第一节 费尔巴哈对宗教的人本学批判

费尔巴哈宗教批判的主要著作，是1841年出版的《基督教的本质》。其背景大体与施特劳斯和鲍威尔的神学批判相一致，所针对者一般说来皆为已然实体化了的基督教德意志世界。因此，在宗教批判的领域中，人们当时是把费尔巴哈同施特劳斯和鲍威尔相提并论的。为了澄清这一点，费尔巴哈在1843年为该书所撰的第二版序言中声称，他们三人“所讨论的对象不同”，而且所做的工作也是不同的。事实上，最重要并且最根本的差别是在哲学本体论方面。正是这一点，决定了费尔巴哈宗教批判的重大意义。费尔巴哈的宗教批判旨在证明：宗教的本质乃是人的本质，而神学的秘密即是人本学。

一、宗教反思与宗教真理

在费尔巴哈看来，鲍威尔的宗教批判对象乃是福音书中的历史，亦即《圣经》基督教或《圣经》神学；施特劳斯的宗教批判对象乃是基督教的信仰论，亦即教条基督教或教条神学。“而我，却将一般的基督教，就是说，将基督教的宗教作为批判的对象，而作为必然的结果，仅仅将基督教的哲学或神学作为批判的对象。……我的主要对象是基督教，是宗教——它是人之直接对象、直接本质。”[1]

费尔巴哈在此提出了一个区分，即“基督教的宗教”与“基督教的哲学或神学”。费尔巴哈认为这两者是有原则性区别的，由此就把“宗教的反思”与“宗教的真理”划分开来。前者是为“神学”，后者则为“人本学”；前者作为宗教的异化，以后者（人的对象化）为基础，同时又把作为其真相的后者（人本学）掩盖起来。进而言之，宗教的反思或神学的异化就在于：“人在上帝身上肯定了他在自身中加以否定的东西。”[2]很显然，费尔巴哈对宗教的批判乃立足于把“宗教的反思”归结为“宗教的真理”，即归结为人本学。这就意味着把上帝的本质归结为人的本质，从而其宗教批判的立脚点，一言以蔽之就在于“人”（现实的人）。我们很快就会看到，当施特劳斯以“实体”开展出对基督教神学的历史批判、鲍威尔以“自我意识”开展出对这种神学的无神论批判时，他们的本体论立脚点仍然从属于思辨哲学——确切些说，从属于思辨哲学的某一个片断或方面；而费尔巴哈的宗教批判恰恰从一开始就要求在本体论上超出思辨哲学，明确地把自己的立脚点置放在思辨哲学的范围之外。

如果宗教的本质无非是人的本质，那么，一切属神的内容就应该理所当然地归结为属人的内容。《基督教的本质》一书，就是不遗余力地把上帝的本质还原为人的本质；上帝，作为人的对象而加之于人的力量，无非是人自己的本质力量。因此，宗教的真正本质，唯关乎上帝的宾词；因为这些宾词（爱、善、人格性等）正是人的规定。而且，只有这些宾词的“客观真理性”，才真正承诺了这些宾词之主词的客观真理性。[3]可以看出，费尔巴哈对于宗教的批判，整个问题的实质指向了上帝的宾词，因为这些宾词乃是人的直接对象、直接本质，从而是真正的主词（主体）。这里牵涉到了主词和宾词的关系问题，而这一问题很快表现出重要的哲学本体论意义。

费尔巴哈的宗教人本学批判因而乃是通过揭示“宗教的反思”的秘密而使“宗教的真理”绽露出来。如果说上帝的本质无非是人的本质，那么，神学的秘密无非就是人本学。因此，在费尔巴哈看来，宗教和神学的根本，乃是“人使他自己的本质对象化”；而宗教与神学的区别，在于前者是一种原始的、不由自主的和必然的“自我对象化”——就像语言和艺术一样，而后者则是一种“反思与思辨之自我对象化”，这种对象化是“任意的”，亦即并非自然的、原始的和必然的。尽管有这种本质上的差别，费尔巴哈还是补充说，在进一步的发展中，“神学日益与宗教相重合”。[4]

根据这样一些基本规定，费尔巴哈便开展出他的宗教人本学批判，其核心是：（1）人使他自己的本质对象化——宗教一般说来乃是人的原始的自我对象化，而神学一般说来乃是人的反思与思辨的自我对象化；（2）人在使自己的本质对象化之后，又使这个对象转化成为“主体”和“人格的本质”，并使自己反过来成为这个主体的对象——这就是宗教异化的基本前提与可能性。因此，在费尔巴哈的这种宗教批判中，其理论逻辑实际上包含着以下三个主导方面：（1）人的本质；（2）人的本质的对象化；（3）这种对象化之转变为异化。

二、人的本质的对象化

在费尔巴哈看来，人是现实的主体，而这个主体在本体论上的现实性就在于它是对象性的。这种作为现实性的对象性，可以用两个命题来表示：第一，“没有了对象，人就成了无”；第二，“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质”。[5]

不难看出，这里的第一个命题在本体论上是否定性的，意指主体若无对象，则就成为“无”。它首先是针对“绝对主体”的：当黑格尔将绝对理解为“实体”，并且又将“实体”理解为“主体”之际，这个主体便是绝对者主体。绝对者主体意味着什么呢？它意味着作为绝对的主体。而作为绝对的主体又意味着什么呢？意味着它没有对象而且根本不可能有对象。因为“绝对”的意思也就是“无对”——没有对待；如果它有对待的话，它就成为相对者而不是绝对者了。总而言之，只要主体是作为绝对的实体，那么，它在任何情况下都不可能有对象。然而，在费尔巴哈的本体论原理中，没有对象的——亦即绝对的——“主体”乃是无。这意味着对象性乃表示现实性，更加准确地说来，对象性乃是关于主体（甚或关于一般存在物）的基本的本体论规定。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，对于这种作为本体论之基本规定的对象性有一个原则性的提示，“一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物”，而“非对象性的存在物是非存在物〔Unwesen〕”[6]。

费尔巴哈关于对象性的第二个命题是肯定性质的，因此它将实质地导致对于宗教的人本学分析。这个命题是表示：现实主体的对象正是这个主体的本质，从而其本质正是通过对象并且在对象中被规定的。换言之，所谓“固有而又客观的本质”，恰恰只是在对象性的关系中显示出来，而不是在非对象的主体中被非对象地设定的。主体对对象的关系、某物对他物的关系，同时就是主体或某物对自身的关系；而所谓“本质”，无非就是主体或某物对自身的关系。因此，就像地球对太阳的关系同时就是地球对自身的关系（即本质）一样，人对于对象的意识同时就是人的自我意识——“人由对象而意识到自己”。[7]正是在这种对象性的关系中，宗教的人本学批判获得其理论上的基本支点：人以上帝这个“最高的存在者”作为对象，唯其如此，所以上帝的本质无非就是人的本质——人的固有而又客观的本质。换句话说，正是由于人把上帝当作自己的对象，所以作为绝对本质的上帝其实就是人自己的本质。

在这样一种“宗教真理”亦即宗教之人本学的观照中，属神的东西与属人的东西的对立，乃是一种虚幻的对立。因为属神的东西归根到底不过是属人的东西，是对象化了的、成为对象的属人的东西——“属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定”。之所以如此，只是由于在这一领域中人的本质的对象化：人把自己的本质移到自身之外，并在这个对象中直观到他自己的本质；而他自己的本质最初必须是作为“另外的本质”而成为他的对象的。在费尔巴哈看来，人的本质的对象化不仅使得由人的本质追踪到上帝成为可能，而且使得由属神的东西追踪到属人的东西同样成为可能：因为神圣的东西，唯其与我的个性相对立而又与我的本质相统一时，方才能够成为我的对象。完全与我的本性相违背的东西，乃是“完全不能跟我共通的东西”，因而对我来说就是不可感觉的和不可思议的，也就是说，根本不能成为我的对象。易言之，本性上完全不同于我的“另一种的本质”，是与我完全无关的，或者，对我说来也是无。[8]

然而，在这里更加重要的是：人的本质的对象化，不仅一般地说出了宗教的真理，而且实际上开启了理解宗教之异化的可能性。因为对于费尔巴哈来说，宗教和神学的整个历史及其后果，不仅在于人的本质之对象化，而且还在于这种对象化同时成为人的本质之外化、异化。如果说，这种外化、异化的可能性是由于人之直观自己的本质最初必须使之作为另外的本质而成为他的对象，那么，宗教之外化或异化的实现，则是由于人的这种被对象化了的本质又必须突破“人的局限”（或曰超出人的有限性），也就是说，突破“个体的、现实的、属肉体的”人的局限，而成为“一个另外的、不同于它的、独自的”本质。因此，宗教之异化的根据就在于：由于属人的东西只有在属神存在者的规定之下才能成为积极的和本质的东西，所以，人的直观就仅仅只能是“消极的、与人为敌的直观”。这种异化意味着宗教舍弃了人及其世界，意味着人在上帝身上肯定了他在自身中加以否定的东西。[9]

在分别考察了人的诸本质——精神（mens）、理智（intellectus）、记忆（memoria）、意志（voluntas）、爱（amor oder caritas）等等——在宗教中的对象化和异化之后，费尔巴哈把“三位一体”的秘密揭示为“人对自己的整体性的意识”，从而三位一体便也同时意味着在宗教中人及其世界的整体之异化：“三位一体的上帝是一位富有内容的上帝，因此，脱离了现实生活内容的人，就需要这样一位上帝。生活愈是空虚，上帝就愈是充实，愈是具体。现实世界之掏空与神性之充实，乃是一回事。只有贫穷的人才有一位富有的上帝。上帝起源于缺乏感；人缺乏——不管这是特定的、因而有意识的缺乏还是无意识的缺乏——什么，上帝就是什么。”[10]

因此，在费尔巴哈看来，宗教异化的极致乃意味着属天的生活成为真理，从而属地的生活就成为谎言；意味着当“幻想成为一切时，现实就成了无”[11]。这样一种宗教异化学说的批判意义，是一望而知的：当它诉诸现实的人及其世界，并从而要求把本质性归还给属人世界的时候，它就不仅构成了对基督教德意志世界的批判，而且构成了对整个宗教神学以及整个神学化世界的批判。1843年的马克思是充分领会并把握了这种批判之革命意义的，因为他意识到，就德国来说，对宗教的批判乃是其他一切批判的前提；不仅如此，当费尔巴哈把宗教世界归结于它的世俗基础时，“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”。[12]

三、人是人的最高本质

费尔巴哈把宗教世界归结于它的世俗基础，意味着在本体论上是立足于一个非常不同于施特劳斯和鲍威尔的立脚点来开展宗教批判的。如果说费尔巴哈的批判乃从人本学的人之本质立论和导出，那么很显然，其哲学本体论上的立脚点首先就在于“人”，在于那个被称为现实主体的人。按照费尔巴哈本人的说法，人是“最最现实的本质”，是“真正最实在的存在（Ens realissimum）”，并因而是“最积极的现实原则”。[13]

《基督教的本质》之导论第一章，便是“概论人的本质”。这一讨论由宗教入手，所以费尔巴哈说，宗教根源于“人跟动物的本质区别”——动物没有宗教。但是，人跟动物的本质区别是什么呢？意识——这是最简单、最一般、最通俗的回答。不过，费尔巴哈补充说，严格意义上的意识，只有将自己的“类”、自己的“本质性”当作对象的生物方才具有；只有这样的生物方才能够——对象性地——把别的事物或实体“各按其本质特性作为对象”。因此，与动物仅有单一的生活不同，人具有双重的生活，亦即既有内在生活，又有外在生活；而其内在生活，即是“对他的类、他的本质发生关系的生活”。于是，进一步的问题便这样被提出来：“但是，人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。……在人里面而又超乎个别的人之上的属神的三位一体，就是理性、爱和意志的统一。”[14]

这样一种关于人及其本质的见解，与传统的本体论观点（由出自现代形而上学建制的观点）到底有没有差别呢？初看起来并没有太大的差别；特别是费尔巴哈关于“类”、“本来的人性”、“绝对本质”、“超乎个别的人之上”等说法，无疑加深了我们的这种印象。但是，无论费尔巴哈哲学立场的终局如何，他关于人及其本质的见解恰好从一开始就是试图超出传统形而上学的。在这里，至少有如下几个方面从本体论上来说是值得引起注意的。第一，作为类本质的人的意识，是在宗教对象化和异化的范围内说的；而在这样一个范围内，宗教人本学批判的意义首先就在于标明意识的本质性之属人的意义和性质；约言之，意识是人的意识，并且仅仅是人的意识。因此，并不是人从属于意识——抽象的、独立的、以任何一种方式被神圣化的并且是胎息于任何一种神殿中的意识，相反，意识从属于人，并且唯其是人的意识，方才是真正的和现实的意识——费尔巴哈在“类本质”这个概念中所要着力强调的就是这一点。第二，费尔巴哈一力指证宗教（以及思辨哲学）“把人的力量、属性、本质规定从人里面抽出来，将它们神化为独立的本质”；而这种抽象化的独立本质乃是宗教以至于整个精神世界之异化的基本根据和结果，它在造成这种抽象的虚假本质的同时也造成人的抽象化，亦即使人同自己的精神、头脑和心分离开来，“仿佛尽管没有这些东西，他还是某物似的”。[15]第三，在费尔巴哈看来，反过来的抽象是同样不能允许的；毋宁说，反过来的抽象与上述抽象本质上是一致的，并且分享同样的前提：它反对意识之神化了的抽象本质而使人的意识实际上被归结为动物的“意识”。所以，费尔巴哈抨击“不学无术的唯物主义者”的基本命题——“人就是动物，然而具有意识”；如果说这个命题终于不把抽象化的独立本质（意识）附加到动物身上以便来构成“人”的话，那么，它势必就只能从动物那里引申出“意识”来了。然而，这种引申真正说来乃是不可能的，因为“在一个逐渐觉醒而上升到意识的存在者那里，发生着整个本质的质变”。[16]

第四，费尔巴哈把作为类本质的意识叫作“严格意义或本来意义下的意识”，亦即“对意识之无限性的意识”。这样的意识虽然可以分别列论——理性、意志、心（这确实是一种相当古老的、源自亚里士多德时代的区分），但其无限性恰恰就在于它们的统一；在这样的意义上，理性、爱和意志的统一之为“超乎个别的人之上的属神的三位一体”，初始地说来既不是指神学抽象的无限性，也不是指思辨形而上学抽象的无限性，毋宁倒是指作为人的意识之完整性或具体性意义上的那种无限性。最后，也是最重要的，现实的人及其本质（类意识）被理解为并被表述为对象性的：现实的人有其对象，否则的话他就成为无；主体之固有而又客观的本质，乃是必然与其发生本质关系的那个对象。因此，正像现实的人的存在乃是对象性的一样，现实的人的本质也是对象性的。然而，意识或类意识作为对象性的本质意味着什么呢？意味着它不是也不可能是纯粹独立的、绝对的和内在的东西，不是也不可能是封闭在自身内部的东西，毋宁说，意识也只是在人的对象性关系中得以“显示”的人的本质。关于作为人的本质之意识的这样一种理解方式——以对象性或对象性关系为核心的理解方式，虽说其内容及本体论性质较为复杂，但有一点是可以肯定的：它在本体论上初始地要求超出传统形而上学关于意识的基本定向，亦即超出意识之为独立的实体或封闭于内在性之中的定向，而使意识作为人的意识，并使其本质性居留于对象性的关系中。因此，费尔巴哈在其为《基督教的本质》所写的二版序言（1843年）中，把他关于人及其本质的学说称之为“新哲学”：“这个新哲学，与迄今为止的哲学具有本质上的区别，它是与人之真正的、现实的、整个的本质相适应的，正因为如此，所以是与一切由于沉迷于超乎人的、反人的和反自然的宗教和思辨之中而执迷不悟的人相抵触的。”[17]

显而易见，费尔巴哈声言其宗教批判的立脚点——现实的人及其本质（特别是关于“意识”或“类意识”的基本理解方式），根本地不同于从斯宾诺莎直至黑格尔的整个近代哲学，因为“这个哲学，并不将斯宾诺莎的实体、康德和费希特的‘自我’、谢林的绝对同一性、黑格尔的绝对精神等抽象的、仅仅被思想的或被想像的本质当作自己的原则，而是将现实的或者毋宁说最最现实的本质，真正最实在的存在（Ens realissimum）：人，即最积极的现实原则当作自己的原则”[18]。这个原则，不仅对于费尔巴哈的宗教批判来说，而且对其哲学本体论的立脚点来说，具有根本的重要性。