第三节 马克思《博士论文》的本体论立场

马克思《博士论文》的主题，是探讨“德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别”。大约从1839年开始，马克思对古代哲学史，特别是伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑论进行了专门研究，阅读了大量有关著作。马克思遗稿中有关于伊壁鸠鲁哲学的七册笔记，其中包括摘录黑格尔《哲学全书》（并重新拟订）的《自然哲学提纲》。马克思本想撰写一部哲学史专著，1841年3月写成的《博士论文》是这部未完成的哲学史专著的导论。马克思在此论文中突破流俗之见，深刻地“解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题”[40]。我们在这里将侧重阐述和揭示《博士论文》时期马克思的本体论思想及其意义。

一、《博士论文》的基本立场

从明确的主导原则来看，马克思在写作《博士论文》时，是站在“自我意识”的立场上。这一立场在本体论上显而易见是接近于鲍威尔的。如前所述，“实体”与“自我意识”的分裂迅速地推进了青年黑格尔主义者使哲学世俗化的过程：施特劳斯以实体为原则发挥了“历史现实”的观念，同时保留了启示的属神的内容；而鲍威尔则以彻底反宗教的姿态，使自我意识成为唯一的创造者，并用“批判的哲学家”转换了黑格尔哲学的上帝角色。与鲍威尔相一致，马克思在《博士论文》的序言中把哲学看作是与一切天上的神和地上的神相对立的东西，因为哲学正是这样一种“自我意识”：没有任何神可以同人的自我意识相并列，相反，人的自我意识具有最高的神性。[41]

这里的问题立即牵涉到关于上帝存在的本体论证明。我们知道，康德曾反驳了这个本体论证明，而黑格尔则更加深入地反驳了康德的反驳。在这个问题上，马克思和鲍威尔一样，把黑格尔所恢复的关于上帝存在的本体论证明看作是对自我意识本身的证明：一般的本体论证明是“空洞的同义反复”；康德对这一证明的批判“也无济于事”，其例证反而“加强本体论的证明”，而黑格尔则把这一证明“完全弄颠倒了”。与此相反，马克思则力图表明：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明，例如，本体论的证明。当我们思索‘存在’的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”[42]

自我意识作为“纯粹活动”或“活动本身”，作为规定者主体，一般说来乃是康德和费希特的本体论原则。那么，就马克思和鲍威尔共同的那一面而言，“自我意识”意味着什么呢？第一，它是真正的“自因”（Causasui），是一切的源泉；它存在于自我活动中，并且唯其在这种活动中才包含有目的和同一性。第二，自我意识概念的本质乃是纯粹的否定性和无限制的发展，是以批判为中介的自我意识的普遍化；因此，历史不是由最高实体所完成的东西，而是在时间性中向未来进入和生成的东西。第三，这个无限制的发展通过否定或批判所确立起来的真理，就是“人”、“自由”、“自我意识”。作为最高真理，这三个概念本质上是同一的。

那么，通过马克思与鲍威尔关于“自我意识”的共同观点，是否可以把马克思的最初哲学活动从根本上或主要地归诸康德和费希特的原则呢？《博士论文》表明，马克思在对于费希特和黑格尔的关系上，仍然包含着某种较为深刻的矛盾。正如我们在前面提到的那样，就宗教、政治的批判而言，马克思和鲍威尔、卢格一样，确实比较倾向于康德、费希特的共和主义理想和自由主义精神，并通过这种理想精神接近了18世纪的启蒙运动，而黑格尔是曾经轻蔑地把这个运动称为“伪启蒙”的。但是，就哲学立场而言，一个值得关注的事实是：马克思正是带着先前理想主义的破灭感进入理论的，而这种理想主义的本体论前提正是它所固有的那种现有与应有的经常分裂、主体与物自体的无限对立。因此，在某种意义上可以说，马克思正是倚仗着黑格尔或通过黑格尔而进入哲学领域的。在这种情况下，要设想马克思的“自我意识”立场——作为本体论立场——彻底返回费希特的原则，几乎是不可能的。

鲍威尔无疑更接近于费希特的“自我意识”。在同施特劳斯的争论中，鲍威尔始终使自我意识与实体保持着经常的对立。和费希特一样，鲍威尔把非我或他物理解为“自我”的异己者、无限的阻力，理解为精神之无常的甚至是“堕落的”表现。与此不同，在黑格尔看来，自我意识只是当它表现普遍实体的时候才是无限的，而那种导致应有与现有之分裂、自我意识与物自体之对立的理论矛盾，乃根源于主观主义的本体论立场。而在马克思最初的哲学活动中，还包含着一种往往被忽略的、对其后来哲学的发展具有极端重要性的“成分”，一种使应有与现有之尖锐对立的极端性得到“缓解”或抑制的成分。如果马克思在1837年最初的理论尝试中已经见到错误的根源乃在于某种唯心主义所固有的对立，即“现实的东西和应有的东西之间的对立”，那么，他在理论上便完全合乎逻辑地要求诉诸“事物本身的理性”，并要求这种理性“作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一”。[43]显而易见，这里出现的正是黑格尔哲学的本体论原则，亦即马克思后来所说的黑格尔哲学的第三个因素——实体和自我意识的统一、思维和存在的统一。

正像“纯理想主义”在理论方面的挫折并没有使马克思一般地放弃理想主义，《博士论文》之明确的自我意识立场也决没有使马克思一般地拒绝“思有同一”这个原则。《博士论文》独特地贯彻并发挥这一原则，乃是马克思和鲍威尔在理解或掌握自我意识哲学时的基本区别。这个区别并不足以使马克思在当时超越鲍威尔，更谈不上超越黑格尔。因为这个原则仍是黑格尔的原则，即客观精神的统一性，虽然马克思运用这一原则时已经有了一种自己独特的形式。

由此可见，马克思当时的本体论立场毋宁说是矛盾的，较之于鲍威尔的观点更加矛盾：他一方面试图像鲍威尔那样依照自我意识的原则来消除“一切天上的和地上的神”，因而也包括消除黑格尔的上帝即绝对或普遍实体；另一方面又保留了一个缺失概念形式的统一性原则（思有同一）。如果这个原则在概念上有着落的话，那么，它在当时只能是黑格尔作为统一本身的客观精神（绝对或上帝），而这又同马克思一开始所掌握和要求的自我意识立场不协调。换言之，马克思在本体论上一方面要求彻底否定一切实体化的上帝或神的观念，于是便诉诸“自我意识”；然而另一方面，他又试图避开抽象自我意识在应有与现有之间所造成的尖锐对立，所以便诉诸“思有同一”原则。因此，为了使这两方面能够暂时协调，马克思在当时保留思有同一原则时，一方面取消黑格尔赋予它的概念形式（绝对、上帝）；另一方面主要发挥了“相互作用”（或有机进展）的观点——思维与存在、哲学和世界的相互作用（“相互表现的逻辑力量”）。但是，这种做法绝不像科尔纽所估价的那样，是一个已经完成了的超越或进步[44]，而毋宁说是一个仍停留于矛盾中的可能的进步。因为正像黑格尔早已论证过的那样，“相互作用”不能成为最终解释原则，它还只是“站在概念的门槛上”。

在《博士论文》中，这种作为“自我意识”立场之补充的统一性原则，特别地表现为思想和存在、哲学和世界的相互作用。在马克思看来，哲学体系同世界的关系是一种“反映的关系”[45]。在世界历史中存在着这样的时刻，那时世界的状况是合理的，哲学因而成为具体的整体（例如，亚里士多德和黑格尔的体系）。然而，随着历史的发展，这种统一性遭到了破坏，体系便被降低为一个抽象的整体（例如古希腊的自我意识哲学）。在这种情况下，哲学体系成为世界的一个方面，而与世界的另一个方面相对立；世界的这两个方面的紧张关系，反过来打破了哲学的“自我满足及关门主义”，使它从内在之光成为转向外部的吞噬性火焰。这似乎是一条“心理学的规律”：一个本身自由的理论精神转变为实践的力量，并且作为一种意志转向理论精神之外的世俗的现实。

关于这种统一性原则的表达，其渊源正是黑格尔所要求的“具体的”或“现实的”理念，亦即绝对精神体现为发展过程的生动的辩证法。《博士论文》虽然远没有使这一原则发生根本的变化，但和鲍威尔不同，马克思却以“相互表现的逻辑力量”保留了黑格尔的这个原则，从而在哲学上或多或少地遏制了纯粹自我意识的主观主义，并且这样那样地要求自我意识的否定力量向具体的、现实的理性靠拢。此点正是引导马克思后来思想发展的一个重要契机，也是导致马克思很快同“自由人”发生分裂的理论根源之一。

因此，马克思一方面试图保留黑格尔关于绝对精神的统一性原则；另一方面又试图去除黑格尔赋予其哲学原则的主导概念（绝对、上帝）。在马克思看来，由这种基本概念所表达的哲学立场，不仅可能而且实际上已成为保守的乃至反动的宗教—政治立场的避难所。正是这种情况，使得《博士论文》对黑格尔哲学采取某种双重态度：一方面，马克思断言黑格尔颠倒了神学的证明，由此达到理性的自我意识与神对立的观念；在自我意识作为直接存在的意义上，“对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥”，或者换句话说，“无理性就是神的存在”[46]。另一方面，马克思又把黑格尔称作老师，并给他以作为科学精神体现者的最高评价，“在他看来科学不是某种现成的东西，而是一种正在形成的东西，因此，他把自己的精神的心血一直浇灌到科学的最遥远的边缘”[47]。

在这里，马克思不再像亨利希·海涅或其他青年黑格尔分子，把黑格尔区分为一个公开的形象和一个隐蔽的形象，而是试图表现黑格尔哲学的一个基本矛盾，即绝对或神的概念与理性精神、与科学辩证法之间的矛盾。显然，《博士论文》还不可能克服这种矛盾，它只是指出了或表现了对立。因此，在哲学立场上，马克思对黑格尔的关系也是矛盾的——这一点特别明显地表现为革命的启蒙要求同具体的科学要求之间的距离。在《博士论文》的最后，马克思表达了这一点。他说：“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么一切真正的和现实的科学，由于个别性在事物本性中不居统治地位，当然就被取消了。可是一切对于人的意识来说是超验的东西，因而也就是属于想象的理智的东西，也就全部破灭了。”[48]

这个判断旨在表明，以抽象个别的自我意识作为最高原则的伊壁鸠鲁学说，虽则具有本身的缺点——它使真正的现实的科学成为不可能，然而它却具有一种批判的否定的功效——它彻底地、毫不留情地铲除一切“超验的东西”，并且同样彻底地、毫不留情地销蚀瓦解“迷信的和不自由的神秘主义”。正是在这里，那位历来被称作“科学的敌人”的伊壁鸠鲁，便显现出他的批判精神和启蒙意义。由此可见，对于马克思来说，自我意识的立场在理论上决不是没有缺陷的（它造成应有与现有的对立，它使现实的科学成为不可能），然而，马克思更加清楚地意识到，面对着实体化的基督教德意志世界，首先需要的正是一个彻底否定的自我意识原则——它的破坏性和革命功效。虽则它与科学的要求尚不相吻合，然而只有通过它，才能彻底扫清那个“奥吉亚斯牛圈”。

正是基于这一点，马克思仍把主导的创造性原则归诸“自我意识”，并且为了使统一性的原则能够不假借“绝对”（或“神”）而弥合应有与现有的裂口，暂时使之持存停留于“相互作用”的观点上。在这个意义上，《博士论文》总的说来仍处于黑格尔哲学的巨大规范之中：它的创造性原则属于黑格尔哲学的一个要素，并且在发挥“相互作用”的理解时，暂时而隐蔽地“挪用”了作为绝对精神的思有同一原则。然而，这恰是一个引导前进的矛盾：鲍威尔更彻底地回到了费希特的“自我意识”，而马克思在这个“退回”中，却在黑格尔的统一性原则上，留下了一个尚待完成的概念空缺。

要言之，就我们所讨论的范围而言，《博士论文》的本体论格局和取向大体包括以下三点：（1）根据“自我意识”的立场彻底地发挥能动者主体的原则，它的纯粹的否定性和批判意义，它的独立性、自律和自由。（2）根据“相互表现的逻辑力量”或“相互作用”保持思维与存在、观念与现实、哲学与世界的具体的统一，它们的联系和有机发展的概念。（3）以上两点乃构成为一种理论矛盾，这个矛盾可以一般地表述为：自我意识是真正的创造者主体，但自我意识又须与世界相关联、相统一；这个统一者不是上帝或神的概念，而只能在相互作用的有机发展中得到体现。正是由于这种包含矛盾的理论格局，使得马克思一方面仍然以自我意识作为其哲学的主导原则或依归；另一方面又保留了进一步批判自我意识哲学的权利。

二、“原子偏斜运动”的本体论意义

基于明确的自我意识哲学立场，马克思在《博士论文》的展开论证中，高度称赞伊壁鸠鲁的自然哲学及其重要意义——“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来，如果说，伊壁鸠鲁的哲学在客观成就方面并不值得特别赞许的话（在“内容”方面较之于柏拉图或亚里士多德，伊壁鸠鲁的自然哲学不啻虫吟草间），那么，它所表现出来的那种使原则本身的不彻底性全面发展起来的彻底性（其“主观形式”与“性质”），却具有重大的历史意义。因此，马克思试图以“英雄的死”来判断“英雄的一生”。也就是说，不是把先前希腊哲学的因素说成是伊壁鸠鲁哲学发展的条件，“而是相反，从伊壁鸠鲁哲学追溯希腊哲学，从而让它本身表现自己的特殊地位”。[49]

马克思从伊壁鸠鲁的自然哲学中所揭发出来的，乃是主体的纯粹自发性：活动本身、纯粹的否定性和自为存在、体现在一切环节中的矛盾，自我意识的能动性和自律，自由意志。按照马克思的解释，伊壁鸠鲁的原子论所代表的无非就是单纯的自为存在，即作为主体的自我意识自身。主体就是自身运动：不是那种“必须先有异在的运动”——直线下落，而是自身相关的运动——以天体运动作为表征的偏斜运动。由于这种自身运动，自我意识作为抽象的个体性，就成为“最高的自由和独立性”，即它的“完整性”。因此，原子从直线中解放出来，直接就意味着自我意识脱离了一切具有局限性的定在；“偏离直线”直接就意味着自由意志（Arbitrium）；它不是原子的感性的质，而毋宁是“原子的灵魂”。[50]

不难看出，这种理解就本体论方面而言，首先牵涉到一个解释方案的问题。相对于传统的解释，马克思的方案有其非常独到和深刻的地方。伊壁鸠鲁关于偏斜运动的学说，受到过很多人的嘲笑（包括莱布尼茨和康德），恐怕也是最不为人所理解的问题。马克思在这里提到了西塞罗和培尔的解释，并且指证说，这种解释是矛盾的：（1）物理的原因——原子没有偏斜就不会互相碰撞；（2）超越的动机——引用偏斜运动是为了说明自由。然而，这两点恰好是矛盾的。前者所要求的不是自由，而是自由的反面，即“原子被决定和被迫互相碰撞”。换言之，物理原因的解释是把原子的偏斜拖回到决定论的范围里去，而用以说明自由的偏斜运动恰恰是应该超出这种决定论的。马克思认为，这种解释的矛盾之所以产生，是由于把原子偏离直线的原因理解得太表面化和太无内在联系了。[51]

简单地说来，马克思的解释方案包括两个步骤：（1）原子的概念具有彼此对待的两个环节，即“纯粹物质性的存在”和“纯粹的形式”。（2）所谓“直线降落”和“偏斜运动”，乃是上述两个环节的“寓言式的”表达（如果可以这么说的话）。破译此种“寓言”的关键之点在于，原子概念的不同环节“被想象为空间性”。首先是所谓“直线降落”：“原子，既然它的运动构成一条直线，就纯粹是用空间来规定的了，它就会被赋与一个相对的定在，而它的存在就是纯粹物质性的存在。”[52]这就是说，当德谟克利特和伊壁鸠鲁设定原子的直线降落时，并不是说某些物体在空间中降落（这是违反原子概念的），它的“寓意”是把原子理解为“纯粹物质性的存在”。正像点在直线中被扬弃一样，为空间所规定的相对的定在在直线降落中被抽象为纯粹物质性的存在。

如果说，“直线降落”的本体论寓意是表示原子的纯粹物质性的存在，那么，原子概念的另一个环节——即所谓“纯粹的形式”，便在“偏斜运动”中得到了“寓言式的”表达。因为，正像纯粹形式是纯粹质料的直接否定一样，前者的表达就必须是后者之表达的直接否定，也就是说，必须是“直线降落”的否定：“这一运动的直接否定乃是另外一种运动，因此，这一运动本身如果被想象为空间性的话，就是偏离直线的运动。”因此，当原子的纯粹形式被用来表示与下坠运动相反的独立性时，原子便被设想为像天体那样的具有绝对独立性的物体。原子也像天体一样，不是按直线而是按斜线运动（圆周运动）。[53]无论如何，在这里必然的东西是：如果所谓“直线降落”是表示原子的物质性存在的话（确实，按原子概念来说也必然如此），那么，与之相反的概念环节就必须是纯粹物质性存在的否定，从而其表达就必须是“直线降落”的否定。如果说，对于希腊人的理智来说，原子概念的第一个环节已经而且只能被想象为空间性并采取定在的表达方式，那么，同样，它的第二个环节——作为第一个环节的否定——也必须被想象为空间性并采取定在的表达方式。

无论人们对于马克思的解释方案可能有多少种不同意见，对于我们来说，首要的东西乃是从这种方案中所引达的基本的哲学观点。如果说，马克思的解释方案就哲学史的研究来说可以只是“有趣的”，那么，由这方案所讨论的内容、所得出的结论，对于马克思最初的哲学本体论来说，就是“本质重要的”。

在马克思看来，由于偏离直线的运动乃是表示原子概念的一个环节，而且是使原子概念得以完成或实现的根本环节之一，所以，伊壁鸠鲁的“偏斜运动”便整个地改变了原子王国的内部结构。原子被表述为物质性和形式规定的结合，而伊壁鸠鲁之所以被称作“原子论科学”（“作为自我意识的自然科学”）的真正奠基者，就因为他把这两个环节客观化了。尽管它们彼此说来是矛盾的，但两者同时包含在原子的概念中：（1）由直线降落所表达的原子的物质性的存在；（2）由偏离直线的运动所表达的原子的纯粹形式的规定；（3）作为两者之结合或综合的第三种运动——“排斥”。[54]

此外，正是由于“偏斜运动”（原子的纯粹形式）的本质重要的楔入，伊壁鸠鲁的“排斥”便完全不同于德谟克利特的所谓“排斥”——那种只是物质方面的、完全感性的“分裂”，而是作为“自我意识的最初形式”表现出来[55]；因为对于伊壁鸠鲁来说，排斥“是同那种自认为是直接存在着的、抽象单一的自我意识相适应的”[56]。这样一来，“偏斜运动”就决不是在伊壁鸠鲁的物理学中偶然出现的、特殊的规定，相反，由“偏斜”所表现的规律从根本上贯彻在伊壁鸠鲁的整个哲学中。这里所谓“偏斜所表现的规律”就是抽象个体性的概念——“它的形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的扬弃”[57]。而这一概念在实践方面的意义，正像卢克莱修所断言的那样，偏斜运动打破了“命运的束缚”，因而对于原子来说，这种运动是它内部的否定性力量，是“它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”[58]。

这一得到特殊发挥的自我意识原则，概括说来有如下的批判意义：

第一，作为自身肯定的完整性，自我意识反对神的观念。由于个别的自我意识被设定为绝对的原则，所以，它不仅可以与宗教上的无神论相契合，而且意味着取消一切“对于人的意识来说是超验的东西”，或“属于想象的理智的东西”。因此，马克思可以合乎逻辑地借此来反对黑格尔的“神”（以及关于神的证明），反对黑格尔派的“实证哲学”[59]。当马克思在论文的最后反对“抽象的普遍的自我意识”时，他说：“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对原理，那么就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。”[60]

第二，自我意识原则作为自由的精神扬弃柏拉图式的宗教**，从而确认批判的科学和启蒙精神的合理性。这里所谓“批判的科学”，是与启蒙精神吻合的，因而是与马克思在1837年大加嘲弄的科学完全不同的。[61]毋宁说，批判的科学并不拒斥健全精神的理想主义，反而以之为前提。在这里燃起的，乃是“纯洁的理想的科学之火”，是“世界历史进程中生气勃勃的精神”。对于伊壁鸠鲁来说，通过原子论及其所有矛盾而得到表现的自我意识原则，实际上乃是“原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立物”，并且因为如此，伊壁鸠鲁的学说，乃使“作为自我意识的自然科学”得以实现和完成。[62]

第三，自我意识作为活跃的创造原则，作为有生命的、能动的主观性，反对惰性的、机械论的世界观。这一点构成伊壁鸠鲁和德谟克利特的本质差别：德谟克利特的原子只是表示经验的结果的一种假设，而不是经验的“推动原则”；因而对于德谟克利特来说，原子仍然是“纯粹的和抽象的范畴”，是对自然进行经验研究的“一般客观的表现”。要言之，“德谟克利特同伊壁鸠鲁相反，他把那对于伊壁鸠鲁来说是原子概念的实现的东西〔按：指“排斥”〕，变成一种强制的运动，一种盲目必然性的行为。……可见他在排斥中只注意到物质方面，——即分裂、变化，而没有注意到观念方面，按照观念方面，在原子中一切和别的东西的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定”[63]。

三、批判性的保留与思想中的张力

在马克思赋予自我意识以“最高的神性”，并从原子偏斜运动的分析中发挥并深化这一本体论原则的同时，伊壁鸠鲁自然哲学的否定方面（局限性或缺失）也已经被意识到了。形成这个否定的，乃是我们前面已经提到过的原则，即思维与存在、观念与现实、哲学与世界的统一、相互作用和有机联系的观点。这意味着马克思对自我意识立场的批判性保留，意味着对这一立场的某种补充性修正。这种思想状态的出现，对于正处于思想发展和提升过程中的马克思来说，无疑具有特殊的重要性。

在马克思看来，伊壁鸠鲁的功绩就在于他的观点和结论的坚定的彻底性，在于他以这种彻底性表现其原则本身的不彻底性。这种彻底的不彻底性可以简要地表述如下：

伊壁鸠鲁的哲学在本体论上意味着在实体前提的世界（当时的希腊世界）上寻找着一种没有前提的东西（纯粹的自为存在）。在逻辑方面，由于单纯的自为存在被设定为直接的唯一的原则，因而，其哲学便同具有局限性的定在构成直接的对立——伊壁鸠鲁在逻辑上没有能够克服这个定在。于是，在理论方面，抽象的个别性乃成为“脱离定在的自由，而不是在定在中的自由”；正是由于它同定在直接对立，所以，它就“不能在定在之光中发亮”。这样一来，作为原子的原子（抽象个别的自我意识）或者就不会进入“现象的光天里”，或者在进入现象时就无法下降到“物质的基础”，定在毋宁只是使自我意识变质的东西。[64]就此不难看出，这里的说法同黑格尔对费希特（关于自我与他物的关系）的批评十分类似。

因此，在宣称自然是自由的时候，伊壁鸠鲁重视的只是意识的自由[65]；在解释自然现象时，他只诉诸抽象的可能性（作为实在的可能性的反面，它只要求对象是可能的，是可以想象的）；这种可能性所专注的不是被说明的客体——自然知识本身，而是做出说明的主体——自我意识的宁静。“这里没有探讨客体的真实根据的兴趣。问题只在于使那进行解释的主体得到安慰。由于一切可能的东西都被看作是符合于抽象可能性性质的可能的东西，于是很显然，存在的偶然性就仅仅转化为思维的偶然性了。”而抽象的可能性“象幻想那样是没有限制的”[66]。

最后，在实践方面，整个伊壁鸠鲁哲学只是要求摆脱一切具有局限性的定在，抽象个别的自我意识表现为“偏离”前提或没有前提：善不过是逃避恶，快乐仅仅是脱离痛苦；行为的目的就是从痛苦和慌乱中摆脱出来，即内心的宁静。用一种比喻的说法，这是披枷带锁的囚徒在囚室中的内心自由——“出世”的自由，而不是“在世”的自由。而且，既然一切脱离出来的定在完全合乎逻辑地就是一切的定在，所以，神[67]也避开世界，与世界漠不相干。因此，伊壁鸠鲁把他的“世界的观念性”——虚空移到世界的创造中，而原子作为原子，只存在于虚空之中。在这个意义上，“死亡”乃是不朽的本原，换言之，“自然的死亡就成为原子的不死的实体”[68]。

由此可见，在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学之根本的本体论缺陷就在于，使思维和存在分离隔绝，使自由和定在直接对立，从而使相互作用或相互表现的逻辑力量化为乌有，并最终完全退回到自我封闭的主观世界中。正像原子“偏离”它的前提，摆脱它的“质的本性”一样，抽象个别的自我意识因而消失了前提，被隔绝在自身内（“没有前提的空洞的自我隔绝”）。“偏离直线”就是这种观念的“寓言式的”表达：原子的存在“恰恰与定在不同，它与这种定在相反，被隔绝在自身内；这个意思翻译成感性语言就是：它偏离直线”[69]。

但是，正像我们在前面已经见到的那样，由于这种没有前提的隔绝只能是自我意识本身的行为，是它的自我隔绝，所以，在本体论上得到彻底发挥的主观的原则、自我意识的原则又表现为纯粹的活动本身，表现为自我活动或自我规定。这是“否定的辩证法的神话”之一面；它“是急流，它冲毁各种事物及其界限，冲垮各种独立的形态，将万物淹没在唯一的永恒之海中。于是关于辩证法的神话就是死”[70]。

由此可见，伊壁鸠鲁的哲学犹如一把双刃剑，它的绝对原则是抽象的、个别性形式下的自我意识。由于这种抽象的个别性，它展开了原子的各种相反的规定和矛盾的环节，表现了“自我意识的绝对性和自由”[71]，从而实现和完成了“作为自我意识的自然科学”。同样是由于这种抽象的个别性，它又取消了一切“真正的和现实的科学”，因为个别性“在事物本性中不居统治地位”。但是，马克思清楚地意识到，他当前迫切需要的是什么。在这个“反对精神和真理”的时代，哲学首先要求的正是批判的启蒙原则，是“勇敢的自由的精神”。因此，尽管抽象个别的自我意识在本体论和科学理论方面是不彻底的、有缺陷的，但它在世界历史上却是完全正当的、合理的。因为它表现了“经验的推动原则”，它是既针对世界、又针对哲学本身的否定的急流，最后，因为它与隐藏迷信和神秘主义的抽象普遍性形成最尖锐的对立，所以，它能够无情地拒斥一切对于人的意识来说是超验的东西，属于想象的理智的东西。[72]

因此，从哲学本体论的总体上来说，马克思力图表现的是：这个哲学的分裂与矛盾，它在科学方面的缺陷和在历史方面的伟大意义。马克思把前者归咎于“原子论意识的主观方法”，而把后者理解为哲学的生命在主观形式中的持存。自我意识哲学把客观普遍性变成个别意识的主观形式，而且这个哲学的能动性也表现得支离破碎和自相矛盾。“然而不幸的根源在于，那时的时代精神，即本身是充实的而且在各方面都形成得十分理想的精神单子，不可能承认那种不是由精神单子形成的现实。这种不幸的幸运的一面，是作为主观意识的哲学在对待现实的态度上所采取的主观形式样态。”[73]

于是，我们重又回到了马克思对自我意识哲学在本体论上的双重理解。就肯定的一面而言，能动的原则和批判的原则得到了彻底的发挥；就否定的一面而言，这种批判的能动性只是主观的，因而是抽象的、空疏贫乏的。这两个方面在《博士论文》中形成了一个深刻的矛盾：得到了充分发展的主观性起而反对“神”或“绝对”，而黑格尔的上帝或绝对又正是避开抽象个别的主观性以达成具体的普遍性（现实性）的强大原则。换言之，得到彻底发挥的个别自我意识的原则起而反对绝对精神的概念（“神”、“上帝”），而抽象个别的自我意识的本质缺陷又有赖于从绝对精神的原则（“思有同一”）上来加以指证。《博士论文》解除这种矛盾的方式是，取消“绝对”或“上帝”而保留它的统一性原理，并把这一原理（以“相互作用”得到表现）看作是可以同“自我意识”原则彼此协调的。因此，就哲学本体论立场的取舍而言，马克思似乎更倾向于费希特，但是就黑格尔哲学扬弃了抽象个别的自我意识并把它包含在自身之内而言，《博士论文》仍在很大程度上停留于黑格尔的巨大身影之中。

然而，这一停留并不是无谓的。《博士论文》的意义在于，它的内容本身在马克思当时驻足其中的本体论立场内部引发并构成某种对立的东西。一方面是自我意识立场的彻底发挥；另一方面则是试图遏制由自我意识立场而来的主观主义。这一矛盾极富特征地提示了推动理论发展的那种内在张力（内部“紧张”或“不安”的东西）。这种张力对于鲍威尔来说是不存在的，因为他之取消“神”或“上帝”，正就意味着统一性原则的同时被取消，意味着“应有”与“现有”之间对立的全面恢复。尽管马克思和鲍威尔的这种最初差别仍只是隐蔽的和不明确的，但此一差别决不因此就成为无碍大局的和微不足道的。恰恰相反，这是一种内在真实的、对于哲学之未来发展而言至关重要的差别。一个非常富于提示意义的事实是，马克思在不久之后就迅速地同“自由人”——其哲学主张是主观主义的极致——决裂了。

在马克思的早期思想中，《博士论文》是一个比较确定的哲学开端，自然也成为我们分析和理解马克思本体论思想的开端。《博士论文》总的性质表现为一种批判的解释，从而直接提示给我们的，乃是一种前景独特的本体论取向。虽然马克思在这里明确表达了立足于自我意识的本体论立场，但正如马克思本人已经意识到的那样，这一立场本身并不是自足的，而是有缺陷的。滞留于抽象个别性层面上的自我意识，不过是与非我或他物无限对立的主观性，实质上仅意味着“脱离定在的自由”。虽说马克思提出了具体的现实性的要求，但是，黑格尔借以完成这种现实性的概念却被取消了，新的支柱尚未建立起来，这就必然在哲学理论内部遭遇着一种矛盾。不过，对于马克思来说，这种矛盾恰恰是驱迫前进的力量。

[1] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，377页，北京，商务印书馆，1978。

[2] ［德］卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，92页，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。

[3] 参见《马克思恩格斯选集》第4卷，220—221页，北京，人民出版社，1995。

[4] 参见［德］黑格尔：《小逻辑》，12—13页，北京，商务印书馆，1980。

[5] 同上书，14—15、17、22、136页。

[6] 参见［德］黑格尔：《精神现象学》下卷，228—271页，北京，商务印书馆，1979。

[7] 同上书，269页。

[8] 参见［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，15页，北京，商务印书馆，1979。

[9] 参见［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，98—99页，北京，商务印书馆1978；《历史哲学》，469页，上海，上海书店出版社，1999。

[10] ［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，148页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。

[11] 参见［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，20页，北京，商务印书馆，1979；《逻辑学》上卷，31页，北京，商务印书馆，1966。

[12] 同上书，132—153页。

[13] 参见［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，18—19页，北京，商务印书馆，1979。

[14] 参见［德］黑格尔：《小逻辑》，150—151页，北京，商务印书馆，1980。

[15] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，7页，北京，人民出版社，1995。

[16] 这在很大程度上是由于黑格尔体系内容上包罗万象的宏大和原则上的双重性格。就总体而言，黑格尔哲学既不是革命的，也不是反动的，而毋宁说是保守的。（参见［法］科尔纽：《马克思的思想起源》，15页，北京，中国人民大学出版社，1987）因此反过来说，它似乎成了一切彼此反对的思想探险者所瞩目的库藏。例如，一些哲学家把黑格尔哲学当作理性的专制主义、当作逻辑图式主义或认识论的客观主义来加以反对，而同时也出现了这样一些研究者，他们把黑格尔当作人道主义者（humanist），当作反形而上学主义者（anti-metaphysician）和反认识论主义者（anti-epislemologist）来加以维护。（参见［美］R.C.所罗门：《黑格尔的精神：黑格尔〈精神现象学〉研究》英文本，5—14页）恩格斯对此也有一个评价：“黑格尔的整个学说……为容纳各种极不相同的实践的党派观点留下了广阔场所。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，220页，北京，人民出版社，1995）

[18] 注意：这是观念的“人类”，是“人”的“类”；因而这里的“历史现实”仍属于马克思所谓的“观念的历史”。

[19] 参见《马克思恩格斯选集》第4卷，221页，人民出版社，1995。

[20] 参见［德］梅林：《马克思传》上卷，26—27页，北京，生活·读书·新知三联书店，1965；［英］戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，56—58页，北京，商务印书馆，1982。

[21] 参见［英］戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，60—63页，北京，商务印书馆，1982。

[22] 参见［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，186页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。

[23] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，188—189页，北京，人民出版社，1982。

[24] 参见［德］梅林：《马克思传》上卷，35—37页，北京，生活·读书·新知三联书店，1965；［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，172页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。

[25] 马克思在《博士论文》的序言中写道：“人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”如此等等。（参见《马克思恩格斯全集》第40卷，190页，北京，人民出版社，1982）

[26] 《马克思恩格斯全集》第2卷，177页，北京，人民出版社，1957。

[27] 参见［德］梅林：《马克思传》上卷，20页，北京，生活·读书·新知三联书店，1965；［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，74页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。

[28] 《马克思恩格斯全集》第40卷，9页，北京，人民出版社，1982。

[29] 同上书，10页。

[30] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，13页，北京，人民出版社，1982。

[31] 同上书，14—15页。

[32] 《马克思恩格斯全集》第40卷，15页，北京，人民出版社，1982。

[33] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，2、59、147页，北京，人民出版社，1995。

[34] 《马克思恩格斯全集》第40卷，10—11页，北京，人民出版社，1982。

[35] 《马克思恩格斯全集》第40卷，15页，北京，人民出版社，1982。

[36] 参见［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，89、109页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。

[37] 《马克思恩格斯全集》第1卷，100页，北京，人民出版社，1956。

[38] 参见［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，79页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。

[39] 《马克思恩格斯全集》第40卷，16页，北京，人民出版社，1982。

[41] 同上书，189—190页。

[42] 《马克思恩格斯全集》第40卷，285页，北京，人民出版社，1982。

[43] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，10—11页，北京，人民出版社，1982。

[44] 参见［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，188—189、202页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。

[45] 这里的“反映”大致相当于过程中的相互作用之含义。

[46] 《马克思恩格斯全集》第40卷，285页，北京，人民出版社，1982。

[47] 《马克思恩格斯全集》第40卷，257页，北京，人民出版社，1982。

[48] 同上书，242页。

[49] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，147—148、194—195、138页，北京，人民出版社，1982。

[50] 同上书，43、120—122、214页。

[51] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，209—211页，北京，人民出版社，1982。

[52] 同上书，212页。

[53] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，212页，北京，人民出版社，1982。

[54] 同上书，209—218页。关于伊壁鸠鲁的“排斥”，马克思说：“在排斥里，原子的概念便实现了，按照这个概念，它是抽象的形式，但反过来说也一样，按照这个概念，原子就是抽象的物质……因此在原子的排斥中，表现在直线下坠中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。”（216—217页）

[55] 关于这一点，可参见黑格尔《精神现象学》的有关部分，特别是“主奴意识”部分。

[56] 《马克思恩格斯全集》第40卷，216页，北京，人民出版社，1982。

[57] 同上书，214页。

[58] 同上书，213页。

[59] 此处的“实证哲学”一词不是通常的含义。（参见《马克思恩格斯全集》第40卷，259—260页，北京，人民出版社，1982）

[60] 《马克思恩格斯全集》第40卷，242页，北京，人民出版社，1982。

[61] 可参见马克思的讽刺诗：《数学家的智慧》、《医生的形而上学》、《医生的人类学》、《医生的伦理学》等。（《马克思恩格斯全集》第40卷，594—599页，北京，人民出版社，1982）

[62] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，142、243、242页，北京，人民出版社，1982。

[63] 同上书，217页。

[64] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，120、228—229页，北京，人民出版社，1982。

[65] 同上书，49页。

[66] 《马克思恩格斯全集》第40卷，206页，北京，人民出版社，1982。

[67] 关于伊壁鸠鲁的这些“神”——“希腊艺术塑造的众神”，马克思有一个专门的讨论。（参见《马克思恩格斯全集》第40卷，215页，北京，人民出版社，1982）

[69] 《马克思恩格斯全集》第40卷，119页，北京，人民出版社，1982。

[70] 同上书，144—145页。马克思是在谈到柏拉图对苏格拉底的关系时说这番话的。“否定的辩证法的神话”之另一面是“爱”，是“不因肉体的物质的分离而告破灭的内在灵魂”；但是就伊壁鸠鲁而言，他的原则所发挥的不是“爱”的那一面，而是“死”的这一面。

[71] 同上书，241页。

[72] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，138、143、112、242—243页，北京，人民出版社，1982。

[73] 同上书，137页。