第三节 人本唯物主义本体论的基本要点
费尔巴哈的哲学—形而上学批判虽然未竟全功，但却是意义深远的。因为他首次发动了指向一般哲学—形而上学的批判。这一批判的目标，不是这种或那种哲学，不是此一形而上学或彼一形而上学，而是整个柏拉图主义传统，是它所建立起来并立足其中的“超感性世界”。当黑格尔以其宏伟壮阔的体系完成了近代哲学，当这一体系似乎一劳永逸地建立在牢不可破的坚实基础之上时，费尔巴哈却开始对这个大厦的基础本身发动了猛烈的攻击。我们在前面已经看到，这一攻击固然首先是否定性的和批判性的，但这种否定性的批判——无论是对宗教的批判还是对一般哲学的批判——势必有其立足其上的哲学基地，而这一基地就是费尔巴哈的人本唯物主义本体论。自《德法年鉴》时期以来，马克思受到这种人本唯物主义本体论的重大影响，并因而直接关系到马克思日后所发动的以本体论革命为核心的哲学革命。
一、感性—对象性与“超感性世界”
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中概括费尔巴哈的“伟大功绩”之一是：他“把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”[55]。就哲学本体论而言，所谓“基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西”，就是费尔巴哈哲学所主张的“真正的、实在的感性”。而与“感性”相对立的，即“自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定”，就是黑格尔的“绝对精神”。这就是说，费尔巴哈在本体论上把“感性”与“绝对精神”对立起来。
在费尔巴哈的整个哲学思考中，感性原则的确立和提出，意味着他在本体论上把真理性和现实性指派给感性的实在或实在的感性（而不是理念、观念或范畴）。费尔巴哈试图以这个崭新的感性原则，来与黑格尔哲学所代表的近代哲学、一般哲学—形而上学、乃至于整个柏拉图主义传统相抗衡。确实，就其出发点而言，费尔巴哈的这一本体论立场已然不是与某种哲学的后果发生片面的矛盾，而是与一般哲学—形而上学的前提形成全面的矛盾。按照海德格尔的释义，所谓哲学，就是形而上学，即柏拉图主义；所谓形而上学或柏拉图主义，可以被概括为两个根本要点，即：（1）把感性世界和超感性世界严格地区分开来，并对立起来；（2）把本质性或真理性仅仅归诸超感性世界，而无关乎感性世界。因此，在哲学—形而上学中，感性事物的实在性唯在于“分有”超感性世界的真理性。正是在这个意义上，费尔巴哈说，黑格尔的《逻辑学》本质上“就是一般哲学的开端”。然而，如前所述，在费尔巴哈的本体论视域中，“存在”（逻辑学所理解的一般存在）的真正对立面并不是“无有”，而是“感性的具体的存在”。[56]在这里，按照感性存在的本体论定向，费尔巴哈所要实行的乃是一场彻底的“颠倒”或“翻转”：本质性或真理性的领域不在超感性世界，恰恰相反，它在“感性的具体的存在”中。费尔巴哈力图要超出哲学—形而上学的范围，力图要以“感性”的原则来构成整个哲学世界——“超感性世界”——的真正的对方，亦即要以“感性的具体的存在”（“经验的、现实的存在”）来作为“逻辑学所理解的一般存在”（“纯粹的存在”）的真正的对立面。而这种企图从根本上超出一般哲学－形而上学的本质并与之形成决定性对立的出发点，被费尔巴哈概括在这样一个命题中：“感性存在否定逻辑上的存在。”
被费尔巴哈当作本体论原则的这个“感性”，是当下的和直接的、本原的和初始的，它的直接性乃是可以“用我们的鲜血来打图章担保的真理”[57]。整个近代哲学乃至一般哲学，以理念、理性等的名义来贬黜感性，以抽象的方式把感性的事物作为非实在者和有限者加以扬弃。结果，在哲学中，正像物的真理性或实在性不在感性的物之中而在物的观念或概念中一样，整个世界的真理性或实在性亦不在其感性的存在之中，而在其作为超感性世界的理念王国中。更加重要的是，在费尔巴哈看来，这种颠倒之被撤销，或这种颠倒之被重新颠倒过来，决不可能诉诸哲学—形而上学之内部自身的对立。必须从哲学的外部出发，必须从哲学的外部颠覆整个哲学—形而上学的世界，即“超感性世界”。因此，费尔巴哈哲学（如果还能被称为“哲学”的话）的第一原则就是在哲学之外的原则，即“感性”这一原则。在这个意义上，费尔巴哈破天荒地声称：真理、实在、无限在哲学之外，而不在哲学之中；真理、实在、无限是哲学没有、也不可能触到或把握到的东西，即真正的感性世界。应当被颠倒过来的不是某种哲学的观念，而是整个哲学之非感性、反感性和超感性的原则本身。那种被哲学剥去和排除的东西，乃包含着有限事物的真正本质。这种本质不是别的，正就是感性（感性的特性或感性的质）；而感性乃是“真正的无限者”，它提示出哲学之最后的秘密。由此可见，在费尔巴哈那里，感性直接提示着实在性，或者反过来说也一样，实在性就是感性。
那么，我们应当怎样从本体论上来理解（甚至包括应当怎样来言说）“感性”呢？在费尔巴哈看来，既然一般哲学从来没有真正承认过感性，或者，从来没有承认过真正的感性，那么，它（以及立足在它之上的知性科学）也就从来没有真正提供过理解和把握（甚至言说）感性的恰当方式。毋宁说，领会和言说感性的真正方式还是一门未知的学问，是“新哲学”的一项任务——它只有在“新哲学”的基础上才是可能的。既然真正的感性既不可能完全被湮没到一般的、形式的概念中，也不可能完全被吸收到经过中介的、思辨的概念中，那么毋宁说，它恰好在概念之外，在思维的抽象形式之外，它恰好是被概念形式所遗漏的东西，所以，真正的感性既不是什么概念，也不可能以概念的方式来定义，费尔巴哈只是以文学的方式来提示这样的感性。
第一，“感性”意味着时间和空间，意味着在时间和空间内的存在。按费尔巴哈的说法，时间和空间是“一切实体的存在形式”，只有在时间和空间内的存在才是真正的存在。反之，一种无时间性的感觉、意志、思想，乃至实体，是根本不存在的东西。思辨哲学实际上只是将脱离时间的发展当作“绝对”的一种形式或属性，因而只是任意妄为地将“没有发展的发展”变成绝对实体的自行发展（黑格尔哲学里的理性的静止必然要以时间的静止为结果）。不仅如此，任何一种形而上学，作为形而上学，总已经是从根本上排除了时间，而将永恒的、抽象的、与时间脱离的存在神圣化。[58]因此，在这里必须特别予以指明的是，费尔巴哈就真正的感性所说的作为一切实体之存在形式的时间和空间，与近代哲学以及知性科学关于时间和空间的观念是相当不同的：时间和空间不仅意味着感性，而且它们本身亦必须是真正感性的。康德的确在感性领域中讨论时间和空间问题，但却把它们理解为“纯直观形式”，因而事实上已经先行地把“感性”形而上学抽象化了；与此相类似，在知性科学如牛顿物理学中，时间和空间已被几何学均质化了，同样成了抽象化的产物。因此，费尔巴哈不仅明确地区分了“想象中的时间”和“实际上的时间”，区分了“空虚的时间”（“观念中的时间”）和“充实的时间”（个别的人的“现实的一生”）[59]，而且明确声称“空间和时间是实际的无限者的显现形式”[60]。
第二，“感性”意味着生命，意味着生命的不可分割性。在费尔巴哈看来，任何抽象，无论是神学的抽象还是哲学的抽象（思辨），都是反对生命的，都是生命的对立物和终结，即死亡，因为超感性世界本身就是敌视生命的。与此相反，那种“不可分解与不可消灭的直接性”即感性，乃是生命的“不可让与的所有物”，是生命所固有的“区别于思维和知识的本质”。如果说神学和哲学的思辨乃把感性诽谤为错误和罪恶的根源，那么，没有错误和罪恶的地方（无论是神的天国还是逻辑的天国）恰恰就是没有生命之源的地方。如果说，神学和哲学的思辨乃把超感性世界标榜为永恒的国度，那么，事情恰好是：“永恒排斥生命，生命排斥永恒。”在这个意义上，感性便是生命，“感性便是现实”，感性便是完全性，而感性的观点无非就是“生命直观”的观点。
第三，“感性”意味着有痛苦而且能够感受到痛苦。“痛苦”提示着感性的直接性，提示着感性之前概念、前逻辑和前反思的性质。和纯粹的自发性、或能动性（自我意识）相反，感性乃是受动性（被动的原则）；而受动意味着它需要在它之外的存在——“没有需要的存在是多余的存在”；有需要就有痛苦，就能够感到痛苦——“只有能感到痛苦的东西才值得存在”。很显然，在这里，受动、需要、痛苦，无非意味着真正的感性：只有感到痛苦的实体才是必然的实体，只有“具有丰富的惨痛经验的实体”才是神圣的实体；反之，没有痛苦的实体乃是没有根据的实体，亦即“没有实体的实体”。因此，如果说对感性的真正领会来自于转向自身的物质思维的“抒情诗”，那么，这抒情诗正植根于“痛苦”——“痛苦是诗歌的源泉”。[61]
因此，第四，“感性”意味着爱，意味着在爱之中。正像感性直接就是生命一样，生命直接就是爱：“生命之生命就是爱。”真正的存在、现实的存在，也就是“感性的存在，直观的存在，感觉的存在，爱的存在”。就此说来，真正的感性—感觉就是爱，或者，一般感觉就是爱。爱就是心情、感觉、情欲，而只有心情、感觉、情欲才是存在（感性存在）的真正标记，只有情欲的对象才是存在的。所以，费尔巴哈说，“存在”乃是一个感觉的秘密、爱的秘密；存在的秘密只在爱中显露，而不在抽象思维中显露。“爱是存在的标准”，是真理和现实的标准。整个旧哲学的立场乃是思维及其抽象形式：凡是不被思想的东西，就是不存在的。与此相反，新哲学的原则乃是爱，亦即感性—感觉的无限性和绝对性：不被爱的、不能被爱的东西，就是不存在的。“爱的痛苦”不仅揭示出观念中之存在与现实中之不存在的矛盾，而且揭示出爱的“无限的深刻性”，亦即个别事物的绝对价值，有限者的无限力量和无限本质。[62]
当把“感性”与“超感性世界”对立起来时，费尔巴哈也把“对象性”与“绝对主体”对立起来。[63]我们在前文已经提到过费尔巴哈用两个命题概述“对象性”之最初步的含义。对于费尔巴哈来说，“感性”和“对象性”并不是两个不同的原理，毋宁说，“感性”和“对象性”乃是直接同一的；对象性直接就意味着感性，正像感性也直接意味着对象性一样。一句话，在费尔巴哈那里，标志着现实性、实在性或真理性的对象性，无非是感性的对象性，或者就是感性—对象性。
感性—对象性原理在本体论上的重要之处，在于它特别尖锐地提示出隐藏在整个近代哲学深处的那种只是被表面上调和的二元对立，在于它试图以一种不依赖于“上帝”的神性本质、不依赖于“超感性世界”的现实的真理来克服和消除那些既作为形而上学的前提、又是为形而上学所设定的种种二元论（特别是思维和存在的二元论）。因此，从感性—对象性的本体论立场来看，绝对唯心主义立足其上的那个“享有盛誉的、精神与物质的思辨的同一性”（无限和有限的思辨的同一性，人和上帝的思辨的同一性，等等），实质上只不过是“近代的不幸的矛盾”的最高峰，是这种矛盾的“形而上学的最高峰”——它根本没有真正克服或解除矛盾，而只是将所有这些矛盾和对立统统遮蔽和掩盖起来。因此，在费尔巴哈看来，近代哲学之完成了的本质，只不过是“摆脱了主观性的理性限制，摆脱了一般感性或对象性的主观唯心主义的本质”，[64]而现在的任务——超出近代哲学和一般形而上学之本质的任务——就在于从本体论上恢复感性对象性的真理性。
二、现实的人与现实的自然界
如果说在费尔巴哈那里，现实性乃在于感性对象性，那么很显然，“新哲学”所力图开展出来的那个基本的本体论视域便是现实的人及其现实的世界。大体说来，这样的视域包含两种主要的感性—对象性关系，即人对自然界的关系以及人对人的关系。在前一种对象性关系中，得到呈现和确证的乃是“现实的人”与“现实的自然界”；而在后一种对象性关系中，得到呈现和确证的乃是“现实的人”及其“文化”、“社会”。然而，正如马克思的最初印象一样，费尔巴哈较多地关注自然，而较少地关注政治，所以，他总是集中地谈论“现实的人”和“现实的自然界”（人类和自然），甚至径直就来谈论“自然”，因为“现实的总和就是自然”（普遍意义的自然）。返回到自然乃是新哲学的真正使命，最深奥的秘密就隐藏在最简单的自然物里面，“只有回到自然，才是幸福的源泉”。[65]
在费尔巴哈看来，只有感性的观点、对象性的观点，才能在本体论上积极地引导到“现实的人”和“现实的自然界”。抽象的经验论、唯物论、唯心论、实证主义等，和黑格尔哲学一样，都属于抽象的思辨和浮夸（虽说层次和程度上有差别）。真正的现实性即感性对象性，对于所有的哲学—形而上学来说，都是未曾被理解和把握的。人类和自然，唯独在感性对象性的真理之光中，方始成为现实的人和现实的自然界，亦即成为“新哲学”的出发点和立脚点；只有在感性对象性的真理性被确立的地方，它们才有可能被引导着来同我们照面。因此，必须首先阻断、遏制对人类和自然的任何一种形而上学抽象，然后“现实的人”和“现实的自然界”才能作为积极地（实证地）立足于自身之上的东西呈现出来。正是在这样的本体论基础上，费尔巴哈几乎完全重新拟定了“人”、“自然”的概念（如果我们还可以一般地称之为概念的话），以及与之密切相关的其他概念，如“存在”、“实体”、“物质”、“对象”、“事物”、“世界”，等等——它们至少初始地不再从近代形而上学的传统框架中获取意义，而应当特别地进入到“感性—对象性”的统摄理解之中。基于此，费尔巴哈就把“现实的人”树立为其哲学的第一原则，新哲学就是“思维的人自己”，新哲学的名称就是“人”。
之所以把“人”当作新哲学的最高称号，不仅是因为“人”才是“自我意识”的真理（自我意识是与人分离的、无实在性的抽象），而且还因为，“思维与存在的统一，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才是真理。只有实在的实体才能认识实在事物，只有当思维不是自为的主体，而是一个现实实体的属性的时候，思想才不脱离存在”[66]。
正如黑格尔所说，“思维与存在的统一”、“精神与自然的统一”是整个近代哲学力图去把握的最终的东西。因为思维与存在、精神与自然，乃是“理念的两个无限的方面”，因为近代哲学不再是“淳朴的”，它意识到了并且试图“通过思维”去克服上述二者的对立，为此，它采取了“现实自我意识的立场”。但是，在费尔巴哈看来，整个近代哲学没有也根本不可能真正实现思维与存在、精神与自然的统一，“它只是破坏这个统一”。或者，至多只是达成某种“形式的统一”，亦即不是以“思想的内容”为依据的虚假的统一。从根本上来说，近代哲学—形而上学的基本建制本身（即意识的内在性）就是以思维与存在、精神与自然的对立为前提的，“自我意识”、“我思”等先行地已被封闭在其自身的内在性之中，从其自身出来这一点本来就是自相矛盾的。因此，从近代哲学的终局来说，思维与存在、精神与自然的对立是它无法最终克服的东西，而二者之间的真正统一亦是它无法最终达成的东西。它至多只是以一种神学的方式——无论是斯宾诺莎的唯物主义神学还是黑格尔的唯心主义神学——来虚假地解决对立。费尔巴哈就此声称，只有现实的人才意味着思维与存在的真正统一（作为统一的基础和主体），只有现实的人才直接对象性地关联于现实的自然界。
不仅如此，当整个近代哲学之最根本的、无法解除的对立与矛盾——思维与存在、精神与自然的对立和矛盾——获得克服和摆脱之际，“现实的人”还意味着从属于传统哲学—形而上学的全部对立和矛盾的解决：“这个人是存在的，并且知道自己是自觉的自然本质，是历史的本质，是国家的本质，是宗教的本质。这个人是存在的，并且知道自己是一切对立和矛盾、一切主动的和被动的东西、精神的和感性的东西、政治的和社会的东西的实际上的（并非想象中的）绝对同一。这个人知道：被思辨哲学家或者神学家从人分离开来、客观化成为一种抽象本质的泛神论本质，不是别的东西，仅仅是人自己的、不确定的、但是可以无限地加以规定的本质。”[67]
由此可见，对于费尔巴哈来说，“人”——现实的人——必须成为新哲学的本体论核心：现实的人直接意味着感性的物质世界，意味着现实的自然界（感性—对象性关系之确立）；但不能将“人”直接地——抽象地——还原为物质世界或自然界，因为这样的还原立即意味着感性—对象性关系的实际取消，从而意味着抽象性统治的全面复辟（这样的复辟事件在费尔巴哈的后期思想中确实发生了）。费尔巴哈初始地试图倾全力阻止这种由抽象还原而导致的形而上学复辟，由此我们可以同情地理解他的下述说法：在向后退时他同唯物主义者是一致的，但在往前进时就不一致了。费尔巴哈懂得（这是他比纯粹的唯物主义者优越的地方）：现实的人不仅是“自觉的自然本质”，而且还是历史的本质、国家的本质、宗教的本质。如果将人无限倒退地还原为自然界或物质世界的话，历史的本质、国家的本质、宗教的本质等就将不可能得到真正的说明，除非这样的本质能够通过例如化学或物理学而得到说明（甚至哪怕能够通过生理学和心理学而得到说明[68]）。在这样的意义上，费尔巴哈确实有理由嘲笑18世纪唯物主义者的“麦簟馅饼”，并且有理由嘲笑这些唯物主义者将纸张（它具有自然的来源）同纸厂老板混为一谈了。
因此，对于费尔巴哈来说，“现实的人”这个本体论的出发点和立脚点乃是本质重要的。他试图由此来构造一个保卫真正的现实性——即感性—对象性，亦即真理性和具体性[69]——的屏障，以便阻止来自近代哲学—形而上学之任何一个方面的抽象化。在这个意义上，费尔巴哈称新哲学将“现实”提升为哲学的原则和对象，换言之，它是以适合现实本质的方式，是就“现实的现实性”来“承认现实是真实的”[70]。这里所说的现实性，是在感性—对象性的本体论境域中呈现的，并且是通过这一境域而获得其基本保障的；而在感性—对象性中积极地、实证地呈现并保有自身的现实的东西，无非就是现实的人和现实的自然界。如果仅就此点而言，那么，正像恩格斯所说的那样，费尔巴哈紧紧地抓住自然界和人——“现实的自然界”和“现实的人”，他试图凭借着感性对象性所开启出来的现实性或具体性，来找到一条“从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”。
三、直观的对象性或对象性的直观
现在需要从本体论上来思考的问题是：为什么费尔巴哈的巨大努力最终是失败了，为什么费尔巴哈未能真正踏上“通向活生生的现实世界的道路”，为什么其哲学命运最终还是大踏步地返回近代形而上学，从而只是成为黑格尔哲学的一个“支脉”？
当费尔巴哈试图在本体论上以感性原则来与超感性世界抗衡，以对象性的原初关联来抵御概念立场的抽象化时，他便把感性—对象性的基本方式或反思形式称之为“直观”，也就是说，他诉诸感性直观或对象性直观（直观的感性或对象性）。这种情形，从哲学史上来考虑，是容易理解的：一般说来，直观乃与思维的概念方式（无论是理智的方式、知性的方式，还是思辨理性的方式）相区别，黑格尔同谢林的争论（是理智直观还是思辨思维）肯定在某种意义上提示并强化了这种在近代哲学范围内的区别。同样，一般说来，为了领会一个与思维相区别的形式，感性采用的基本方式历来也被指认为某种意义上的直观，或直观性质的东西（无论是知识论中的感性阶段，还是“感性学”——即美学，aesthetics——的主导形式，都基本被了解为直观的）。
然而，费尔巴哈所说的直观，在本体论上首先意味着接近“事物的本来面目”，意味着“在事物中看见事物本身”。很显然，这一要求与近代形而上学的基本建制及其后果——意识的内在性，从而，通过表象而构成对象——相反对，而与“想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”[71]这一目标相吻合。费尔巴哈声称新哲学即“一般科学”的任务并不在于将对象转变成思想和观念，而在于使平常的、看不见的东西可以看得见（即对象化）。这样说来，必须明确地将“表象”与“直观”区别开来。这样的区别对于费尔巴哈来说确实非常重要。因为近代形而上学的基本建制决定了“对象”只能被封闭在意识领域中，易言之，只能被封闭在意识的表象领域中，从而“对象”只能通过表象而被构成（思想客体）。因此，直观与表象的区别初始地意味着费尔巴哈同意识之内在性的批判的脱离，意味着其哲学本体论中具有重要性的关键成果（这一成果在某种意义上或许可被目之为特定形式的“现象学环节”）。
由此可见，费尔巴哈力图通过“直观”来加以表达的本体论思想是：“对象”或“客体”（如果还能这般称呼的话）根本不从属于意识领域，因而也不从属于意识的表象领域；真正的对象或客体不是通过表象被构成的，它们是与“思想客体”确实不同的“感性客体”。在这个意义上，“直观”不仅要求超出意识的表象领域，而且反对知性的概念方式——即抽象的分裂和分割。于是，费尔巴哈便把感性的观点同时称之为“生命直观”的观点：感性不仅是现实性，而且是完全性；只有生命直观的观点才能把握住真正现实的完全性——费尔巴哈把这种完全性称之为“本质”。这样的本质自身，甚至一般说来不是“理论”所能通达和开展的，费尔巴哈乃诉诸“生活”和“实践”。在这个意义上，生命直观的观点也就是费尔巴哈所谓的生活和实践的观点：“把人分割为身体和灵魂，感性的和非感性的本质，只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割。……当我们拥抱一个心爱的人的时候，我们确信，我们拥抱的不是它的器官或现象，而是它的本质自身，从而我们确信手具有先验的意义，手在实践的领域中，比之我们把本质，自在之物只推到宗教信仰或形而上学的概念上去的理论和抽象的领域中，到达的更远。”[72]
可以说，费尔巴哈毫不犹豫地凸显感性直观的优先权，意味着力图坚决摒弃以逻辑中心主义为基准的概念立场，摒弃由此等概念立场而来的理论态度本身。如果说在费尔巴哈那里，直观或生命直观可以等同于“生活”、“实践”，那么，真理的标准便不在思维的内部，而在生活与实践之中。这一标准一方面来说是否定性的：思维在其现实性上决不能够封闭于它的“内部自身”，“思维自身是没有生命的”，思维并不是直线地、与自身相同一地向前进行并获得开展的；从另一方面来说，这一标准又是肯定性的，它肯定感性直观的基础地位和优先权，因为那思维之现实的进行与开展，恰恰是经常不断地被感性直观所打断的，并且唯其是不断被感性直观所打断的思维——通过感性直观而确定自身、修正自身的思维——才是“具有客观真理性的思维”。在这样的意义上，“思维”与“直观”又毋宁说是彼此支撑、相互补充的：只有为思维所规定的直观，才是真正的直观；只有为直观所扩大所启发的思维，才是真实的现实界的思维。[73]不难看出，在费尔巴哈那里，直观——生命直观、感性直观等——既具有本体论的意义，又具有认识论的意义。费尔巴哈试图经由这种方式来通达一个前概念、前逻辑和前反思的领域，在这个领域中，那不是知识也不从属于知识的“存在”——不能被作为知识、不能被还原为知识的存在——的秘密将通过“直观”的烛照而积极地呈现出来。因此，世界之为我们拥有，并不是通过思想、至少不是通过形而上学的抽象思维；世界是通过生活、通过直观、通过感觉而为我们拥有的。
然而，即使在这里，费尔巴哈已经遇到了一个重大的难题，即直观与思维的关系问题——这个问题无疑具有本体论上的重要性。为了解决（实际上只是避开）这个难题，他便煞费苦心地对直观本身进行分殊。他说：“实践的直观，是不洁的、为利己主义所玷污的直观，因为，在这样的直观中，我完全以自私的态度来对待事物；它是一种并非在自身之中得到满足的直观，因为，在这里，我并不把对象看作是跟我自己平等的。与此相反，理论的直观却是充满喜悦的、在自身之中得到满足的、福乐的直观，因为，它热爱和赞美对象；……理论的直观是美学的直观，而实践的直观却是非美学的直观。”[74]
必须承认，我们在此感受到费尔巴哈停止了踌躇满志的前进步伐，甚至看到了近代形而上学所固有的那些抽象对立正在恢复。直观，那个感性—对象性原理展开自身的方式，那个意图消弭一切形而上学之抽象对立的直观，那个意图使理论与实践不可分割地联系起来的直观，本身却再度分裂了——分裂为理论的直观与实践的直观。这样说来，一方面，按照费尔巴哈，直观也就是生活与实践；但生活与实践并不与理论、思维相对立，毋宁说，它在融摄涵纳理论、思维的同时构成其本质性。然而另一方面，费尔巴哈并没有使这种统一内在巩固地建立起来，而只不过是通过美文学的格言佯言一劳永逸地消除了两者的抽象对立。直观似乎“扬弃”了理论与实践之间的对立，但只是使之保持在直观的内部，并且在“理论的直观”和“实践的直观”中再度恢复了那已被表面上排除了的形而上学对立。说到底，那种保持在直观内部的对立，不过是重复着并且再现了旧哲学向来以之作为前提的理论与实践的对立——费尔巴哈未曾真正克服这种对立，他只是使形而上学的对立稍稍移动了一下位置；就像他曾经在批评黑格尔时所说的那样，黑格尔只是号称克服了思维和存在的对立，实际上却不过是把这种对立移到了思维的内部。在这里，“生活”和“实践”的意义完全消失了，剩下的不过是单纯的直观和感觉。“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。”[75]而这样的直观和感觉是不可避免地要成为主观性的俘虏的。
恩格斯曾这样问道：“费尔巴哈所提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？”[76]就哲学本体论而言，问题并不在于感性—对象性本身——它确实意味着一个伟大的、划时代的开端，因为它确实要求着一个为形而上学从未要求过也不可能要求的现实世界或真理领域，全部问题的症结在于费尔巴哈的感性—对象性原理的内部机制，在于这种内部机制是直观，并且仅仅是直观。更加重要的是，由于这样的直观在本体论上不能真正克服近代形而上学的诸多对立，所以它本身也不得不返回到近代形而上学的基本建制——意识的内在性——中去了。“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的［gegenst?ndliche］活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”[77]在这里出现的只能是：理论与实践、思维与存在等形而上学对立的恢复，而这种恢复不能不意味着意识之内在性在本体论上的恢复。
费尔巴哈确实坚决反对近代形而上学所预设的出发点，即“我思”或“自我意识”，他意识到并且把握到由意识的内在性所导致的基本困境，试图从意识的内在性之中拯救出对象、现实、感性（感性客体），拯救出现实的人或人的现实性——人乃是自我意识的真理。然而，只要直观的对象性仅仅被当作一种单纯的反思形式来理解和使用，而不是就其本体论的根基进行彻底的检审和批判（这种检审和批判又需要内在地联系着现代形而上学的基本建制来开展），那么，这样的感性直观就根本不可能击穿意识的内在性，相反却只能使自身表现为这种内在性的另一种形式。正是在这个关键地带，费尔巴哈的止步不能不导致大踏步的倒退。也就是说，直观的对象性在意识的内在性面前不仅完全软弱无力，而且在本体论上最终不得不依附于这种内在性——在与近代形而上学的对垒格斗中，它的初始的批判性最终不得不沦为辩护性的：它只能在边缘的“保护带”不停地作战，而这些战斗不仅没有摧毁近代形而上学的“内核”，相反却使之进一步硬化并转变为反叛者自身的哲学命运了。正是在这个意义上，马克思和恩格斯说，费尔巴哈“仍然停留在理论的领域内”，他毕竟“还是一位理论家和哲学家”（意即形而上学家）。[78]关于这个问题之更加深入的本体论探讨，我们将在后文论及马克思对费尔巴哈的批判时再进一步加以展开。
[1] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，21页，北京，商务印书馆，1984。
[2] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，53页，北京，商务印书馆，1984。
[3] 同上书，39—41页。
[4] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，56页注1，北京，商务印书馆，1984。
[5] 同上书，29页。
[6] 《马克思恩格斯全集》第3卷，325页，北京，人民出版社，2002。
[7] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，30页，北京，商务印书馆，1984。
[8] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，39页，北京，商务印书馆，1984。
[9] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，39、52—53页，北京，商务印书馆，1984。
[10] 同上书，103页。
[11] 同上书，196页。
[12] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，2页，北京，人民出版社，1995。
[13] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，13—14页，北京，商务印书馆，1984。
[14] 同上书，27—28页。
[15] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，29页注1，北京，商务印书馆，1984。
[16] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，27页注1，北京，商务印书馆，1984。
[17] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，13页，北京，商务印书馆，1984。
[18] 同上书，13—14页。
[19] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，1—2页，北京，商务印书馆，1984。
[20] 同上书，138页。
[21] 参见［德］黑格尔：《小逻辑》，427—428页，北京，商务印书馆，1980。在该著的最后一节即第244节中，黑格尔宣称，“绝对自由的理念”在其自身的绝对真理性中，“它自己决定让它的特殊性环节，或它最初的规定和它的异在的环节，直接性的理念，作为它的反映，自由地外化为自然”。在费尔巴哈看来（以及在后来的马克思看来），这正是一种公开的创世说。
[22] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，114页，北京，商务印书馆，1984。
[23] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，46页，北京，商务印书馆，1984。
[24] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，47页，北京，商务印书馆，1984。
[25] 同上书，48—49页。
[26] 感性，是费尔巴哈哲学之最重要的基本原理之一。在费尔巴哈那里，“感性”所具有的意义是与传统哲学所呼之同名者有重要区别的。在这里我们还不拟展开，而仅以某种提示的方式揭示其反对理性专制主义的那一度。
[27] 黑格尔“精神现象学”的环节或阶段之一——“自我意识”的最后环节，并向“理性”阶段过渡。（参见《精神现象学》上卷，140—153页，北京，商务印书馆，1979）法国存在主义者对“苦恼的意识”发掘甚多，但反对黑格尔的理性主义。
[28] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，48—49页，北京，商务印书馆，1984。
[29] 马克思在1843年的《黑格尔法哲学批判》手稿中指出，在黑格尔那里，国家的各种规定的实质乃是“逻辑的形而上学的规定”，因此，在这里，“注意的中心不是法哲学，而是逻辑学”。构成真正本质的东西乃是逻辑本身，是逻辑本身化身为事物；于是，国家等的具体规定真正说来是非本质的。如果抛开各种不同的规定，实际上就会得到“逻辑学中的一章”。在这种意义上，“整个法哲学只不过是逻辑学的补充。十分明显，这一补充只是对概念本身发展的某种附加的东西”。（参见《马克思恩格斯全集》第3卷，22—23页，北京，人民出版社，2002）
[30] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，103页，北京，商务印书馆，1984。
[31] 参见［德］黑格尔：《小逻辑》，187—190页，北京，商务印书馆，1980。
[32] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，61—62页，北京，商务印书馆，1984。
[33] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，51、61页，北京，商务印书馆，1984。
[34] 同上书，63页。
[35] 参见［美］巴雷特：《非理性的人》，165—172页，上海，上海译文出版社，1992。
[36] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，63页，北京，商务印书馆，1984。
[37] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，63页，北京，商务印书馆，1984。此外，费尔巴哈还说：“哲学必须从自己的反题，从自己的‘他我’开始，否则开端将总是主观的，将总为自我所吞没。无前提的哲学就是以自我为前提、从自我开始的哲学。”（88页）
[38] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，59、65页，北京，商务印书馆，1984。
[39] 同上书，66—67页、57页注1、60页注1。
[40] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷，10—22页，北京，人民出版社，2002。
[41] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，52—54页，北京，商务印书馆，1984。
[42] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷，332—338页，北京，人民出版社，2002。
[43] 参见［美］巴雷特：《非理性的人》，168页，上海，上海译文出版社，1992。
[44] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，101页，北京，商务印书馆，1984。
[45] 费尔巴哈说：“黑格尔哲学是近代哲学的完成。因此新哲学的历史必然性及其存在理由，主要是与对黑格尔的批判有联系的。”（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，147页，北京，商务印书馆，1984）
[46] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，63—67页，北京，商务印书馆，1984。
[47] 同上书，144—146页。
[48] 参见［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，216—217页，北京，商务印书馆，1978。此外，黑格尔还写道：“这里是法国哲学向无神论迈进的场合，它把应当理解为最后本体、能动者、作用者的东西规定成了物质、自然等等；可以说，这大体上就是斯宾诺莎主义，斯宾诺莎主义是把实体这个唯一的东西当作最后本体提出的。法国人所做的尤其是这样。”（221页）
[50] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，151页，北京，商务印书馆，1984。
[51] 同上书，136—137页。
[52] 参见［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，113页，北京，商务印书馆，1978。此外，海涅为了强调类似的观点甚至这样写道：“只有缺乏理解和心怀恶意的人才会把‘无神论的’这个形容词强加到这种学说上去。迄今为止还没有一个人比斯宾诺莎在阐述神性时做得更为庄严。与其说他否定上帝，倒不如说他否定人类。在他心目中一切有限的事物只是这个无限实体的种种样态。”（［德］海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，67页，北京，商务印书馆，1974）
[53] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，147—148页，北京，商务印书馆，1984。
[54] 《马克思恩格斯全集》第3卷，314页，北京，人民出版社，2002。
[55] 《马克思恩格斯全集》第3卷，315页，北京，人民出版社，2002。
[56] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，63—65页，北京，商务印书馆，1984。
[57] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，68页，北京，商务印书馆，1984。
[58] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，109—110、49页，北京，商务印书馆，1984。
[59] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，134—135页，北京，商务印书馆，1984。区分是这样得到表述的：“这种想象中的时间与实际上的时间的差别从哪里来的呢？这是由于观念中的时间是空虚的时间，所以没有东西作为计算它的起点和终点的标准，而现实的一生则是充实的时间，在这种时间之内，有各种各样的困难堆积而成的山岳，屹立于现在和未来之间。”应当承认，费尔巴哈的这一区分是重要的和深刻的，而且他对于真正感性的时间性的提示在某些基本点上亦是颇有卓见的。
[60] 同上书，110页。
[61] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，106、110—111页，北京，商务印书馆，1984。
[62] 同上书，166—170、232—234页。
[63] 应当注意的是，在费尔巴哈那里（以及在稍后的马克思那里），“对象性”的含义是较为独特的。它尤其不同于那些把近代哲学的本质特征概括为“对象性”的批判家（例如海德格尔）所使用的相同概念，毋宁说倒是有着近乎相反的旨趣和含义。
[64] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，147—150页，北京，商务印书馆，1984。
[65] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，83—84页，北京，商务印书馆，1984。
[66] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，181页，北京，商务印书馆，1984。
[68] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，205页，北京，商务印书馆，1984。
[69] 同上书，166—167页。
[70] 同上书，163—164页。
[71] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，54页，北京，人民出版社，1995。
[72] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，209页，北京，商务印书馆，1984。
[73] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，178—179页，北京，商务印书馆，1984。
[74] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，235—236页，北京，商务印书馆，1984。
[75] 《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。
[76] 《马克思恩格斯选集》第4卷，240页，北京，人民出版社，1995。
[77] 《马克思恩格斯选集》第1卷，54页，北京，人民出版社，1995。
[78] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，78、97页，北京，人民出版社，1995。