第二节 费尔巴哈对整个哲学—形而上学的批判

前面的讨论已经表明，费尔巴哈对宗教的人本学批判同时要求着“新哲学”的建构，因而费尔巴哈的批判就并不止于宗教。如果说，宗教异化主要表现为“宗教的反思”亦即表现为神学，那么，神学性质的整个版图却超出了狭义的宗教，而是扩展到并且特别地深入于思辨哲学的领域。在这个意义上，费尔巴哈的宗教批判真正说来乃是神学批判，而他的神学批判同时就是思辨哲学批判。因为在费尔巴哈看来，神学和思辨哲学不仅在本体论上是同一性质的，而且二者之间具有至为紧密且至关本质的“共谋关系”。于是，费尔巴哈宗教批判的矛头便同时指向思辨哲学，亦即神学性质的或作为神学的哲学——首先是黑格尔哲学。

一、神学与哲学

在《基督教的本质》的初版序言中，费尔巴哈便指认说，每一种特定的宗教，意味着一种信仰方式；而每一种信仰方式，都同时又是一种思维方式。在这个意义上，思辨哲学和神学是彼此一致并且互相补充的：“思辨宗教哲学”使宗教变成了哲学的牺牲品，而“基督教神话学”又使哲学充当宗教的牺牲品。[19]因此，比如说，思辨哲学的“创造”与神学的“创世”从根本上来说是完全相同的：两者都试图“由上帝而到世界或由上帝中导出世界”，两者的立脚点都是“绝对无限制的主观性”，从而两者的所有工作便在于尽可能地证实这种主观性乃是“完全单独的超于世界和外于世界的本质性”。[20]所以，当费尔巴哈揭示神学的秘密是人本学时，他也同时把思辨哲学的秘密揭示为神学——思辨神学。

作为思辨神学的哲学首先并且特别地体现在黑格尔哲学中，因为这一哲学正是思辨哲学的集大成、它的总纲、它的完成了的形式。费尔巴哈力图予以证明的一点是（这是费尔巴哈的重要功绩之一）：黑格尔哲学乃是“神学最后的避难所和最后的理性支柱”。因为黑格尔哲学不过是通过理性而得以合理论证的宗教，是以思维形式表现出来的神学。正如黑格尔本人直接称其“历史哲学”的整个展开过程为“辨神论”一样，他的“逻辑学”在令直接性的理念自由地外化为自然[21]时，不过是重复了基督教的创世说。因此，在费尔巴哈看来，既然黑格尔哲学只是用“理性的说法”来表达的神学，那么，“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学”。[22]

在1839年的《黑格尔哲学批判》中，费尔巴哈对这种作为思辨神学的哲学开展了较为全面的和系统的清算。批判的矛头首先针对着黑格尔哲学的“理性专制主义”和“逻辑图式主义”。因为这两者特别是两者的结合，不仅最充分地表现出思辨哲学的神学性质，而且乃是由哲学导向神学的最可靠的道路。费尔巴哈指证说，黑格尔的精神在本体论上是一种“逻辑学上的精神”，而这种精神又特别地显示在“他的历史观和他对历史的处理上”。费尔巴哈之所以一开始就使“历史”这个主题课题化，不仅是因为黑格尔哲学确实可由“历史原则”来担任总纲，而且是因为他希望借此较为便捷地得出其本体论批判的结果来。

在费尔巴哈看来，虽然黑格尔的历史方法自夸“走自然的道路”，且能够深入地把握住“生命”，但这种方法最终却是反历史的。因为黑格尔哲学仅仅以“时间”为直观形式，但并不同时以“空间”为直观形式，而自然却总是“把空间的自由主义与时间的专制主义倾向结合起来”。[23]在这里，费尔巴哈的意思是说，黑格尔的历史方法所采取的形式，本身只是“排他的时间”（从属和继承），而并非同时是“宽容的空间”（并列和共存）；也就是说，黑格尔的历史原则只有“时间”的“专制主义”那一度，而缺少“空间”的“自由主义”那一度。关于这些用词的微妙意义的辨析，并不是我们在这里有必要去做的，因为重要的事情在于：按照德国哲学史上之传统的和公认的标准用法，“时间”和“空间”作为直观形式乃是感性的，亦即从属于感性这个领域或范围。现在无论“感性”对于费尔巴哈来说具有什么意义并且具有何等的重要性，它的一端（即“空间”）已经被黑格尔的历史方法所截除、所阉割了，从而“模仿自然”一事已使“原本的生命”折其一端了。

那么，“时间”的那一度又如何呢？原本在费尔巴哈那里被比拟地使用的“时间”难道不是黑格尔的历史原则吗？是的，它可以在某种意义上被比拟地用来提示黑格尔的历史原则，并且正是提示其绝对的历史原则。然而，恰恰由于这一历史原则在本体论上乃是绝对的或关于绝对的，所以它从根本上来说乃是没有“时间”的和反“时间”的。绝对之所以为绝对，已经先行地被理解为超感性的，从而绝对的历史原则或方法也就是超感性的。费尔巴哈看出了这种矛盾：一方面是历史及其不同的特殊发展阶段；另一方面是作为“绝对阶段”的例如绝对的宗教（基督教）或绝对的哲学（黑格尔哲学）。在这种情况下，作为独立存在的各个发展阶段所具有的历史意义，便只是“作为一些影子、一些环节、一些以毒攻毒的点滴而继续存在于绝对阶段中”。[24]一句话，那种似乎以“时间”为唯一向度的哲学终于在绝对的历史方法中成为反“时间”的了，并且正因为如此，在费尔巴哈看来，它也就是反历史的（或虚假历史的）。关于这样的矛盾，费尔巴哈写道：“随着上帝在一个一定的时间内以一个一定的形相显现，时间和空间本身也就已经消灭了，因此也就别无他望，只有等待世界的真正终结。这样，历史是再也无法设想的：它是无目的、无意义的。上帝化身和历史是彼此绝对不相容的。只要上帝本身走进了历史，历史就结束了。”[25]

那么，黑格尔的绝对者上帝、超感性—超自然的并因而是反时间—反历史的上帝在哲学本体论上又是什么呢？它是作为绝对理性的精神或意识，而绝对理性的真正形式乃是逻辑学——正是在这里，黑格尔哲学的理性专制主义和逻辑图式主义以一种结合的方式充分地表现出来。按照费尔巴哈的看法，这种理性的专制主义首先就在于：不仅把绝对者理解为理性，而且把理性理解为绝对的。在这种情况下，非理性的东西——首先是感性或感性的东西[26]，还可能具有其真正的和本己的意义吗？这非常类似于后来的法国存在主义者对黑格尔理性专制主义的追问：存在的规定难道只是理性吗？甚至，理性的规定难道有可能真正触到存在吗？如果回答是否定的（“存在不能被还原为知识”），那么，在《精神现象学》中完成为“绝对知识”的理性，有什么权利霸占整个存在的领域，并且将“**”等等非理性的东西——例如“苦恼的意识”之类[27]——作为归根到底无关紧要的和非本质的东西迅速地加以扬弃，亦即使之成为被“理性”吞噬了的环节呢？同样，在费尔巴哈看来，黑格尔的理性专制主义从根本上使其历史原则成为虚假的：如果现实的历史乃是人的历史，那么，人的理性或精神还需要其器官，即脑袋；而且，除了理性或精神的器官，还需要其他的器官，即感官，所以——费尔巴哈富于表现力地说——不管脑袋多么万能，总有一个一定的鼻子在它上面，且不论这鼻子是大的还是小的、尖的还是塌的，弯的还是直的。[28]

当黑格尔哲学将理性绝对化为上帝之际，这种绝对化的理性便开展为逻辑图式主义，亦即构成为一个“神圣的逻辑学的天国”。因此，黑格尔哲学的真正核心、本质和基础乃是《逻辑学》。如是，则就本质和基础言之，费尔巴哈称“现象学不是别的，就是现象学上的逻辑学”；马克思则把“法哲学”等看作是应用的逻辑学。[29]在这里，作为上帝的绝对理性便在逻辑图式中被纲领化和形式化，并且正是在逻辑学这一“神圣的天国”中找到真正适合于自身的和最本己的样式。因此，思辨理性的逻辑从一开始就把自身理解为（并且在整个发展过程中把自身建立为）仍然是抽象的精神世界：说它是精神世界，是因为它只是思维的自我运动；说它仍然是抽象的，是因为尽管它构成具体的思维规定或具体的思辨环节，但这些规定或环节却始终只不过是纯粹思维的形式——逻辑图式。这个逻辑图式，诚然是理性的，但它同时也是神学性质的，是神学的理性表达和理性证明。所以，费尔巴哈在1842年的《关于哲学改造的临时纲要》中写道：“黑格尔的逻辑学，是理性化和现代化了的神学，是化为逻辑学的神学。神学的神圣实体是一切实在性、亦即一切规定性、一切有限性的理想总体或抽象总体，逻辑学也是如此。世界上的一切事物可以在神学的天国里再现，自然中的一切事物也可以在神圣的逻辑学的天国里再现……在黑格尔哲学中，对一切事物也是作二次考察：先作为逻辑学的对象，然后又作为自然哲学和精神哲学的对象。”[30]

二、对黑格尔哲学的本体论批判

前文的分析表明，在费尔巴哈看来，黑格尔哲学作为思辨神学，其本体论的核心乃是绝对理性及其逻辑图式。因此，费尔巴哈就从本体论上围绕这个核心而开展出对黑格尔哲学的总批判。这一批判大体上从三个方面来展开，即：（1）哲学的开端；（2）整个抽象化过程——其实质是单纯的思想形式、逻辑形式，以及这种形式的思辨推理；（3）终局：思想的内部自身。

第一，关于黑格尔哲学的开端。黑格尔的《逻辑学》是从“存在”开始的。这个“存在”当如何理解呢？费尔巴哈说，这个“存在”乃是“存在的概念”或“抽象的存在”。因而，黑格尔从“存在”开始，初始地就是从存在的概念或抽象的存在开始。黑格尔在《小逻辑》第84节中说，“存在只是潜在的概念”；第85节说，存在自身以及从存在中推出的各范畴，可以被看成“对于绝对的界说，或对于上帝的形而上学的界说”；第86节说，“纯存在”之所以被当作逻辑学的开端，是因为它既是“无规定性的单纯的直接性”，又是“纯思”。[31]很显然，这种哲学的开端，先行地诉诸概念立场，诉诸绝对理性的思辨立场。费尔巴哈就此指出，在黑格尔哲学中，作为逻辑学开端的存在，一方面以现象学为前提；另一方面以绝对理念为前提。“纯存在”（亦即最初的、不确定的存在）一开始就是理念，它被设定为理念，设定为向理念的无限进展；反过来说，这个最初的和不确定的存在“最后是被取消了，它被证明是不真实的开端”。确切些说，它被扬弃了，这个扬弃证明它不过是理念自身的最初环节或单纯的直接性。在这种关于“存在”的本体论中，作为开端的存在已经是从绝对理性中的诞生，并印有它的可靠的出生证明：它是“逻辑里的存在”，是作为理念的存在。因此，如果有人起始就承认了这种存在，即“逻辑里的存在”，那么，他也就承认了“理念”；如果有人证明了这个存在，那么，他也就已经证明了理念。[32]

费尔巴哈在本体论上坚决地反对这样的开端或出发点。在他看来，黑格尔是从“存在的概念”或“抽象的存在”开始，为什么我就不能从“存在本身”、亦即从“现实的存在”开始呢？这样的问题意味着：“存在的概念”决不是一个真实的开端，至少不是一个能够触到“存在本身”的真实的开端；毋宁说存在的概念倒是策划了一个遮蔽存在本身、并且从一开始就使之湮没无闻的阴谋。“如果存在本身已经假定了理念，因而理念本身已经被假定为最初者”，那么，在这里，就像真正的最初者不是存在而是理念一样，整个中介过程所完成并且所实现的东西也不是“存在本身”，而只可能是“理念本身”。如果“存在本身”方始是真实的开端，那么，“为什么就不从真实的开端开始呢？”[33]

费尔巴哈在本体论上深入提示了那个初始就被“存在的概念”（即“逻辑里的存在”）所压杀、所谋害的“存在本身”：纯粹的存在只是一个完全抽象的东西，而根本不符合于“实在的存在”；只有具体的存在才是现实的，而这里所说的具体性根本不是黑格尔在思辨的思维中所构造起来的那种具体性，毋宁说，它倒是一种感性的具体性，一种始终保持在感性内容中的具体性。只有一定的存在才是存在，换言之，一切存在都是一定的存在；如果你去除了存在的全部确定性，你也就不可能留下任何存在了。“人的概念是这样，存在的概念也是这样：如果你从存在的概念中除去存在的内容，这个概念就不再是存在的概念了。有多少不同的事物，就有多少种不同的存在。存在与存在着的事物是同一的。如果你去掉了一物的存在，你也就去掉了它的一切。……存在并不是什么特殊的概念：至少对于理智说来，存在就是一切。”[34]

费尔巴哈以全部的直率和勇气，要求在本体论上制止“存在的概念”对“存在本身”的抽象化图谋，要求从根本上恢复“存在的内容”，从而达于存在本身——实在的存在或具体的存在。这里有必要提一下后来的克尔凯郭尔。因为在克尔凯郭尔看来，“存在”同关于“存在”的理论根本不是一回事，就像一张菜单和实际上的一餐饭根本不是一回事一样。无论如何，在“存在”与“存在的概念”之间有一种深刻的和根本的差别，而几乎整个西方哲学的传统（黑格尔是它的代言人）总是力图消除并且遗忘这种差别。克尔凯郭尔指证说，黑格尔以绝对的理性试图把“存在”一口吞下：他要从万能的理性本身中产生出存在，他要借逻辑带回存在；总之，他通过理性的思辨结构由思想“变出”存在，就像魔术师从帽子里变出兔子一样。与此相反，克尔凯郭尔认为，真正的“存在”本身，并没有什么特别深奧的东西，而只是我们通常的人的存在——具体的、个人的和有限的存在。黑格尔所谓思辨的具体性没有也不可能触到这种具体的存在。如果说存在不能由概念（哪怕是思辨的概念）来描述和揭示，那么，这并不是因为它太一般、太玄妙了，而毋宁说是因为它太稠密、太具体和太丰富了。[35]

我们在这里之所以提到克尔凯郭尔，不仅是因为对黑格尔的哲学之开端（“存在”）的批判自费尔巴哈导其先路以来可以说是不绝如缕，而且还因为费尔巴哈的本体论批判在力图超出概念立场——从而反对理性专制主义和逻辑图式主义——这一点上和克尔凯郭尔颇为一致。在费尔巴哈看来，存在，亦即逻辑学所理解的一般存在，仅是存在的抽象概念，因而，它的真正的对立面并不是黑格尔《逻辑学》中的“无有（亦即“无”或“非存在”），而是“感性的具体存在”。为什么说纯存在的真正对立面不是“无有”呢？因为从本体论来说，这里的“无有”之站在概念立场上正像“存在”之站在完全相同的立场上一样，它从一开始就不是否定“存在的概念”（作为概念的存在）而只是肯定它，不是否定“逻辑里的存在”而只是肯定它。那么，“感性的具体存在”又如何呢？它不是作为概念的“存在”，更加确切些说，“感性的具体存在”根本不从属于概念立场：它不是作为一个概念而与另一个概念构成对立，毋宁说，它初始地就是作为概念立场的对立物出现的。所以，费尔巴哈说，“感性存在否定逻辑上的存在”[36]。如果说，黑格尔的存在概念从一开始就远离并且扼杀了“存在本身”，因而只是一个虚假的开端，那么，作为“真实的开端”的存在本身，就只能在概念立场的对方开始出现；如果说，整个哲学一般地说来都始终只是站在概念立场上并依这一立场来把握存在的话，那么很显然，“真实的开端”一般说来就不可能在哲学之中，而只能在哲学的对方。所以，费尔巴哈乃吁求一种初始时“无所假定的哲学”，亦即一种“从自己的对方中间产生出来的哲学”[37]。

第二，黑格尔整个哲学只是抽象思辨的形式主义。在费尔巴哈看来，虽然黑格尔卓有成效地批判了主观意识进而要求达到客观的思想——把握住“现实的内容”，但真正说来，思辨的思维只是佯言深入到了无限的具体性之中，实际上却始终滞留于并且也仅实现为一个完全无内容的抽象形式——一个单纯理性思维的逻辑图式或框架，以及一个与之相适应的概念的和反思的世界。按照费尔巴哈的看法，当黑格尔如此这般地设定其哲学的开端，并且如此这般地在其方法中销蚀折损“时间”和“空间”（作为“感性实在”那一度的提示物）时，他已经从根本上摧毁了真正的内容和真正的质。换言之，黑格尔已经在本体论基础上把真正的内容或质先行地掏空并且使之转化为单纯的思维形式了。

因此，在黑格尔那里，虽说绝对理念要求得到证明——中介过程就是这种证明，但在获得形式上的证明以前，它在实质上已从本体论上被设定了；也就是说，绝对理念对于黑格尔来说虽然形式上没有被假定，但是“在本质上是假定了”。因而，黑格尔的整个哲学，亦即对“绝对”的证明，在本质上、在原则上只具有一种“形式的意义”。这里的情形（作为整个哲学之展开过程的情形），与作为其哲学之开端的情形是完全一致的：“从存在开端，乃是一种单纯的形式主义，因为这并不是真正的开端，并不是真正最初的东西；……理念假定为他物的东西，在本质上又已经假定理念为前提。所以证明只是一种形式的证明。……这种矛盾就是绝对理念的过程：绝对理念以存在和本质为前提，但是存在和本质实际上又已经以理念本身为前提。这一点是唯一充分说明逻辑的实际开端与处在终结之中的真正开端之间的矛盾的根据。”[38]

黑格尔的哲学不只是绝对理念的哲学，而且同时是绝对方法的哲学。绝对理念自己证明自己，而这种证明就是辩证法，亦即中介过程。然而由于上述之理由，黑格尔的中介只是一种“形式的中介”：绝对理念只是从一种形式的和表面的对立中产生自己，而并不是通过“一种实际上另外的东西”来产生和表明自己（后者方始是真正的证明）。这种形式主义充分地表现在纯粹思维形式和逻辑形式的图式主义中。费尔巴哈说：这是一些抽象的逻辑形式，这些形式以形而上学概念（诸如普遍性、特殊性、个别性、全体、部分、必然性等）为前提；逻辑的关系因而只是形而上学的关系，只有作为“范畴科学”的形而上学才是“真正的、秘传的逻辑”，而“黑格尔的深刻思想就是这种逻辑”。[39]

在费尔巴哈看来，黑格尔确实力图深入于内容并且要求把握质（因此他反对康德和费希特的主观主义），但是，当他把思想先行地规定为“事物的自身”时，事物便仅仅具有思想或思想物的意义；而思想或思想物在黑格尔那里虽然被要求为辩证的过程所中介（因此他反对谢林的直接知识，即“理智直观”），但这一中介过程本身最终又仅仅是理性的规定、思辨的反思、逻辑的范畴。一句话，仅仅是抽象的思维形式。正是在这个意义上，费尔巴哈指认黑格尔的方法“基本上或者至少在大体上就是费希特的方法”。当时大体上属于“费尔巴哈派”的马克思也持同样的观点。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思称黑格尔哲学为“逻辑的、泛神论的神秘主义”。在这种神秘主义中，总是可以看到事情的“双重的历程”，即秘密的和公开的；“内容”属于公开的部分，而秘密的部分所关注的总是在事物中（例如在国家中）寻找“逻辑概念的历程”。因此，在这里真正重要的始终是这个秘密的部分。黑格尔在任何地方都把理念——“观念自身内部”——当作主体，因而，永远是“同样的一些范畴”作为本质性，时而为此一领域、时而为彼一领域提供灵魂。这样一来，露骨的神秘主义就变成了同样露骨的形式主义：思想本身不是从对象中发展出来的（不是“事物本身的逻辑”），而是按照“在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想”来制造自己的对象（亦即“逻辑本身的事物”）。[40]

第三，黑格尔哲学的终局或实质乃是思想的内部自身，是意识的内在性。这一点事实上已经以一种潜在的方式包含在前述的两点中了。在费尔巴哈看来，当黑格尔哲学的开端——“存在”——一开始就被设定为理念时，当理念的整个展开过程——辩证的中介过程——从根本上来说不过是纯粹抽象的思维形式或逻辑范畴的运动时，黑格尔哲学的实质便最终地并且充分地表现为思想的“内部自身”，而这种内部自身也就是意识的内在性。正因为如此，黑格尔的体系就是一个“封闭的圆圈”（终点又回到它的开端）；这是一种“形式上的循环运动”，终局乃是“把过程总括到自身之内”。这意味着绝对理念终于取消了它的中介过程，并且把这整个广大的“存在”总括为一个理念；这同样意味着在全部思辨推理中，“逻辑把我们引回到我们自身，引回到内在的认识活动”。[41]

就此看来，思辨的辩证法不仅是纯粹抽象思维的形式主义，而且是局限于思想之内部自身从而局限于意识之内在性的主观主义，只不过是一种被绝对化了的主观主义。于是，绝对精神的“自我活动”，在本体论上不过意味着思想、意识在自身内部的不停息的旋转，意味着整个中介过程不断地返回到最初的东西，亦即不断地返回到一开始就被设定为作为理念的存在、作为思维形式的存在上去。

正是由于在本体论上完全局限于思想的内部自身（虽然有作为事物自身的思想和作为思想的思想之间的差别），所以，真正说来，思想之走到思想之外并触到世界（有内容的、超出思想的抽象形式的世界），就像“自我”从它内部走出来并触到“非我”一样，乃是自相矛盾的。因此，除非是借助于真正的奇迹，否则的话，我们就只能永远逗留在黑格尔的《逻辑学》中并且始终在其内部兜圈子。就像费尔巴哈毫不留情地指证了这种实际上来自于神学的“创世”乃完全从属于神秘主义的奇迹一样，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也犀利地揭示了黑格尔哲学的实质乃在于思想的内部自身或意识的内在性：绝对精神也就是“知道自己是绝对自我意识的主体”，而这个主体的整个展开过程或运动过程归根到底只是它“在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”（旋转）。因此，黑格尔哲学在本体论上的实质正在于思想的内部自身，亦即“在自身中转动的思维”；只是由于这种围绕自身的不停息的旋转最终将不得不归于无穷尽的“重复”，所以，用马克思富于表现力的话来说，它将对自身感到“无限的厌烦”。由于这种厌烦，黑格尔就试图从“抽象的、只在思维中运动的思维”中释放出整个自然界（亦即从逻辑学过渡到自然哲学）。然而，这个被释放出去的自然界只是“抽象的自然界”，亦即只是“自然界的思想物”——自然界诸规定的抽象概念。之所以如此，是因为自然界一开始就被禁锢于绝对观念即思想物中。如果说，整个自然界不过是在外在的形式下重复逻辑的抽象概念，那么，自然界的目的无非就是对抽象的确证，对抽象的“自我运动”的确证。[42]在这个意义上，自然界作为理念的异在的形式，重又返回到理念的内部自身，并且在本体论上确证唯有理念才是真实的东西。当马克思和费尔巴哈一样揭示出这一真相时，他们确实抓住了思想或意识的内在性对作为“真实客体”的自然界的非法入侵。这有点像一位学者颇为幽默地指出的那样：黑格尔和他的几乎所有的哲学前辈一样，都犯有盗窃罪，只是“可怜的黑格尔在试图归还赃物的行动中被抓获了”。[43]

三、一般哲学—形而上学批判

在对黑格尔哲学进行全面清算之际，费尔巴哈还力图指证出来的一点是：黑格尔哲学不仅代表着德国唯心主义的本质，而且也代表着整个近代哲学的本质——“斯宾诺莎是近代思辨哲学真正的创始者，谢林是它的复兴者，黑格尔是它的完成者”[44]。进而言之，它不仅代表着近代哲学的本质，而且也一般地代表着全部哲学或整个哲学的本质。如果说，一般哲学的本质可以被概括为“形而上学”的话，那么，黑格尔哲学这一“事实上也是曾经存在过的体系中最完备的体系”，便意味着全部形而上学的完成。因此，对黑格尔哲学的批判便理应开展出对整个近代哲学的批判，乃至于开展出对一般哲学的批判。[45]

在费尔巴哈看来，黑格尔的逻辑学的开端，事实上“应当就是一般哲学的开端”。之所以这么说，是因为全部哲学—形而上学，特别是近代形而上学，总是起始于、立足于抽象的思维形式，亦即始终拘执于逻辑的概念或范畴。否则的话，哲学似乎就背离了它的本质并因而终止其自身为哲学了。所以，费尔巴哈指出，哲学总是有所假定的，它直接假定自身，并且都是从自身开始，亦即从抽象的思维形式开始——无论其立脚点是什么，也无论其所设定的本源的根据被称作什么，总而言之它们都只是并且不能不是抽象的思维形式（就这一点而言，“作为物性的物性”和“作为观念的观念”是完全一样的，它们都仅只是逻辑里的某种东西，或作为概念的某种东西）。正是在这个意义上，费尔巴哈说，全部近代哲学都是“从自己开始的”，它们“直接假定哲学为真理”。也就是说，它们从作为自身本质的抽象的思维形式开始，并始终认定就是这种思维形式直接构成为真理。于是，对黑格尔哲学的批判，同时也就是对“从笛卡尔和斯宾诺莎起的整个近代哲学”的批判。[46]如果说思辨哲学的秘密乃是神学，那么，近代哲学整个地说来乃是思辨的，或者说具有思辨哲学的本质。总而言之，思辨唯心主义不过是以理性思维的方式重述了一遍基督教神学，因而它实际上也不过是以理论的方式诉诸神学所诉诸的同样的东西，要求于神学所要求的同样的东西。若合而言之，唯心主义不是别的，就是“理性的或理性化了的有神论”；若分而言之，则主观唯心主义乃是“有神论的唯心主义”（主观性及其与世界的对立），而绝对唯心主义乃是“泛神论的唯心主义”（绝对的主观性）。[47]

那么，近代唯物主义又如何呢？这里的重点显而易见是斯宾诺莎。因为正如黑格尔所说，在18世纪的法国哲学中，所谓唯物论和无神论公然出现了；而法国哲学真正说来乃是在这样一个主题——“思维是物质的一种存在方式”——上，完成了斯宾诺莎的实体。[48]正是在这个意义上，费尔巴哈称斯宾诺莎的泛神主义是“无神论”和“唯物主义”，甚至还做出这样一个著名的评价：“斯宾诺莎是现代无神论者和唯物主义者的摩西。”[49]

既然如此，那么斯宾诺莎主义以及整个的近代无神论和唯物主义难道不就是唯心主义的反面，特别是思辨唯心主义的反面，并因而终究是神学的反面吗？在费尔巴哈看来，从某种意义上说，事情确实如此：就像相反的名称已经提示出来的那样，唯物主义乃是唯心主义的反面，无神论乃是有神论的反面。但是，从另一种意义（事实上也是更加深入的意义）上来说，这两者的对立是被保持在神学内部的对立，并且因而毋宁说它们作为神学乃是相互补充的。费尔巴哈由此就认为，“斯宾诺莎哲学是神学的唯物主义”[50]。在这个判断中，重要的不只是“唯物主义”，而且还特别的是“神学”。就前一个方面而言，斯宾诺莎哲学与黑格尔哲学正好相反，因为黑格尔哲学乃是“神学的唯心主义”；但是，就后一个方面而言，两者又是一致的，亦即都是“神学的”。[51]这不是非常矛盾吗？确实，非常矛盾。就像黑格尔一方面说法国18世纪的无神论和唯物论乃是斯宾诺莎主义，一方面又说斯宾诺莎的哲学真正说来不是无神论而毋宁说是“无世界论”[52]一样。但是，在费尔巴哈看来，这不仅是斯宾诺莎哲学的矛盾，而且也是内在于黑格尔哲学的矛盾；更进一步说来，斯宾诺莎哲学和黑格尔哲学的共同矛盾，乃是整个泛神论的矛盾；而泛神论的矛盾，又最为突出地表明为是整个近代哲学（作为思辨哲学—神学）的内在矛盾：“近代哲学是矛盾的，尤其是泛神论是矛盾的，因为泛神论是站在神学立场上对神学的否定，也就是说泛神论是神学的否定，然而本身又是神学：这个矛盾特别成为黑格尔哲学的特征。”[53]

当费尔巴哈如此这般地指证这种矛盾特别是黑格尔哲学的特征时，他正是把黑格尔哲学作为整个近代哲学的完成，亦即作为整个近代思辨哲学—神学的完成来看待并加以批判的。因而，在这种批判中，费尔巴哈决不是也决不可能是站在斯宾诺莎主义的立场上来批判黑格尔，恰恰相反，对于黑格尔的批判立即表明它同时就是（并且在某种意义上首先就是）对斯宾诺莎主义的批判，对泛神论及其内在矛盾的批判，亦即对一般哲学—形而上学的批判。正是在这个意义上，马克思在1844年谈到费尔巴哈的伟大功绩时说：他“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；因此哲学同样应当受到谴责”[54]。