二、《矛盾论》的实践辩证法

《矛盾论》作为毛泽东最重要的哲学著作之一，自发表以来已为人们反复地解读。这些解读中长期流行且最为重要的一种解读便是将其纳入教科书体系中，使之成为其实体性哲学之一部分的解读；另一种重要的解读则是20世纪80年代实践唯物主义兴起之后，一些研究者试图作出的一种实践唯物主义的解读。这两种重要的解读虽然有很大差别，但总起来说都是可以归之于一种理论哲学传统之中的。与之不同，这里试图提供一种基于实践哲学传统的解释，并认为这种解释更能把握住毛泽东哲学特别是其辩证法思想之实质。为此，下面我们将从实践哲学视野中的辩证法的讨论入手，在此基础上，对比亚里士多德的实践哲学，将《矛盾论》的辩证法理解为一种实践智慧，并进而扩展到对《矛盾论》所蕴含的存在论前提的讨论。

1.实践哲学视野中的辩证法问题

从哲学史上各种辩证法的实质看，所有的辩证法问题都涉及对有限规定性的超越。对事物的认识，表现为对事物有所规定。但任何现实的规定，都是对于现实生活的一种抽象，因而必定是有限的。而辩证法，至少肯定形态的辩证法，却企图超越抽象的有限规定，趋向无限的具体性，即由抽象走向具体。但这种趋向却又不可避免地会遭遇到一种理论体系最为忌讳的自相矛盾之毁坏。而这一矛盾之实质，不是别的，正是在于欲在一种有限的理论体系中包罗无限的绝对真理。在此问题上，康德关于理性超越可能经验范围的使用必然陷入二律背反的见地，无疑是极其深刻的。正是这种二律背反或矛盾，表明了理论的有限性。[31]

事实上，辩证法在哲学史上首先正是作为一种对于理论思维的否定因素而引入哲学的。芝诺悖论是其典型代表。芝诺悖论所揭示的，实质上是理论思维的有限性。如果我们不像希腊人那样蔑视感性，而是承认我们感觉到的运动是真实的，那么，我们就必须承认，芝诺悖论表明，理论思维在把握运动时遇到了不可克服的困难：事物明明是运动的，但理论思维却无以无矛盾地把握这一运动。有人以为我们可以无矛盾地作出“运动是包含矛盾的”这一陈述。但这种说法恰恰未能抓住芝诺悖论的实质，因而从根本上误解了辩证法问题。芝诺悖论的实质是，对于一个运动物体，理性思维的描述必然会同时肯定两个互相矛盾的判断：a.该物体在某一瞬间处在某点；b.该物体在该瞬间不处在某点。显然，在一个理论体系中，是不能允许两个互相矛盾的命题存在的。逻辑学告诉我们，若允许在一个理论体系中存在互相矛盾的命题，就能够推出任何结论，而这就使得该理论体系失去了任何确定性而变得毫无意义。[32]显然，理论是排斥矛盾的。理论必须在抽象的有限性和无效的超越有限的具体性之间作出选择，只能或者选择抽象、有限、片面，但却具有确定性，或者选择全面、无限、具体，然而却因失去了确定性而无效。既然人类从事理论活动的目的是正确地把握世界，以便进而有效地生存，而不是制造一大堆自相矛盾的概念，那么，选择确定从而有效的有限性便是不言而喻的事情了。正是对于确定性的追求这一点决定了理论对于矛盾的拒斥立场。

理论的这种有限性不仅是对于一种特定的理论体系而言的，而且，对于现实人类的整个理论活动而言，也是适用的。正如在数学上有限量的有限次累加不能达到无限一样，对于无限的生活而言，试图通过有限的理论叠加，亦不能达致无限，达到具体。就此而言，黑格尔企图通过引入历史性，以矛盾进展的方式超越理论的有限性，最终达到无限性，达到绝对真理，亦不可能不由于自相矛盾而归于失败。

那么，辩证法岂不是一种不仅无用，而且对于理论有害的思维混乱？应该说，在理论哲学范围内，这一结论是不可避免的。尽管在哲学史上康德早已阐明了理性超验使用必然陷入二律背反，但陷在理论哲学传统中不能自拔的人们总是企图找到一种方式逃避这一结论。人们之所以有此企图，之所以不懈地寻找逃避这一结论之路，其根本原因正在于若要承认了这一结论，便无异于承认了理性的有限性，理论活动的有限性，承认了理论活动不可能真正把握现实生活。而这种承认是与源于希腊人的理论哲学传统关于理性的预设完全矛盾的。承认了这一点，就等于完全否定了从苏格拉底、柏拉图以来的几乎全部西方哲学传统。正是基于这一点，直至今天，有许多人仍不愿正视辩证法问题带给理论哲学的困境，一次次地在理论哲学的范围内徒劳地寻求克服困境的出路。

然而，理论哲学由于辩证法而陷入了困境并不等于全部哲学都陷入了同样的境地。理论哲学陷入了困境，从一个方面表明了转向实践哲学的不可避免性。尽管有不少哲学家仍在理论哲学传统内探索出路，但20世纪最为显著的哲学趋势却是转向生活实践或生活世界，以克服理论哲学的困境。既然理论哲学的要害，正在于或明或暗地将理论活动视为人的最为根本性的活动，那么，承认理性的有限性，承认理论活动的有限性，便是确认实践活动为人类根本性存在方式之前提。反理论哲学之道而行之，实践哲学视生活实践为人类最为根本性之存在方式，而理论活动则不过是生活实践的一个构成部分或一种存在样态。换言之，在实践哲学看来，超越理论有限性的便是生活实践。在生活实践中，人们对于生活于其中的世界便已有所领会，而理论活动只是这种领会的一种派生方式。如海德格尔所揭示的那样，以主客体分立为标志的理论认识，只是在生活实践发生问题的时候才开始的。在人与物处在一种上手状态中时，是不存在主客体对立的；而理论作为一种对于对象的“凝视”，当其进行时，物已被从生活实践中剥离出来，抽象出来，处在了在手状态之中。在平常的上手状态中，我们并不需要“凝视”，而若“凝视”，则必定是有了“问题”。从这里看，理论的派生性是非常明显的。而这一点，马克思早在一个多世纪前就已明白无误地阐述过了。[33]

但若理论是出自生活实践的派生物，从而是有限的，并且只有生活实践本身是无限的，是一有机整体，是一大全，则一个必然结论便是生活实践本身作为一个整体并不能构成理论的对象，或者说，理论不可能把握生活实践整体，生活实践作为整体从根本上超出了理论活动的能力。理论之所以陷入自相矛盾，正是因为理论活动的僭越，即理论试图超越其有限性，而以整全性的东西为对象。既然理论不能把握生活实践整体，那么，生活实践便只能是生活实践自身的“对象”。这里之所以将“对象”一词加了引号，是因为在生活实践中，是不存在像在理论活动中那样的与主体分离的客体或对象的。在生活实践中，人是完全地投入到生活之中的，而不是像在理论活动中那样，将认识对象从生活世界中分离出来，变成一个抽象物。但人不能以生活实践为理论对象或认识对象，并不等于不能对生活实践有所知。事实上，如海德格尔等人所言，人对于生活实践是有着直接的知识的，是有着一种切身的领会的，只是这种知识不是以理论化的形态存在而已。这就是说，对于生活实践整体，不可能存在一种理论化的知识，而只能存在一种直接的实践知识。这种实践知识作为一种直接性的东西必定是关于生活实践整体的，因而实践知识便与理论知识形成一种有趣的对比：理论知识必定是抽象的、有限的、片面的，而实践知识则是整全的、未分化的。这种对比意味着，当理论在僭越了自己的合法运用范围，以整全性的东西为对象，从而必然陷入自相矛盾之时，生活实践却有着关于自身的直接知识。

这样便不可避免地会提出一个问题，这种关于整全的生活实践的知识，是否亦会像在理论知识中一样，会陷入自相矛盾或辩证法，从而成为无效的？但是，实践知识事实上是有效的，不然的话，数万年来未有理论知识的人类便不可能生存至今。因此，我们的问题便不是实践知识是否有效，而是我们如何理解实践知识的有效性，或者说，问题是实践知识何以有效。这便涉及理论与实践对于事物的不同把握方式。在生活实践中，人们与物打交道，虽然是直接的，不是像在理论活动中那样，以主客对立的方式对于对象“凝视”，但人们的生活实践亦并非没有任何方向，处于完全的混沌之中。人们的实践受其生活境况的制约，在不同的时间、空间和境况中有着不同的趋向，因而其对于生活实践的直接知识亦不可避免地会有不同的方向、视角或视域。这些不同视域或视角便构成了实践知识内的差异。但这种实践知识内的差异或视角的不同是一种境况性的差异或不同，而非理论知识那样的非境况性或抽象的区别或对立，因而这种差异或不同并不会构成自相矛盾，从而使得实践知识失去有效性。换言之，生活实践本身的整全性意味着实践知识必定是多视角的，而与之相对，理论活动由于其抽象性，必定是单一视角的。[34]理论知识与实践知识的这种不同，在某种意义上又似于讲究透视的西洋画与无这种讲究的中国画的不同。

当然，说实践知识是多视角的，并不意味着在实践知识中这些不同的视角便是互不相干的。事实上，在生活实践中，实践知识内的不同视角之间一般地是有着或大或小的张力的，特别是在科学高度发达的现代化社会之中，科学知识对于生活实践的渗透，更是极大地增加了生活中不同视角之间的张力，因而是需要人们在实践中予以整合化解，以便这些张力不会导致生活实践的失败甚或解体。但这种整合或化解并不是从单一视角将其做成一个首尾一贯的理论体系，而仍然只是在实践知识内的整合，是一种实践整合。这种实践整合与理论整合的根本不同在于，理论整合必然是运行在一个基于单一视角的脱离了个别境况的普遍性、一般性层面上的，而实践整合则必定是运行在具体的境况性的层面上的。由于有此不同，理论整合企图在单一视角基础上将整个生活世界概念化地建立起来，便不能不导向自相矛盾或辩证法而失去确定性。而实践整合虽然并非将各种视角统归为一，而是将之折衷、权衡，将不同视角的合理因素都包容在自身之内，但由于实践知识的境况性、具体性，并不因此而失去确定性。当然，实践整合所做成的实践知识的确定性是基于具体生活境况的确定性，而非理论知识那种抽象的、脱离任何具体条件的一般的确定性。但不管怎么说，只要具有确定性，那就是有效的知识。因此之故，在理论知识中视为非法而极力排斥的多视角性或多义性，在实践知识中却得以合法地存在。

如果我们比照康德的说法，将理论由于试图超出自身的有限性、单一视角性，而将由多视角构成的世界整体把握于自身之内的冲动，称为理论活动的辩证法的话，那么，我们也可以把实践活动中通过实践整合而构成包容多视角的实践知识的行动称为实践活动的辩证法，或简称为实践辩证法。在这里，辩证法的实质被理解为对于多视角的整合，或者按传统的说法，是对于多样性统一的把握。当然，在理论知识的构成中辩证法只具有一种消极的、否定的意义，而在实践知识的构成中，辩证法则具有了一种积极的、肯定的意义。但对于在实践活动中对于不同视角、不同因素之间的平衡、折衷、权量，亚里士多德在其实践哲学中早就作过考察，并将之称为一种明智、审慎或实践智慧。因此，实践辩证法也就是一种实践智慧，或者说作为实践智慧的辩证法。

上述讨论似乎引导我们得出这样一个结论，即辩证法只有在实践知识的构成中才有积极的意义，而在理论知识的构成中则只有康德意义上的消极的意义。这一结论对于理论哲学视野中的理论思维而言，是完全正确的，但对于实践哲学视野中的理论活动而言，则还有必要作进一步的探讨。实践哲学并不排斥理论，而只是反对理论哲学将理论生活视为人类的最高生活形式，以致完全忽视了生活实践这一理论的始源地。从实践哲学的立场看，理论活动并无独立于生活实践的意义，并不具有自足性、可独立性，而只是生活实践之一种存在样态，一种次生方式。换言之，理论活动也是一种实践活动，即为一种理论性的实践或理论实践。理论的意义在于当实践中出现了问题，事物由上手状态变为在手状态时，对实践中某一特定环节的反思或“凝视”。这种“凝视”从特定环节出发，把与之相关的环节在思想中关联起来，以求找出问题，解决问题，使实践正常运转起来。这种“凝视”的系统化便成为理论活动。但既然这种活动是从一特定的有问题的环节出发的，而不是从整个实践活动出发的（这是不可能的），则这种“凝视”便只能是受限制于该环节这一特定视角，是一种从特定视角对于事物的“透视”。在此意义上，理论可看作是一种从特定视角对于生活实践的系统化的透视。因此，从道理上讲，对于实践活动有积极意义的辩证法，对于理论活动亦应具有积极的意义。但是，既然前面已经指出理论哲学中辩证法对于理论思维只具有否定的意义，那么，我们这里便必须十分小心地探讨辩证法在何种意义上对于理论活动有积极的意义。

如前所述，理论活动在超越有限性时陷入自相矛盾或辩证法，其根本原因在于理论的本质是单一视角的，而超越有限性便意味着试图将不同视角包容在自身之内，极端而言，对于像黑格尔哲学那样的理论哲学来说，是试图构成一种视角大全，将所有可能的视角一网打尽。将世界在理性思维中建构起来，将世界把握在思维之中，这是一切理论哲学的最为隐秘的目的。当它以此为目标时，作为理论本质的单一视角便与理论哲学所追求的超越有限性的目标处在一种不可调和的对立关系之中了，而理论内的自相矛盾便是这一对立关系的具体体现。这里的关键在于，理论哲学要将所有可能的视角整合为一的立场。如果实践哲学放弃理论哲学这一僭妄的立场，便有可能出现一个新的天地。这是说，既然实践哲学认为在境遇性的生活实践中，实践知识的多种视角性是不可避免的，且各个视角由于特定性而各有其片面性，那么，一方面，实践哲学就并不企图将其完全地归结为一，另一方面，为了整体性的实践的目的，又必须在有限的程度上将不同的视角予以整合或综合。这种整合不仅如前所述，是构成境遇性的实践知识的途径，而且对于理论而言，亦有推动其发展之积极意义。不同于理论哲学，实践哲学以一种宽容的态度允许多种视角的并存，并将各个竞争的理论视为从不同的观点透视的结果。但实践哲学同时亦认为，单一视角不可避免地具有抽象性、片面性，因而在有限范围内扩展自身视角的包容能力，便是必要之举。而消减片面性，扩展特定视角的包容能力的唯一方式，便是通过不同视角特别是对立视角之间的对话，甚至冲突，而达成一种“视界的融合”，亦即走向一种更具包容力的扩展了的视角。但这种扩展了的视角仍是一单一的视角，而不是一种双重的或复合的视角。因而，在此单一视角所构成的理论体系内亦必须逻辑上自洽，而不允许自相矛盾。这样一种理论运动或进程，一方面的确扩展了特定的视角，达成了一种视界的融合，因而推进了理论的进展；但另一方面，这一进程所做成的新的视角仍是一种单一的因而有限的视角，并未导致新理论体系中超越有限的自相矛盾。在通过不同视角之间对话而扩展既有理论视角、推进理论进展的意义上，这一进程显然也是一种辩证过程，是一种实践哲学视野中的理论活动的辩证法。

这样，实践哲学中的辩证法便有两个层面，一是在生活实践层面上，通过不同视角的整合做成一种境遇性的实践知识；另一个层面则是在理论活动中，通过不同理论视角之间的对话而达成一种扩展了的视角或更具包容力的新的理论。这后一个层面的辩证法，即实践哲学中理论活动的辩证法，与理论哲学中的辩证法发生在理论体系内，从而必然导致自相矛盾。如果我们基于实践哲学的立场，把理论活动也看作为一种特殊的实践活动方式，那么，发生于各个理论之间的辩证法，也就是一种实践辩证法，或者说，是一种实践智慧，一种理论实践的智慧。这种智慧的根本之点是一种对于特定理论视角有限性的承认，承认任谁也不能包揽真理，任何一个理论视角必定包含着其合理的东西，因而必须允许其他视角的存在，必须在与其他视角的对话与竞争中发展自身，而不能僭越本分，试图一统江湖，雄霸武林。

不难看出，上述作为实践智慧的辩证法，也就是儒家所说的“中庸之道”、“和而不同”的“中和之道”、“时中”。这样一种实践智慧，虽然在西方古代哲学中也有过探讨，特别是在亚里士多德哲学中有过系统的讨论，但是，只是在中国古代哲学中，这种实践智慧学说才获得了极为长足的发展。其所以如此，也不奇怪，因为中国古代哲学在本质上是一种实践哲学，而理论哲学则未获发展。与之相反，在西方，只有理论哲学获得了极度的发展，而实践哲学则被完全压抑了。这样，由于理论哲学的单视角本质，辩证法在西方哲学中便一直以一种消极的或否定的角色而存在。黑格尔哲学曾试图使辩证法获得积极的意义，但由于其仍坚执的理论哲学立场而不可避免地归于失败了。黑格尔哲学的失败，可归结为一种理论理性的僭妄，即企图把所有可能的理论视角收归在一个唯一的视角之内，而将所有有限的理论视角都贬低为这一绝对真理的素材。这就不可能不引起各种真正有限理论即各门科学理论的创造者即科学家们的愤怒，从而使得辩证法在更大程度上被视为一种诡辩术，一种“变戏法”。而在国内，由于将作为一种抽象原理的辩证法滥用到任何一种具体的实际生活过程之中，往往脱离实际生活的具体境遇性而抽象地谈论一般的辩证法原则，亦使得辩证法不能构成任何具有确定性的实践知识，从而成了一种无效的诡辩术或“变戏法”。这样一来，辩证法之丧失信誉便成为不可避免之事。在这种情况下，恢复辩证法名誉的唯一途径便只能是让辩证法复归于实践智慧，即作为一种实践辩证法而存在，而彻底放弃以黑格尔为典范的理论辩证法的僭妄。

而让辩证法复归于实践智慧，便意味着作为一种实践智慧的中国古代哲学的复兴。当然，中国实践哲学的复兴并不是简单地回到古代实践哲学，而是必须使之现代化，将之转换成为一种现代实践哲学。这是因为，现代实践所面临的生活世界已与古代人所面临的世界有了根本性的不同，因而需要有与之相应的实践智慧或获取实践知识的方式。而实现这种转换的途径之一，便是基于中国现代的现实生活实践的境况性，一方面与古代实践哲学展开对话，另一方面与西方现代实践哲学展开对话，通过对话而扩展自身的理论视角，实现视界的融合。而这本身，便是一种作为实践智慧的辩证法过程。

2.毛泽东的实践辩证法

既然毛泽东哲学是一种实践哲学，那么，《矛盾论》中的辩证法便只能是一种实践辩证法。所谓实践辩证法是与理论辩证法相对应的概念。如前所述，在理论中，形式逻辑是必须遵守的，因为这是保证理论确定性的唯一方式，所以与形式逻辑同一律相冲突的辩证法是不能成立的，从而，辩证法要能够成立，只能是一种实践辩证法，只能作为一种实践智慧。而关于实践智慧，在哲学史上，亚里士多德作过最为详尽的讨论，因而，我们可以对比于亚里士多德对于实践智慧的讨论而从实践哲学的视角对《矛盾论》辩证法进行一种阐释。

在亚里士多德哲学中，人类活动被划分为理论、实践和创制三种基本方式。理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”；而“创制和实践两者都以可变事物为对象”[35]。但实践与创制又有区别。一般而言，实践是一种自身构成目的的活动，而创制的目的则在活动之外。而在每一种人类活动中，都有一种与之相匹配的品质和行为的能力。对于理论或思辨而言，这种品质是理论智慧或哲学智慧；对于创制而言，是技艺；对于实践而言，便是实践智慧或明智。在《尼各马科伦理学》第六卷第五章中，亚里士多德对实践智慧进行了详尽的讨论。亚里士多德认为，实践智慧既不同于理论智慧亦不同于技艺。与理论智慧不同，它不考虑那些不变的东西，因为对于不变的东西，人只能认识它而不可能对之有所作为。与技艺不同，技艺的目的是要制造某种事物对自己有益，而实践智慧的目的却不是要制造别的事物，实践的目的就是它自身。因此，所谓实践智慧或明智“就是善于考虑对自身的善以及有益之事，不是对于部分的有益，如对于健康、对于强壮有益，而是对于整个生活有益”[36]。亚里士多德关于实践智慧的分析是在探讨如何能将实践中不同的乃至互相冲突的因素结合起来进行思考，以便能够把握住那事物最佳的度、最适宜的行动方案。亚里士多德的实践概念指的是人际间的伦理和政治行为，这与马克思主义哲学所说的实践概念有很大的不同，但就都是关于人的行动而言，是有相通之处的[37]，因而是可以作为一种对照以考察毛泽东的辩证法思想的。其实，《矛盾论》所要解决的问题与亚里士多德伦理学的对象有很大程度上的相似之处，那就是在一种复杂的境况中行动者如何选择最佳的行动方案。我们从普遍原理与特殊事物的关系、行动境况的构造与分析、行动的逻各斯等几个方面比照亚里士多德的实践智慧分析来考察毛泽东《矛盾论》中的辩证法。

普遍原理与特殊事物的关系问题，是任何关于人的行动的分析不可避免地首先要遇到的问题。亚里士多德首先从存在状态上区别了理论同实践（和创制）的对象。理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”；而“创制和实践两者都以可变事物为对象”[38]。对于永恒的东西而言，个别的、特殊的经验是没有意义的，但对于可变事物而言，则情况大不相同。正是这种对象的不同，决定了以永恒的东西为对象的理论智慧与以可变的事物为对象的实践智慧的根本性不同。因而，实践智慧不只是有关于普遍的，它必须能够认识特殊的，因为实践总是和特殊事情有关的。“明智不只是对普遍者的知识，而且还应该通晓个别事物。因为明智涉及行为，而只有对个别事物的行为才是可行的。”[39]由于实践智慧是关于特殊事物的，所以经验对于实践智慧便非常重要。亚里士多德举例说，青年人可以通晓几何、算术，在这方面成为智慧者，但却不能成为有实践智慧者，因为实践智慧是对特殊事物的，这必须通过经验才能熟练，而青年人缺少的正是经验。[40]在这一问题上，毛泽东不仅与之相似，甚至更为强烈。毛泽东对于特殊的东西的强调，对于理论脱离实际的严厉批判，是众所周知的。在《矛盾论》中，他批评教条主义者，“不了解矛盾的普遍性即存在于矛盾的特殊性之中。他们也不了解研究当前具体事物的矛盾的特殊性，对于我们指导革命实践的发展有何等重要的意义”。并特别地强调特殊性的根基地位：“这种共性，即包含于一切个性之中，无个性即无共性。假如除去一切个性，还有什么共性呢？”[41]结论是：“这一共性个性、绝对相对的道理，是关于事物矛盾的问题的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法。”[42]像亚里士多德在其实践哲学中一样，毛泽东对事物的特殊性、个别性方面给予了特别的重视，这种理论倾向的相同性表明，实践哲学对于普遍与特殊这一对立的两方面，有着与理论哲学根本不同的态度。在理论中，普遍性无疑有着更为重要的地位。这是因为，理论的直接目的是为了解释世界，而所谓解释世界，无非就是将世界上的各种事物归之于某一些普遍的原理，而理论的最高理想是用一个理论体系解释一切。而实践则不同，实践的目的是改变世界，即创造出一些新的事物，而事物总是以个别的方式存在的，如世界上只有一个个的人，而并不存在一般的人或人本身，因而，实践便不能不首先关注于个别的事物。至于一般性的原理，在实践中只有当其能够被具体化为可在实践中运用的情况下，才会受到重视。可以说，在理论中，普遍的东西构成基础，构成出发点，个别事物只有在能确证普遍原理的情况下才是重要的；而在实践中则相反，个别的东西构成了基础，构成了出发点，普遍的东西只有能进入个别的东西之中，构成改变世界之一必要环节的情况下，才是重要的。

对于个别事物的关注，是实践哲学的共同特征，而对于个别事物的具体把握，则是实践智慧之根本目的。在亚里士多德的实践哲学中，实践智慧正是一种能够将各种因素结合在一起，把握住其中恰如其分的“中道”，合于正确的逻各斯的品质和能力。对于人类而言，要改变事物或创制事物，便必须在某种程度上有关于被实践或被创制的事物是如何被构成的观念，即必然首先要在思想中将预期的作为目的的事物设想出来。而这种设想无非就是将诸有关理念结合起来，使之在思想中构成一个合乎目的的新的事物，并进而以之推动行动。因此，在实践中，将诸有关理念在思想中先行结合起来，构成一种行动的逻各斯，便是必不可少的。问题只在于如何进行这种结合。亚里士多德的方法是提出一个涉及生活的各个方面的德性表，并对在这些不同的生活方面如何达到理想的品德或善进行十分详尽的讨论。在《矛盾论》中，毛泽东则对如何把握个别事物的具体性提出了一个远为复杂的方法论系统。[43]他在简单地对矛盾的普遍性进行了阐述之后，用了大得多的篇幅对矛盾的特殊性进行了分析：从各种物质运动形式中矛盾的特殊性、事物发展不同过程中矛盾的特殊性、每一过程的不同阶段矛盾的特殊性，以及不同过程和不同阶段矛盾的不同方面的特殊性等方方面面进行了十分详细的讨论。[44]在这些分析之后，毛泽东还特别地对矛盾特殊性问题中的主要的矛盾和主要的矛盾方面进行了阐述。[45]通过这些分析，毛泽东展示给我们的是一个如何把握个别事物之具体性的方法系统。这一方法虽然并不能当作一种现成的东西去套用，但却也有着相当的可操作性，甚至可视为一种实践方法论程序。如果人们能在实践中注意到事物上述诸多方面的矛盾特殊性，当能够在很大程度上实现对于事物的具体把握，以及在此基础上对于新事物的具体设想。不难看出，毛泽东在《矛盾论》中提出的把握具体事物的方法论比之亚里士多德在其伦理学中的经验性方法，要更多一些普遍性色彩。这其中的缘由，当在于亚里士多德把理论与实践（和创制）截然二分，认为唯有对不变的普遍必然的东西才能有普遍性的知识，而实践的对象既然是可变的，便只能进行一种经验性的分析。毛泽东则认为普遍的东西寓于可变的个别事物之中，故其矛盾特殊性质分析方法便能够具有一种普遍的方法论意义。

不同于理论智慧的静观性，实践智慧是指向好的行动的，因此对于具体事物特殊性的把握并非只是要静观这些特殊性，而是要达到善的目的或成功的目标。这就进一步有一个如何正确地行动的方法问题。对此问题，在亚里士多德那里，有一个基本原则，那就是善是一种适度，一种中庸之道，因而，在各种情况下，善的行为就是过与不及之间的一个适度之点。这里，中庸决非折衷、平庸，而是恰如其分。毛泽东在《矛盾论》中也提出了一个如何正确地行动的方法论原则，那就是抓住主要的矛盾和主要的矛盾方面，同时兼顾次要的矛盾和次要的矛盾方面。这是说，一方面，“不能把过程中所有的矛盾平均看待，必须把它们区别为主要的和次要的两类，着重于捉住主要的矛盾”，并且善于抓住主要的矛盾方面；另一方面，由于主要的矛盾和非主要的矛盾，以及主要的矛盾方面和非主要的矛盾方面，并非固定的，而是经常的互相转化的，所以同时必须注意到这一方面。“如果不研究过程中主要的矛盾和非主要的矛盾以及矛盾之主要的方面和非主要的方面这两种情形，也就是说不研究这两种矛盾情况的差别性，那就将陷入抽象的研究，不能具体地懂得矛盾的情况，因而也就不能找出解决矛盾的正确的方法。”[46]而如果进行了这种研究，那就能找到解决矛盾的正确方法，亦即成就好的行为或成功的行动。

3.《矛盾论》的存在论预设

前面我们主要从方法论的角度，比照亚里士多德的实践哲学的实践智慧，讨论了毛泽东《矛盾论》中一种不同于亚里士多德的作为实践智慧的辩证法。但任何方法论都不可能仅仅是一种纯粹的方法论，而是必然要预设一种存在论，或者借用奎因的话说，就是必然要有一种存在论承诺。深入考察《矛盾论》中的存在论预设或存在论承诺，将能进一步展现毛泽东辩证法的实践哲学特质。

一般而言，任何一种哲学都必然有一种或显明或隐含的存在论，而如果我们把全部哲学划分为理论哲学与实践哲学两种基本理路，那么，这两种完全对立的哲学类型的存在论必然也是全然不同的。事实上，亚里士多德关于理论对象与实践对象、创制对象的划分，就已经指明了理论哲学与实践哲学所预设的存在论的根本不同。我们记得，亚里士多德说过，理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”；而“创制和实践两者都以可变事物为对象”[47]。这一区分极为重要，它事实上规定了两种完全不同的存在论类型：一类视真实的存在为“出于必然而无条件”的“永恒的东西”，而另一类则是视真实的东西为可变的东西。当然，这两类存在论并非亚里士多德的发明，而是在其先的希腊哲学中就有人主张过。“出于必然而无条件”的东西，是毕达哥拉斯学派、埃利亚学派和柏拉图所主张的，而自然哲学家们，特别是赫拉克利特，则主张真实的存在为流变的事物。但亚里士多德的独到之处是把这两类存在与人的两类不同的理性和活动联系了起来。人的理性于是“也一分为二，一部分是考察那些具有不变本原的存在物，另一部分是考察那些具有可变本原的存在物”[48]。前者的活动为理论，后者的活动为实践或创制。对于理论或科学而言，其对象必定是必然的、普遍的、永恒的，“凡是出于必然的东西，当然能被科学地认识”[49]。而对于变化的东西则不能形成普遍性的知识。对于实践和创制而言，其对象不能不是可变的，即具有可改变性，否则，任何实践或创制都将是不可能的。在实践中，人们不能考虑那些出于必然的事物，既然必然的事物不能够被改变，则不能够成为实践的或创制的对象。亚里士多德的这一区分，潜含着一种深刻的意蕴，那就是，一种理论哲学所预设的真实存在，必定是普遍必然的永恒之物，而一种实践哲学所预设的真实存在，则必定是流变的或可改变的事物。

按照这种划分，既然我们说毛泽东哲学是一种实践哲学，那么其所设定的存在论便必定只能是一种流变的，或者说是一种具有可改变性的世界。我们看到，在《矛盾论》中，毛泽东所描述的世界，正是一个变动不已、生生不息的世界。在毛泽东对世界存在所进行的描述中，与他所反对的形而上学的宇宙观“把世界一切事物，一切事物的形态和种类，都看成是永远彼此孤立和永远不变化的”相反，主张“把事物的发展看做是事物内部的必然的自己的运动，而每一事物的运动都和它的周围其他事物互相联系着和互相影响着。事物发展的根本原因，不是在事物的外部而是在事物的内部，在于事物内部的矛盾性。任何事物内部都有这种矛盾性，因此引起了事物的运动和发展”[50]。把事物看成是发展变化的，对于实践哲学来说，是非常重要的。如果事物不可发展，不可变化，则任何改造世界的活动将都不可能进行。尽管以流变的事物作为真实存在的哲学不必然就是实践哲学，如自然哲学家和赫拉克利特的哲学，但实践哲学却必定预设流变的存在论。这一实践哲学与流变存在论之间的内在关联，也能够解释何以中国传统哲学对于毛泽东之接近马克思哲学的真精神起到了积极的作用。

但对于实践哲学而言，世界不仅是可变的，而且还必定是对于人而言的可改变的、可改造的。这不仅是说世界本身客观地具有可改变性，而且更是说，实践者或改变世界者正是生活于这个被实践、被改变的世界之中，并构成这个世界的一个“成分”。这一点明显地不同于理论哲学。理论哲学的世界必定不是人生活于其中的世界，而只能是一种超越于人类生活于其中的感性世界的理念世界之类抽象的世界。从改变世界的实践来看，实践者只有生活于被改变的世界之中，才能够实施改变活动。但理论世界既然是不可改变的，既然只是沉思的对象，那么，理论主体便只能在这个世界之外与之相对待。若借用海德格尔的话来说，实践哲学中，实践者与其所生活于其中的世界的关系是一种“在世界中的生存”或“在世”，而在理论哲学中，理论主体与视为真实世界的关系便只能是一种“出世”。在《矛盾论》中，毛泽东所描述的真实世界，正是一个实践者、改造者处身于其中的世界。

以上我们从实践哲学的视角对《矛盾论》中的辩证法进行了阐发。这一阐发虽然还很粗浅，只具有一种初步的性质，但似已能表明毛泽东哲学为一种实践哲学，其辩证法为一种实践智慧。进一步拓展这一研究当能为深化毛泽东哲学思想的理解开拓出一个新的广阔的理论空间。