我们在帕斯卡尔那里听到的。康德是依据理性来考察批判理性能力，黑格尔则是理性主义，形而上学的一次壮丽的回光返照，在黑格尔时代，就已经有克尔恺郭尔起而抗议了。无神论者尼采在19世纪末宣告上帝死了，有神论者克尔恺郭尔说上帝被钉在十字架上，这是对作为理性和价值之基石的崩溃的同一种预告。会不会有人又出来宣告上帝的诞生或复活呢？确实有一些人预言21世纪将是宗教的世纪。信仰是否能重新在它自身中凝聚力量，像一只再生之鸟一样重新在人们心中翱翔呢？那么理性呢，理性能够重新建设起壮观的大厦吗？抑或理性与信仰能重新达成和解？
[1] 《思想录》，布码60，拉码6。
[2] F.Mauriac ed.，The living thought of Pascal，New York，1940，p.22.
[3] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，第66页，北京，商务印书馆，1978。
[4] 《思想录》，布码64，拉码689。
[5] 《思想录》，布码339，拉码108。
[6] “精神（Esprit）当时的用法有时是广义的，既指一种理性的思维（几何、逻辑、推理的精神），又指一种感性的思维（敏感、直觉、洞察的精神）；在此处就是这样。但在更多的情况下，尤其与“心灵”“灵魂”“判断”并用时，它专指理智、理性，几等同于raison。“判断”在此亦非纯理智的判断，而往往是基于情感、直觉的判断。
[7] 连维特根斯坦这样独特和富于创造性的思想家晚年也经常抱怨他的头脑迟钝了，搞不成哲学，进行不了哲学思维，当然，他常常随后又会有一段非常适合搞哲学的时间。
[8] 《思想录》，布码282，拉码110。
[9] 帕斯卡尔大概是想说人总是注意自己所愿意看到的，而无视自己所不欲看到的。
[10] 以上几段引文均引自《思想录》，布码82，拉码44。
[11] 《思想录》，布码263，拉码574。
[12] 《思想录》，布码162，拉码413。
[13] 《思想录》，布码144，拉码687。
[14] 《思想录》，布码66，拉码72。
[15] 身体（corps）在此指外表、地位；精神（esprit），在此指理智、认识；仁爱（charité）在此指内心、宗教的心灵。
[16] 《思想录》，布码793，拉码308。
[17] 《思想录》，布码272，拉码182。
[18] 杜卡斯、霍夫曼：《爱因斯坦谈人生》，第35页，北京，世界知识出版社，1984。