三、马克思主义哲学在何种意义上是一种实践哲学

在当今中国马克思主义哲学界,实践哲学无疑是一个引人注目的讨论主题,将马克思哲学理解为一种实践哲学亦为众多学者所赞同。但这并不意味着人们对于实践哲学的含义有着相同的理解,从而能够在某种共识的基础上展开对于实践哲学特别是马克思实践哲学的讨论。事实上,恰恰相反,对于实践哲学的含义,各个讨论者之间很少有相同的理解,往往是在极为不同的意义上使用着实践哲学一词。这种情况显然极为不利于讨论的深化。鉴于此,便有必要对实践哲学的不同含义作一点辨析,并在此基础上辨明马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学。依笔者之见,实践哲学一语至少被人们在三种极为不同的意义上使用,即以实践为研究对象的意义上的实践哲学,将人的实践活动视为第一活动或最基本活动方式,亦即将实践哲学视为第一哲学意义上的实践哲学,以及最为根本的作为思维范式的实践哲学。这里所进行的辨析也就是要从这三个方面来看马克思实践哲学的确实含义,并进一步探讨如此理解马克思哲学对于当今中国哲学的发展有何意义。

1.以实践为研究对象的实践哲学

作为以实践为研究对象意义上的实践哲学,可以说是实践哲学最为原始的含义。人们对于实践哲学的讨论,一般说来正是在这一意义上进行的。这一意义上的实践哲学,以研究对象来界定,其含义似乎应该是十分确定的,从而在这一意义上说马克思哲学是否为一种实践哲学便也似乎应该是十分确定的。但是,由于实践这一概念的古今变迁,因而其所指也并非是完全确定的,从而实践哲学的含义便也并非是完全确定的。

以实践为研究对象意义上的实践哲学源于亚里士多德对于人类活动领域的划分。在亚里士多德哲学中,人类活动被划分为理论、实践和创制三种基本方式。理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”,即“永恒的东西”;而“创制和实践两者都以可变事物为对象”[32]。亚里士多德这里尽管从其对象是永恒必然还是可变事物将创制和实践与理论活动严格地区别了开来,将理论视为一类,而将创制和实践视为一类,但他又在以可变事物为对象的两类活动中,特别强调了实践与创制的区别。这一区别便是,实践是一种自身构成目的的活动,而创制的目的则在活动之外。而若按目的是否在活动自身之内,则由于理论自身便是理论的目的,因而在此意义上,理论与实践是一类活动,而创制则是另一类活动。包括理论在内的实践由于目的在自身之内,因而是一种自由的活动,而创制由于其目的在活动之外,便不是自由的活动。在这里,目的是否在自身之内,即是否为自由的活动,是将创制与实践和理论区分开的根本性标准。正是这后一区分标准,埋下了后世关于实践概念之争的伏笔。

这里最为重要的是对于亚里士多德视为不自由的活动的创制的不同理解。在亚里士多德看来,创制活动虽为人类存在所必需,但不是自由的活动,因而是一种不得已而为之的活动。这种活动或则应由奴隶来承担,或则若有可能的话可由自动的工具来承担,以便雅典公民能够从事自由的活动。但对于创制即生产劳动的这种否定的看法,正如许多论者所指出的那样,是和希腊社会中生产活动主要是由奴隶承担这一事实密切相关的。[33]然而,随着基督教的兴起,人们的生产观也在发生变化。基督教改变了希腊人对生产劳动的鄙薄态度。在修道院中,由于人人必须从事体力劳动,“奴隶式劳动与自由闲逸之间的旧式古典对立已不复存在”[34],这就为近代进一步崇尚劳动的创造意义做好了铺垫。在马克思之前,英国的哲学家与经济学家们已将劳动视为财富的唯一源泉,而黑格尔则进一步对生产劳动的积极意义给予了高度重视,他将利用工具的生产活动称之为“理性的机巧”[35]。至于他在《精神现象学》主奴辩证法部分中对于劳动的意义的肯定,更是众所周知的。[36]在这样一种观念背景下,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中再推进一步,把生产劳动视为“自由自觉的活动”,把劳动对象视为“人的类生活的对象化”,认为通过劳动,人在“他所创造的世界中直观自身”,甚至“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”,便不难理解了。既然生产劳动是“自由自觉的活动”,将其作为实践的基本内容也就是顺理成章之事了。

我们看到,从亚里士多德到马克思,实践概念的含义发生了重大的变化。一方面,实践概念的内涵从伦理交往活动被扩展到了生产劳动或创制。在马克思这里,生产劳动或创制不仅不再被排斥于实践之外,而且还成为了最为重要的人类活动,成为了实践的基础性内容,而伦理交往活动则成为了为生产劳动的方式所决定的社会形式方面。另一方面,更为重要的是,原先被亚里士多德视为不自由的活动的创制或生产劳动,经过中世纪、近代,到马克思这里却被理解为一种本质上是自由的活动。这样一来,当我们将实践哲学规定为对于实践的研究之时,则其含义便不能不发生根本性的变化。

从哲学史上看,大致上说来,关于实践概念有三种基本的理解类型。首先自然是亚里士多德的伦理—行为的理解类型,关于这一理解的歧异不大。马克思的实践概念无疑构成了另一种理解的范型。但如何理解这一范型,则有着争议。人们常常把马克思归结为功利主义的实践观,或如阿伦特那样对马克思的生产劳动概念作一种相当狭窄的解释,但这类解释并不符合马克思的思想。[37]马克思的实践概念,笔者以为哈贝马斯在认为在马克思的“实践哲学看来,构成现代性原则的不是自我意识,而是劳动”,且“青年马克思把劳动比作艺术家的创造性生产”的基础上,将之名为“审美性生产”的实践概念,较为贴切,尽管哈贝马斯是批评这一范式的。[38]我们可将之称为“艺术—生产范式”。而近代以来从洛克、斯密到功利主义、实用主义的对于生产劳动的理解,则明显是一种继承了亚里士多德对于创制或生产概念的理解的范式。可将此种理解称之为技术—功利主义理解。这样,我们就有关于实践概念的三种范式:伦理—行为范式、艺术—生产范式和技术—功利主义范式,从而也就相应地有了实践哲学的三种范式。

2.作为第一哲学的实践哲学

虽然实践哲学的传统可以追溯到亚里士多德那里,但将人的实践活动视为第一活动或最基本活动方式,亦即将实践哲学视为第一哲学意义上的实践哲学,在西方哲学传统中只是现代的产物,而在古代及近代哲学中是不存在的。亚里士多德虽然将人类活动三分,肯定了实践与创制亦为人类活动之构成部分,但却并未给予实践与创制以最高的地位。从他将理论的对象规定为是“出于必然而无条件存在的东西”,即“永恒的东西”,而创制和实践则不过是“以可变事物为对象”[39],便可见出其间的等级差别来。在希腊人眼中,“出于必然而无条件存在的东西”、“永恒的东西”,无疑是神圣的东西,而可变的事物则必定是低级的东西。因此,人的理论活动便是最接近神性的活动,而实践,特别是创制,则是次级的活动。从而表现于知识中,具有最高确定性的理论知识亦便是最高级的知识,而关于实践与创制的知识则是不能与之比拟的。在这种意义上,实践哲学便决不可能被视为第一哲学,第一哲学只能是一种最高的理论,即研究存在之为存在的理论。这种第一哲学后来被称为形而上学,也就是笔者所说的理论哲学。

这样一种形而上学或理论哲学理路贯穿于西方从古代到近代的哲学之中,直到19世纪在黑格尔哲学中达到登峰造极之后,才受到认真的挑战。而既然理论哲学与实践哲学是两种可能的哲学理路,那么,对于形而上学或理论哲学理路的挑战,便只能是来自于实践哲学。这一点诚如倪梁康先生所说的那样,“实际上黑格尔以后的现代哲学,在总体上是某种意义上的实践哲学,也是在这个意义上的反形而上学”[40]。这也就是说,在黑格尔之后,西方哲学发生了一次具有根本意义的转向,而“这一转向,若追溯其源头,则非马克思莫属。或者说,马克思是西方现代实践哲学的奠基者”[41]。这样,作为反形而上学理解的实践哲学,便包含了一个相当宽广的系谱。

显然,在这样一种宽泛的将实践视为第一性的活动、将实践哲学视为第一哲学的意义上的实践哲学,构成了现代哲学的主潮流。这样理解的实践哲学首先是与作为形而上学的理论哲学对立的。其次,它也是与亚里士多德意义上的实践哲学极为不同的。在亚里士多德那里,与其人类活动与人类知识的分类相应,实践哲学只是其哲学体系的一个构成部分,而且实践哲学还不是其最重要的部分,更非能够居有第一哲学之崇高位置。而在现代实践哲学中,与将广义的实践视为第一性的活动相应,实践哲学亦居有了基础性的地位或第一哲学的位置。

当然,在都将实践作为哲学研究对象的意义上,这里所说的作为第一哲学意义上的即第二种意义上的实践哲学与前述第一种意义上的实践哲学,是有着共同之处的,即二者在以实践为研究对象的意义上是同样地区别于理论哲学的。其不同之处只在于实践活动作为第一种意义上的实践哲学的研究对象只是人类活动的一个部分,而且还是一个相对并非最高级的部分,而实践活动作为第二种意义上的实践哲学的研究对象,则在理论活动是实践活动的一个派生样式的意义上构成了哲学研究对象的全部;从而第一种意义上的实践哲学只是全部哲学的一个构成部分,而且还是一个并非最重要的部分;而第二种意义上的实践哲学则构成了全部哲学,至少构成了作为全部哲学之基础的第一哲学。因此,尽管第二种意义上的实践哲学似乎只是第一种意义上的实践哲学在研究领域上的一种扩展,但这一从部分到全局的扩展却引起了哲学形态的根本性转变,带来了哲学中革命性的变化。

在如此宽广的现代实践哲学系谱中,各种实践哲学之间显然也是存在着重大差异的。就马克思的实践哲学而言,其独特之处何在呢?这就又回到我们在前面的关于实践哲学范式的讨论,这就是,马克思实践概念的根本特征既然是以艺术为自由活动之典范,因而从根本上说来是一种艺术—生产范式,从而马克思的实践哲学也便只能是一种艺术—生产型的实践哲学范式。基于这样一种将生产劳动理解为最根本性的人类活动的观念,我们就能够在作为第一哲学的实践哲学的层面上把马克思实践哲学与其他各种实践哲学区分开来。

3.马克思主义实践哲学之独特性

在从以实践为研究对象的意义上,以及将实践哲学视为第一哲学的意义上,对实践哲学与理论哲学,以及对各种不同意义上的实践哲学进行了区分之后,若考诸哲学史,便会发现在实践哲学中还有一些根本性的差别未能得到揭示。例如,在同为以实践为研究对象意义上的实践哲学中,亚里士多德的实践哲学与康德的实践哲学便有着根本性的差别。而在将实践哲学视为第一哲学的意义上的实践哲学中,也仍然有一些重大的差别未得到说明。即便在马克思实践哲学传统内部,亦存在着必须辨明的关键性差异。这些未得到解释的差别提示我们还需要从一个更为深入的层面上去理解实践哲学的真正含义。这个层面便是作为最一般的哲学方法论层面或哲学思维范式层面。

作为最一般的哲学思维范式意义上的实践哲学,所要面对的问题仍是实践哲学的根本性问题即理论与实践的关系问题,但这里所要解决的不是在存在论层面上是否将实践活动视为第一性的人类活动的问题,而是在方法论层面上是否承认理论活动的有限性的问题。换言之,在承认实践活动为第一性的人类活动的前提下,仍然有可能以完全不同的方式去从事对于实践的研究。一种方式是承认理论本身的有限性,包括研究者本身理论的有限性,即不认为理论活动能够将人类生活实践全然作为理论的对象而使之理论化,在理论世界中将生活世界全然构造起来,从而只将理论活动视为生活实践的一个构成环节、一个组成部分。另一种方式则是虽然承认实践活动对于理论活动的优先性,承认实践活动的第一性地位,但在方法论上却认为理论能够完全地把握实践活动,把握生活世界,将实践活动或生活世界在理论中完全地构建起来。在第一种方式中,其方法论与存在论是一致的,即无论在存在论层面还是在方法论层面都承认实践活动的第一性、无限性和理论的第二性、有限性;而在第二种方式中,其方法论与存在论则是不一致的,虽然在存在论上肯定了实践活动的第一性,但却在方法论层面上背离了这一点,或明或暗地承认了理论对于实践的独立性,承认了理论能够在实践活动之外居有自己的阿基米德点,能够据此将实践活动完全地在理论中构建起来,或者说,至少暗中预设了研究者自身理论的非有限性、对于实践的独立性。

但承认了理论对于实践的独立性,在方法论上就已经背离了实践哲学,事实上是以一种理论哲学的方法在从事实践哲学研究。在西方哲学史上,从巴门尼德的关于真理之路与意见之路的划分开始,中经芝诺、苏格拉底对辩证法的初步探讨,至柏拉图的辩证法,就已经发展出了一种贬低并试图脱离生活世界、脱离实践和经验的思辨方法去掌握真理。经过两千多年的发展,这在西方哲学中已形成一种极其强大的传统,强大到即使与之完全对立的实践哲学也往往无法完全摆脱它,往往不知不觉中在其支配下从事哲学研究。如果我们把理论哲学或形而上学的方法称之为一种思辨的方法的话,那么,受这种方法支配而从事实践哲学的研究,便可称之为一种思辨的实践哲学。而与之相对立,在方法论上也坚持理论的有限性,坚持理论为现实生活世界之一构成部分的实践哲学研究便可称之为一种现实的实践哲学。

从思辨的实践哲学与现实的实践哲学的区分出发,我们便可清楚地看到各种实践哲学之间的进一步的差别之所在。如在亚里士多德与康德实践哲学之间,我们看到,在亚里士多德那里,在其实践哲学研究中他使用的方法完全不同于在其理论哲学即第一哲学中的方法。在亚里士多德那里,作为对于实践之把握的实践智慧便大不同于哲学智慧或理论智慧。这不仅在于理论智慧的对象是永恒不变的,因而是非凡的神圣的知识,而实践智慧的对象是可变的,因而只是关于某人或某些人自身的知识,而且还在于实践智慧不只是有关于普遍的,它还必须能够认识特殊的,因为实践总是和特殊事物有关的。由于实践智慧是关于特殊事物的,所以经验对于实践智慧便非常重要。亚里士多德举例说,青年人可以通晓几何、算术,在这方面成为智慧者,但却不能成为有实践智慧者,因为实践智慧是对特殊事物的,这必须通过经验才能熟练,而青年人缺少的正是经验。[42]而在近代哲学中,亚里士多德的这种实践概念已逐步被抛弃了,近代哲学中关于实践活动的知识是不具有独立地位的,或者说是被理论所构造的。康德的实践哲学事实上是不涉及具体的人的活动的,因为任何经验性的东西都归入理论和必然的领域了,所以其实践哲学所涉及的无非是无条件命令的规律的总体。

不难看出,亚里士多德的实践哲学是一种现实的实践哲学,而康德的实践哲学则是一种思辨的实践哲学。亚里士多德实践哲学与近代实践哲学在方法论上的对立在关于实践推理三段论问题上表现得尤为突出。在亚里士多德那里,实践三段论是“一种始于普遍伦理前提而止于行动的关于实践理性的推论”,“在那里,行为本身被视为结论”,而这一点恰“与现代思维相反,亚里士多德坚持说,结论不是一个做什么的命令,而是行为自身。他认为,如果一个人得到一个命令可又不进一步去做它,这就不是实践理性”[43]。

在马克思主义实践哲学传统内,事实上也存在着思辨的实践哲学与现实的实践哲学之间的不同取向。例如卢卡奇与萨特的哲学,虽然都以反对抽象性,追求具体性、总体性为出发点,但在最终却都无例外地走向了一种抽象性的理论,而不是具体的实践。究其原因,就在于无论是卢卡奇还是萨特,都在有意无意之间预设了理论的全能性,预设了自身的理论能够全然把握现实实践总体,即都以在理论中将现实实践整体构建起来作为其理论的目标。此二人的理论在最后都崩坏于种种困难之中,不能不说是根源于其不知不觉间仍受制于传统的思辨哲学方法,从而不能不走向一种思辨的实践哲学之路。作为一个对比,可以提及另一位西方马克思主义哲学家,即作为意共领导人的葛兰西。不同于基本上是理论家的卢卡奇和萨特,葛兰西作为一名政治领袖必须考虑理论的后果,考虑理论如何贯彻于政治实践,再加上意大利文化重实践轻思辨的传统之影响,使其实践哲学别具一格。其对于文化领导权的思考,对于有机知识分子的思考,无不是以他所处身于其中的意大利政治实践为归宿的。

但依据对待理论与实践关系的不同态度,在现实的实践哲学之中还可再作进一步的区分。在方法论上肯定理论有限性的前提下,对于理论活动本身,仍然有可能采取两种不同的立场:一种是全然否定理论的任何独立性,将理论全然归结为实践的工具;另一种则是在否定理论绝对的独立性的前提下,承认理论的相对独立性。如果一种哲学全然否定了理论的相对独立性,那么,理论便只有一种工具的作用,判别一种理论是否正确的标准也便只能诉诸实践活动,诉诸实践中的功效,而在理论活动本身,则全然没有任何判别标准。这样一种实践哲学,可称之为实用主义或功利主义的实践哲学。而如果一种实践哲学承认理论的相对独立性,则由于实践哲学一般地肯定理论对于实践的从属性,这一相对独立性便不能是对于人类实践总体的独立性,而只能是相对于具体时空中个别实践活动的独立性。于是,这种相对独立性的依据便在于理论思维所据以进行的逻辑规律根源于人类实践之总体,这一总体性实践是超越于具体时空中的个别实践活动的。这样一种实践哲学,由于肯定了理论的相对独立性,亦即相对于思辨的实践哲学对于理论理性的绝对肯定,肯定了理论理性的相对独立性或有限存在,故可称之为有限理性论的实践哲学。至此,我们便有了三种实践哲学,即思辨的实践哲学,实用主义或功利主义的实践哲学,有限理性论的实践哲学。

实用主义或功利主义的实践哲学的代表自然是实用主义哲学。在实用主义看来,理论不是与实践完全分离的,而是实践的一个环节。杜威写道:“按照这个理论来说,概念是当我们对存在采取行动时在理智上所运用的工具。”[44]这样一来,“理论上的确定性和实际上确定性合而为一了,和安全、和相信使用工具的操作的可靠性合而为一了”[45]。据此,杜威批评希腊哲学把理论与实践完全分割了开来:“理性的与必然的知识是亚里士多德所推崇的,认为这种知识乃是自创自行的活动的一种最后的、自足的、自包的形式。它是理想的和永恒的,独立于变迁之外,因而也独立于人们生活的世界,独立于我们感知经验和实际经验的世界之外的。”而“实践动作,不同于自我旋转的理性的自我活动,是属于有生有灭的境界的,在价值上是低贱于‘实有’的”[46]。而实用主义在哲学上的革命,就是要废除主知主义的错误,改变这种理论与实践相分离的状况。

无疑,有限理性论的实践哲学当以马克思哲学为典范。正如前面所指出的那样,这首先是因为马克思从其哲学活动开始,就致力于反对肯定理论绝对独立性的形而上学或理论哲学。马克思在多处反复陈述的思想清楚地表明,他的哲学是一种将理论从属于实践的现实的实践哲学,而决非一种思辨的实践哲学。但是,马克思哲学又是与实用主义的实践哲学有着根本性区别的实践哲学,这种区别就在于马克思并未像实用主义那样否定理论的相对独立性,而是对理论活动的相对独立性给予了充分的肯定。这种肯定也就是对于理论对于具体的个别实践活动超越性的肯定。而在马克思哲学中,这种超越性的根据就在于理论思维与直接关联于外部物质世界的工具性生产劳动的关联性。马克思哲学把工具性生产劳动视为人的第一个历史性活动是众所周知的。正是在工具性劳动的基础上,理论活动才可能发展起来。这当中的缘由在于,一方面,“一个有效的、能达于目的的工具或工具体系,是单义地指向特定目的的工具,或一义性的工具。这种一义性即是一种活动的确定性,即从手段引导出目的的确定性”;另一方面,工具性活动由工具的规定所决定的共时群体之中的共同性和世代之间的传承性,使得这种最为基本的实践活动具有一种超出当下个别实践活动的人类总体实践之特征。这样,工具一方面就具有一种将目的与手段单义地联系起来的客观的确定性;另一方面,工具同时亦具有超出当下特殊使用的普遍性,它体现着人类活动中最为深层最为稳定的普遍性因素。而“理论活动作为工具性技术活动的象征性表达,是通过将物质性工具代之以语言符号而实现的”[47]。这就使得理论活动不同于其他人类活动而亦因之具有了工具性生产活动所特有的客观确定性和普遍性。

根据上述区分,我们可将马克思哲学与杜威等人的实用主义哲学区别开来。是否承认理论活动的相对独立性,这是马克思哲学与实用主义哲学之间的根本性区别。忽视了这一区别,就不可能把两种哲学区别开来。事实上,以往理论界虽然在不遗余力地批判实用主义,但在理论上总是难于与其划清界限。若不基于是否肯定理论的相对独立性而揭示出二者之间的根本性差别,我们就很难在实践是检验真理的唯一标准与实用主义的真理效用论之间作出区分。

在从是否以实践为研究对象、是否将实践视为第一性人类活动以及思维方式三个方面对实践哲学概念进行了上述辨析之后,我们便能够从中引出一些结论来了。

首先,我们必须承认的一个前提是,实践哲学在现今并非如葛兰西用作马克思哲学的代名词那样,为马克思主义所独有,而是现代哲学的一种主导性潮流。它具有一种极为宽泛的谱系,包括了几乎一切反形而上学而主张回归现实生活的哲学流派。面对这样一种宽泛至极的概念,便非常有必要对之进行辨析,以便能够分辨出在实践哲学这同一名称下的不同哲学旨趣,特别是辨别出马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学。否则,笼统地谈论实践哲学便很可能将极其不同的现代哲学思想混为一谈。

其次,根据以上划分,我们得出的结论是,马克思实践哲学之区别于其他实践哲学的根本之处,是在马克思那里物质生产劳动是最为基本的实践活动,而其实践概念的根本特征是以艺术为自由活动之典范,因而其实践概念从根本上说来是一种艺术—生产范式,而非技术—功利主义范式,从而马克思的实践哲学也便只能是一种艺术—生产型的实践哲学范式。这一范式与其他范式显然有着根本性的不同。

[1] 高清海:《高清海哲学文存》第4卷,“前言”第2页,长春,吉林人民出版社,1997。

[2] 同上书,“前言”第3页。

[3] 参见王书明、耿明友、陶志刚:《困惑中的进步——浅谈马克思主义哲学思维范式的当代转型》,载《佳木斯大学社会科学学报》,1998(1)。

[4] 参见高清海、徐长福:《力求哲学范式的及早转换——对世纪之交哲学发展的主张》,载《哲学动态》,1998(12)。

[5] 参见王南湜:《启蒙及其超越》,载《天津社会科学》,1999(3);王南湜:《论哲学思维的三种范式》,载《江海学刊》,1999(5);高飞乐:《百年历程:哲学的价值论转向》,载《中共福建省委党校学报》,1999(4)。

[6] 参见衣俊卿:《论世纪之交中国哲学理性的走向》,载《求实》,2001(1);徐长福:《新时期马克思主义哲学的演进态势》,载《学术月刊》,2001(2);邹诗鹏:《生存论转向与马克思的实践哲学》,载《现代哲学》,2002(1);刘怀玉:《论马克思的现代哲学范式革命》,载《哲学动态》,2003(9);仰海峰:《生产理论与马克思哲学范式的新探索》,载《中国社会科学》,2004(4)。

[7] 《马克思恩格斯选集》第1卷,55页,北京,人民出版社,1995。

[8] 同上书,56页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第42卷,171页,北京,人民出版社,1979。

[10] 《马克思恩格斯全集》第2卷,177页,北京,人民出版社,1957。

[11] 参见王南湜:《从领域合一到领域分离》,153—178页,太原,山西教育出版社,1998。

[12] [德]黑格尔:《精神哲学》,4页,北京,人民出版社,2005。

[13] [德]黑格尔:《小逻辑》,78、79页,北京,商务印书馆,1980。

[14] 同上书,80页。

[15] 同上书,119、120页。

[16] 同上书,126、127页。

[17] 同上书,95页。

[18] 参见[德]黑格尔:《精神现象学》上,15页,北京,商务印书馆,1979。

[19] [德]黑格尔:《小逻辑》,423页,北京,商务印书馆,1980。

[20] 《马克思恩格斯全集》第42卷,163页,北京,人民出版社,1979。

[21] 《马克思恩格斯全集》第42卷,163页,北京,人民出版社,1979。

[22] 《马克思恩格斯选集》第1卷,77页,北京,人民出版社,1995。

[23] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷,54、57页,北京,人民出版社,1995。

[24] 《马克思恩格斯选集》第1卷,11页,北京,人民出版社,1995。

[25] 同上书,76—77页。

[26] 参见[美]马丁·杰伊:《马克思主义与总体性》,英文版,2—7页,Polity Press,1984。

[27] 参见[法]戈德曼:《卢卡奇与海德格尔》,英文版,1—24页,Routledge & Kegan Paul Ltd.,1977。

[28] [匈]卢卡奇:《历史与阶级意识》,228、275、318页,北京,商务印书馆,1992。

[29] [匈]卢卡奇:《历史与阶级意识》,“新版序言(1967)”,18页,北京,商务印书馆,1992。

[30] 参见[英]康普·斯密:《康德〈纯粹理性批判〉解义》,28页,武汉,华中师范大学出版社,2000。

[31] 参见倪梁康:《欧陆哲学的总体思考:海德格尔思想比较研究·主持人话语》,载《求是学刊》,2005(6)。

[32] [古希腊]亚里士多德:《尼各马科伦理学》,117、118页,北京,中国社会科学出版社,1990。

[33] 尽管阿伦特认为这一看法有失偏颇,但她的分工说似乎与此说并无多大分别。参见[美]阿伦特:《人的条件》,81页,上海,上海人民出版社,1999。

[34] [新西兰]道森:《宗教与西方文化的兴起》,45页,成都,四川人民出版社,1989。

[35] [德]黑格尔:《小逻辑》,394页,北京,商务印书馆,1980。

[36] 参见[德]黑格尔:《精神现象学》上,122—132页,北京,商务印书馆,1979。

[37] 参见王南湜:《实践、艺术与自由》,载《哲学动态》,2003(6)。

[38] 参见[德]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,73—74页,南京,译林出版社,2004。

[39] [古希腊]亚里士多德:《尼各马科伦理学》,117、118页,北京,中国社会科学出版社,1990。

[40] 倪梁康:《欧陆哲学的总体思考:海德格尔思想比较研究·主持人话语》,载《求是学刊》,2005(6)。

[41] 王南湜:《马克思哲学当代性的三重意蕴》,载《中国社会科学》,2001(5)。

[42] 参见[古希腊]亚里士多德:《尼各马科伦理学》,124页,北京,中国社会科学出版社,1990。

[43] [英]尼古拉斯·布宁、余纪元编著:《西方哲学英汉对照词典》,786页,北京,人民出版社,2001。

[44] [美]杜威:《确定性的寻求》,110页,上海,上海人民出版社,2004。

[45] 同上书,127页。

[46] 同上书,15、17页。

[47] 王南湜:《社会哲学》,82、84页,昆明,云南人民出版社,2001。