第一节 青年黑格尔派的理论纷争

绝对精神的瓦解，是以黑格尔学派的分裂为开端的，而青年黑格尔派的内部纷争——主要是“实体”和“自我意识”的分离和对立——则成为这一瓦解过程的重大标志。问题首先与围绕黑格尔哲学之“理性神学”性质而来的争论有关。黑格尔称自己的哲学是“真正的辩神论”（或“神正论”，即对上帝的论证或证明），思辨哲学就是理性地达到真理，而达到真理就是达到并证成上帝。“争论涉及到对宗教哲学的无神论解释或有神论解释：绝对者的现实实存是在道成肉身的上帝里面，还是仅仅在人性里面。”[2]当这一争论迅速扩展到关于“实体”和“自我意识”的关系问题时，那些黑格尔力图加以调和的矛盾——哲学与宗教、历史与逻辑等的对立——再度出现了，并且再度成为哲学思想的主要兴趣。

一、黑格尔哲学的解体与青年黑格尔派

黑格尔之后的“理论的德国”，有实践意义的首先是两种东西，即宗教和政治。但是，政治在当时是一个荆棘丛生的领域，所以，主要的斗争就集中为反宗教的斗争。[3]很明显，在黑格尔的体系中，宗教和哲学有着一种异常亲密的联姻。因此，在围绕着宗教问题的思想斗争中，黑格尔哲学根本不可能置身事外，相反，这一哲学很快就成了风暴的中心。

在黑格尔的哲学体系中，上帝（绝对）这个概念不仅保留了宗教的内容，而且特别地具有哲学上的重要性。按照黑格尔的观点，宗教和哲学应该是统一的。因为宗教和哲学实质上具有同样的内容，即真理。如果说宗教可以不要哲学，那么，哲学却不可以没有宗教，毋宁说哲学即包含有宗教在内。[4]这意味着把理性与信仰调和起来：以客观真理为内容的信仰，乃是经过精神的验证而产生的结果。在《小逻辑》第二版序言中，黑格尔引用巴德尔的话来说，只要宗教及其教义尚未从科学方面获得基于自由研究而达到的真正信念，它就不能成为受人尊敬的、“普遍的爱的宗教”。因此，宗教的复兴有赖于使它获得一个理性的理论，并以此来剥夺无神论者的地盘。这里出现的乃是安瑟尔谟的原则：如果我们承认一个信仰，但却不同时去努力理解信仰的对象，那么，这乃是由于懈怠和懒惰。因此，真正重要的乃是恢复“科学思考的能力”，从而理性地达到上帝（真理）。[5]

黑格尔的这一立场在现象学中表现得更加明显：实体和自我意识的统一是经由宗教而达于精神的。天启宗教概念的前提是：自我意识由于牺牲自身，从而产生了作为主体的实体，这就是苦恼意识“把自我降低为谓语并把实体提高为主体的过程”。但是，在主体和实体的这种联合和渗透中，精神还只是像两个相反的命题所表示的那样，一方面是实体外在化它自身而成为自我意识；另一方面是自我意识外在化它自身而成为普遍的自我。这两方面的相互结合就成为绝对宗教的简单内容，即上帝化身的现实性——基督的道成肉身就是这种精神的寓意和象征。在这一阶段中，绝对本质诚然由于天启宗教的知识（玄思知识）而知道自己是精神，不过，这一点还只是显示出来、启示出来，还不是自我意识。因此，在绝对宗教的概念的发展中，精神便达到了它的第三个环节即“自我意识自身”。这是自我意识之最后的转折点：神圣本质已经知道，对象是在它的爱中与自己同一的；但对自我意识来说，这个当下的直接存在还不具有精神的形态。于是，我们最后在绝对知识中达到了精神的自我认识，它是宗教和意识本身的结合，是两者所建立的意识与自我意识之两种和解的结合。[6]

这里的重点可以简要地概括为两个方面：（1）哲学与宗教、理性与信仰的结合、统一或调和。（2）哲学高于宗教并且完成宗教，理性高于信仰并且验证信仰的内容。这一点不仅可由《精神哲学》的整个逻辑顺序而获得形式上的证明，而且，在黑格尔的下述说法中得到明确的提示：“宗教的内容在时间上比科学更早地表达了精神是什么，但是，唯有科学才是精神关于它自身的真知识。”[7]在这样的意义上，哲学在完成宗教的时候便也论证了宗教，正像理性在实现信仰的内容时便成为这一内容的理性支柱一样。

因此，在黑格尔关于宗教与哲学的结合或同一的立场中，确实包含着一种矛盾。一方面，他把哲学看作是高于宗教的精神样式，把“精神”称作新时代及其宗教的概念；[8]另一方面，他又主张精神最终所成就的无非就是信仰的内容，把斯宾诺莎的实体立场看作是与无神论正相反对的“无世界论”，把思辨唯心主义基础上的“历史哲学”理解为真正的“辩神论”。[9]诚然，哲学与宗教之间有一个形式上的差别，即宗教是通过表象与特征来揭示哲学的理性内容的。但两者归根结底是同一的，两者的内容、要求和利益都是相同的。因此，哲学在解释宗教时，也就是在阐明自身；正像它在解释自身时，也是在阐明宗教一样。

正是由于这种双重的性质，黑格尔哲学在青年黑格尔派发动的理论冲突和宗教观点的争论中，便不能不受到冲击和挑战，尽管这一哲学也在很大程度上成为重要的思想资源和思想武器。一旦社会生活的现实矛盾通过德意志精神特有的方式汇集到宗教观念的主题上时，分裂和对立便立即开始了。正统派神学家基于黑格尔使信仰歪曲了宗教这一点而批判黑格尔——不是哲学，而只有宗教，才是绝对真理的启示；与此相反，自由派思想家则力图从理性的哲学观点出发，重新审视和规定宗教的性质及意义，并由此而要求批判地订正黑格尔的宗教立场——逻辑的真理和宗教所特有的真理是不一致的，将宗教的教条归结为概念的做法应该受到批判。

科尔纽对于黑格尔的这一立场及其受到的批判与挑战有一个很好的描述。他写道：“这样把哲学同宗教相提并论，使黑格尔不得不从宗教中排除神秘论和纯粹的教义学，而把宗教教条变成哲学的象征。例如，三位一体，成了发展底辩证的三段式的象征；神，成了绝对精神的象征；基督，成了在自身中结合着精神和自然界的具体观念的象征。因此，黑格尔必然会既受到正统基督教徒的批判，也受到理性主义者的批判，因为这两种人不能同意用理性来论证信仰，或用信仰来论证理性。”[10]不过，这种说法还需作一个补充，即：由于把哲学同宗教相提并论，黑格尔在使宗教教条变成哲学象征的同时，哲学也变成了宗教教条的理性支柱。正因为如此，一些更加激进的思想家，例如，费尔巴哈便把黑格尔哲学看作是“神学的恢复”，看作是“宗教的理性支柱”或“理性的神秘主义”。也正因为如此，居于黑格尔哲学两端的、方向截然相反的反对派，都或多或少地认同黑格尔的某种倾向，并依这种倾向在不同的极端上展开论战——这一点对于理解在黑格尔哲学基地上的内部分裂与对立具有十分重要的意义。青年黑格尔运动正是在这样的理论背景中形成和展开的。

另外，主要就哲学本体论而言，在绝对精神的瓦解过程中至关重要的是：“实体”与“自我意识”的分裂。正是青年黑格尔派的分歧充分挑明了这种分裂与对立。如果说，哲学与宗教关系上的不同观点，凸显了正统派与自由派、神秘主义者与理性主义者的分野，那么，这里的分裂与对立则主要表现了青年黑格尔派内部的分歧、哲学上彼此反对的立场——而这种原则分歧的理论根源同样特别地与黑格尔哲学体系（这一体系在本体论上调和对立的方案）有关。

二、施特劳斯的“实体”

在《精神现象学》由感性确定性到绝对知识的整个展开过程中，实际上包含着所谓“自我意识”的双重含义（它根源于“实体即主体”的本体论立场）。一方面是“世界精神达到它的自我意识”，这是普遍精神的发展过程；而且既然普遍精神就是实体，所以这个过程只是实体赋予自身以自我意识，或者确切地说，这个过程正就是“活的实体”达到它的自我意识。在这个意义上，“自我意识”乃意味着绝对、上帝或实体的“自我活动”——它的自我规定、自身反映或自我观照。因而，在所谓纯科学中，真理就被了解为“自身发展的纯粹自我意识”。[11]

另一方面，所谓“自我意识”乃指主观的、个别的自我意识。就其作为主观的自我意识而言，斯多噶主义所代表的超脱的自由是一种“没有生命的宁静”；怀疑主义由于本身只是否定的，从而丧失了自己所规定的真理；最后，苦恼意识通过若干环节而达到彻底的自我否定或自我牺牲，并通过这种否定或牺牲而进入到积极的自我肯定或自我创获——这就意味着主观的自我意识消失或隐退到理性之中，从而进入到理性的自由、理性的自我意识。[12]此外，就其作为个别的自我意识（个人）而言，黑格尔提出了所谓“个体教养”的任务：个体发展是一个有限的精神过程；然而，每个个体只要在实质上成为较高级的，都必然要经历普遍精神的那些发展阶段；只是个体任务的艰巨性要小一些，因为它所经历的一切乃是自在地“完成了的史实”。个别自我意识的发展或形成，就在于它消化那个“无机自然”而获得这批“现成的财产”。[13]

不难看出，在黑格尔的体系中，关于“自我意识”的这两种含义是不可分割地联系在一起的。同样不难看出，黑格尔体系使这两个方面得以联合的本体论方案正就包含着引发后来争论的要点：普遍精神不仅构成着个体的实体，而且还显现于个体之外并成为它的“无机自然”。因此，个人或个体从属于全体、绝对或上帝；个体只是通过诸多环节，接触到这个全体并在这全体的背景中显现出来，才分有真理性或神性，从而才成为现实的东西。因此，主观个别的自我意识的自由从属于精神的绝对自主性。尽管康德要求“独立的、自己理解自身的理想”，然而即便是费希特的“自我”，由于同他物的无限对待，也仍不是真正自由的或自发的活动。[14]真正的自由只能是绝对自主性，亦即精神实体的自我活动、无限活动——无限的自发性。正像主观个别的自我意识要进入到理性的自由、达到理性的自我意识一样，理性又指向精神——理性自由的真理就在于精神之最终的绝对自主性。

要言之，在这里出现的正就是“实体”与“自我意识”在本体论上的关系。黑格尔的解决方案是：实体作为主体，就是自身发展、自我活动的“纯粹自我意识”；主观个别的自我意识从属于这个实体或全体。这里的要义是：在认同绝对或上帝为真理的前提下，调和“实体”与“自我意识”；从而也就在这一前提下，归并联合“自我意识”的两种含义。

然而，黑格尔的这种解决方案很快便遭遇到了挑战和批判。这首先当然是由于处于整个西欧关系中的德国的现实生活矛盾使然。当这些矛盾在观念形态上——就德国而言，问题一开始就具有观念形态的性质[15]——集中表现为宗教问题上的对立时，黑格尔的哲学便处于风暴的中心了。当比较激进的派别在批判中诉诸启蒙观点时，黑格尔在“上帝”这一主题上调和实体与自我意识的企图，便遭到了非难——如果说这种非难一开始并不意味着整个地“推翻”，那么，它实际上所要求的乃是重新“拆散”，以便再度向构成上帝的两端去寻求真理。[16]于是，我们看到，青年黑格尔派的首领们抓住了自我意识与实体之间的对立，从而在某种程度上引导了黑格尔哲学的解体。

大卫·施特劳斯站在变革的起点上。以施莱尔马赫和黑格尔的观点为基础的图宾根神学家鲍尔（F.C.Baur）给了施特劳斯以最初的启发。施特劳斯试图像鲍尔确定《旧约》的历史内容那样，通过历史的判断来考察福音书故事和耶稣生平的历史可靠性。施特劳斯的批判原则和出发点诚然仍来自于黑格尔，但是，这种批判研究很快就同黑格尔的观点发生了分歧。在1835年出版的《耶稣传》中，施特劳斯声称，哲学与宗教并不具有同一性，基督教也没有什么神圣的意义。这就拉开了青年黑格尔派的宗教批判——并且同时也对黑格尔哲学进行批判——的序幕。

施特劳斯承认福音书中的许多地方是关于耶稣生平的历史叙述，但福音书中的神话部分乃是早期基督教教团的“集体的”和“无意识的”创作。这种阐释方式按黑格尔哲学来说，是诉诸“类”（或“实体”），即诉诸集体的和无意识的精神过程。因此，这种理解方式就是把耶稣的宗教生活对神学的决定性部分当作早期基督徒社会的神话来解释，并从中批判地发现历史的真实性内核。就此可以看出，施特劳斯的重点是历史批判，正是这种批判的结果同黑格尔的观点发生了某种抵牾：其一，福音书所描绘的基督是单独的、特殊的存在，这同黑格尔把基督理解为神和世界之间的中介的象征是不相符合的。其二，既然如此，那么，宗教便在历史中有它自己的特殊领域和特殊性质，它超出了黑格尔所谓理性的和逻辑的真理。换言之，历史的现实并不必然同这种真理相吻合。其三，既然逻辑的真理并不同宗教所特有的真理必然一致，那么，基督教教条的真理就不可能由思辨的唯心主义来重建，而只能通过历史的批判去发现。黑格尔把宗教教条归结为概念，这种做法从根本上来说不可能不歪曲宗教的内容和本质。[17]

施特劳斯的贡献，在于他重新强调了历史现实（超出逻辑真理的历史现实）这一观点。不过，这里的“历史现实”不应使我们产生某种误解，以为这是指真正现实的、世俗的历史（马克思意义上的）。这里的“历史现实”乃指“人”的“类”的发展。神圣启示的要义，在于整个人类[18]在其发展过程中提供出神的完整的形象。因此，施特劳斯把属神的东西从逻辑的真理中挪出，并使之移入“历史现实”亦即“人类”的发展中。这样一来，他便否定了基督教的绝对价值，并剥除了黑格尔的“神”的概念的思辨形而上学性质。在施特劳斯看来，现代哲学的目的乃是人文主义的泛神论，它的中心概念是“人类”在意识宇宙里所具有的神性，而不是独一无二的人－神耶稣；这种泛神论将使人得到一种新的宗教满足。

三、鲍威尔的“自我意识”以及由之而来的本体论之争

只是当布鲁诺·鲍威尔“以思辨哲学家的傲慢态度”抨击施特劳斯并受到后者猛烈还击的时候，福音书批判才真正扩展为哲学本体论上关于“实体”（或“类”）和“自我意识”的争论。[19]鲍威尔的《约翰福音书批判》和《对观福音书作者的福音史批判》，不仅否认基督的历史真实性，而且完全否认基督的神性。他反对施特劳斯的历史批判神话说，并力图证明，福音传说不是基督教团体的无意识集体创作，而是个别人蓄意杜撰的结果，是一些纯然虚构的历史。这种阐释方式按黑格尔哲学来说，是诉诸“自我意识”，即诉诸个体的、有意识的思维过程。福音传道师不过是荷马（Homer）或赫西俄德（Hesiod）一类的人物；福音书没有丝毫实际的可靠性，也不包含任何历史的真实性。因此，和施特劳斯的实证前提相对立，鲍威尔把个别的自我意识理解为教义的创造者。进而言之，在“世界历史”中起决定作用的力量也应当被归结为“自我意识”。[20]

由于否认基督教具有属神的内容，所以，鲍威尔把基督教看作是普遍自我意识的一种暂时的形式；而且，由于把启示归结为自我意识的无限发展，所以，他否认任何实体、任何历史形式可以被认作是普遍自我意识的最终体现。一旦自我意识在某种形式的实体中得到实现，则这种实体便会成为进一步发展的障碍，因此，任何一种启示都只是具有时间性的一个相对环节。鲍威尔由此断言，尽管新约曾经是进步的更高的启示表现，但它现在恰恰已经实体化为自我意识之进一步前进的桎梏。于是，当前的任务就是对基督教教义以及浸透了基督教信仰的国家进行批判，以便由此而返回到无限发展的自我意识。[21]

鲍威尔的批判哲学在当时是非常激进的，因为它至少在理论方面要求揭露和消除一切现存事物中不合理的东西，并依照自我意识的纯粹否定性（即“批判”）而要求一种无限制的发展。卢格就此而把鲍威尔称作“神学的罗伯斯比尔”，切什考夫斯基甚至称他为“科学的恐怖主义”。在19世纪40年代的最初几年中，自我意识的立场，无疑在德国理论界占有极其重要的地位，对于摧毁基督教德意志世界的思想解放，产生了举足轻重的影响。在经历了黑格尔向17世纪形而上学的复辟之后，瓦解绝对精神的第一步使哲学又重新意味深长地回到了自我意识的立场上。最能表现这种特征的，乃是“博士倶乐部”的主将，如鲍威尔、科本、马克思等，都把目光投向古代希腊的自我意识哲学，并要求对这一哲学重新加以审视。

在这方面，鲍威尔和科本做出了重要贡献。鲍威尔不是单纯联系犹太教来考察福音书，而是进一步把福音书同当时流行的一般世界观——斯多噶主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义——密切地联系起来加以考察。同样，科本在研究弗里德里希二世的著作中深刻地阐述了自我意识哲学和希腊生活的关系。值得注意的是，科本在他的一封信中，把自己的甚至连同鲍威尔的基本思想都归功于马克思，把马克思称作思想的“制造厂”、“仓库”或“牛首”。[22]无论这种盛赞是否有夸大的成分，至少有一点是可以肯定的，即：在自我意识的一般哲学立场上，马克思是鲍威尔和科本的同道者；而在把握和阐发自我意识哲学方面，马克思又无疑是一个深刻而独到的思想家。当马克思开始撰写他的博士论文时，他便与鲍威尔和科本步调一致，试图去追溯古希腊自我意识哲学的历史根源，并把它们看作是理解整个希腊精神的真正钥匙。[23]

这种向古代希腊自我意识哲学的回返，决不单纯是学院内部的仅关乎学理的兴趣，相反，正像这一回返运动所针对的问题出自现实生活的矛盾一样，它向这些古代哲学所要求的东西乃具有重大的现实意义。关于这样的意义，梅林说得对，它意味着自我意识哲学同资产阶级启蒙运动的结合：面对着实体化的基督教德意志世界的强暴，“十八世纪的资产阶级启蒙运动就以希腊的自我意识哲学，以怀疑派的怀疑、伊壁鸠鲁派对宗教的敌视和斯多葛派的共和主义观点来武装自己”。或者，用科尔纽的话来说，他们试图通过自我意识哲学来更加深入地改变黑格尔哲学，使之成为自由主义的工具。[24]

另一方面，更加重要的是，在哲学本体论上，自我意识这个原则的重新提升，在这里是以分裂黑格尔哲学的基础为前提的。黑格尔的体系被分解为两半：实体和自我意识。因此，这个被提升的“自我意识”同时是与“实体”相对立的原则，绝对或上帝就被置于一边，或许可以说，“自我意识”（或“实体”）取代了上帝的位置。[25]关于这种一般的本体论关系，马克思在《神圣家族》中有一个明确而简要的叙述：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”马克思紧接着还指出：“施特劳斯和鲍威尔两人十分彻底地把黑格尔的体系应用于神学。前者以斯宾诺莎主义为出发点，后者则以费希特主义为出发点。他们两人都就上述两个因素之中的每一个因素在黑格尔那里由于另一个因素的渗入而被歪曲这一点批判了黑格尔。可是他们使每一个因素都获得了片面的、因而是彻底的发展。”[26]

就哲学本体论的发展而言，这里出现的分裂与对立意味着某种前进，因为黑格尔哲学的瓦解过程毕竟是由此开始的，而且较之于绝对或上帝，“实体”和“自我意识”毕竟在直观上是更接近于自然界和人的概念。但是，这同时也是一个退步。与实体相对立的自我意识，在哲学理论上远离现实的主体或现实的人的概念，就像“绝对”或“上帝”离开这样的概念同样地遥远，甚至更加遥远（对于与自我意识相对立的实体，我们可以说同样的话）。只有那经历了实体与自我意识的再度分裂，同时又充分掌握了绝对的统一性原理，并使之在新的本体论基础上得以重建的哲学家，才有可能达成关于现实的人和现实的自然界的真正理解。