第二节 韦伯与技术批判理论的兴起

韦伯从合理化视角来反思技术，把现代技术的本质判定为一种形式合理性。在韦伯看来，由于现代技术强化了手段和程序的可计算性，已经不再是灵魂拯救的工具，因而对技术导致的后果持悲观主义态度。在后来的技术批判理论家那里，现代技术的实质就是作为形式合理性的工具理性，技术批判与韦伯的合理化理论存在着一种“路径依赖”关系。既然现代技术批判是以韦伯的“现代性诊断”为起点，那么就可以视为韦伯工作的延续。

一、作为形式合理性的技术

技术批判乃是哲学家对已经凸显为“问题”的现代技术的自觉回应，而这一问题之所以能以“时代问题”的方式凸显出来，直接地要归功于韦伯的“现代性诊断”。形式合理性和实质合理性的矛盾构成韦伯“现代性诊断”的基本架构。哈贝马斯分析了韦伯对合理化的考察：“韦伯最初只是从运用手段的角度考察了合理性。后来韦伯从目的行为中区分了两种合理化内涵，这个时候他才对合理性概念进行了甄别：不仅手段及其运用方式或多或少可以具有合理性，也就是说，可以有效地帮助达到一定的目的；目的本身也或多或少可以具有合理性，也就是说，在具备一定的价值、手段和其他边界条件时，对目的的选择也可以具有客观正确性。”[57]在韦伯看来，形式合理性具有事实的性质，主要被归结为手段和程序的可计算性，其本质就在于把目的排除在外的理性计算和权衡，是一种客观的合理性，集中表现为工具理性；实质合理性具有价值的性质，它是关于不同价值之间的逻辑关系判断，其合理性来源于目的自身，是一种主观的合理性，集中表现为价值理性。韦伯认为，形式合理性的手段和程序主要就是经验科学和技术。根据韦伯的“现代性诊断”，现代性的生成过程就是形式合理性的逐步扩展，实质合理性的日趋减缩，不仅现代性经济活动是一种精确的计算行为，社会劳动的工业化、政治领域的官僚制、甚至思想文化领域的价值中立和意义丧失都是合理化的结果，“再没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅”[58]。哈贝马斯阐释了合理化在现代性生成过程中的含义：

韦伯使用“合理性”或“理性”这个概念是为了规定资本主义的经济活动形式，即资产阶级的私法所允许的交往形式和官僚统治形式。合理化或理性化的含义首先是指服从于合理决断标准的那些社会领域的扩大。与此相应的是社会劳动的工业化，其结果是工具活动（劳动）的标准也渗透到生活的其他领域（生活方式的城市化，交通和交往的技术化）。这两种情况都涉及目的理性活动类型的贯彻和实现：在技术化中，目的理性活动的类型涉及生活方式的选择。计划可以被理解为第二个阶段上的目的理性的活动：计划化的目的，是建立、改变和扩大目的理性活动系统本身。社会的不断“合理化”是同科技进步的制度化联系在一起的。当着技术和科学渗透到社会的各种制度从而使各种制度本身发生变化的时候，旧的合法性也就失去了它的效力。[59]

不难发现，技术在现代社会的合理化过程中扮演了重要角色。韦伯从“技术”出发，“来阐明有规则的运用手段在一个十分抽象的意义上对于行为合理性具有重要的意义”。所谓“合理的技术”，“在韦伯看来，就是手段的运用，而且是‘有意识、有计划地根据经验和经过思考而加以运用’”[60]。

韦伯把现代技术的本质判定为形式合理性。韦伯的技术观与亚里士多德对生产—技术的定位具有一定的关联性。亚里士多德将人类活动主要划分为理论、实践和技艺三种基本方式，理论和实践是一种自身构成目的的活动，而技艺的目的则在活动之外，因而技艺并不是自由的活动。在亚里士多德看来，生产—技术对于人类生存是必要的，但由于技艺活动相对于实践和理论活动的残缺性和不自由性，所以它明显地低于前两种活动。亚里士多德把技艺认定为一种工具性活动，相对于理论活动与实践活动而言，技艺是非完满性的人类活动，并不是自由的。韦伯把现代技术的本质判定为一种工具理性，就其与活动目的的分离而言，与亚里士多德的技艺活动本质上并没有区别。

韦伯对技术本质的这种判定，影响了后世很多哲学家的技术观。海德格尔、霍克海默、阿多诺和马尔库塞等人，都是在工具理性的意义上来理解技术。海德格尔透视了“现代技术之本质”：

科学乃是现代的根本现象之一。按地位而论，同样重要的现象是机械技术。但我们不能把机械技术曲解为现代数学自然科学的纯粹实践应用。机械技术本身就是一种独立的实践变换，唯这种变换才要求应用数学自然科学。机械技术始终是现代技术之本质迄今为止最为先验的后代余孽，而现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同一的。[61]

萨弗兰斯基说：“海德格尔关于技术的思想触及到时代的恐惧，这在当时已是公开的秘密。”[62]无疑，这个“时代的恐惧”与韦伯对技术本质的判定直接相关。但海德格尔“同韦伯的其他批判者不同，他并不想对科学价值和世界观重新进行调和，用最后的形而上学的合题把他们合到一起。他有一个更远大的目的：要发现一个在这种区别、分化以前的新的领域。他的问题是，在我们对现实作科学的处理、或价值处理或世界观处理之前，我们是如何体验现实的”[63]。《启蒙辩证法》把工具理性扩展成为整个世界历史文明的一个范畴：

理性成了用于制造一切其他工具的工具一般，它目标专一，与可精确计算的物质生产活动一样后果严重。而物质生产活动的结果对人类而言，却超出了一切计算所能达到的范围。它最终实现了其充当纯粹目的工具的夙愿。逻辑规律的排他性正是在这种特殊的功能意义中，最终在自我持存的强制本性中产生出来的。[64]

卢卡奇、霍克海默、阿多诺和马尔库塞等人致力于揭示技术时代“资产阶级思想的二律背反”，揭示理性时代的非理性，为追问技术的本质提供了某种可能性。

二、韦伯与技术批判

韦伯的“现代性诊断”为我们呈现出一个基本的理论事实，那就是现代技术的统治。韦伯把“时代问题”把握为技术问题，这一解读模式实质上已经隐含了后来的技术批判。技术批判理论家一般都把工具理性作为批判的对象，合理化理论就成为理解技术批判理论的关键。在韦伯的基础上，技术批判理论进一步发展。

海德格尔追问技术的本质，将技术的本质与形而上学的本质相联系。按照韦伯所谓现代性的“除魅”这一说法，在合理化的现代社会中，人总是与其真实活动过程相脱离，海德格尔将这一过程称为“脱离生活”。无疑，这种“脱离”状态正是技术批判所针对的“问题”。既然是批判，就不应该将其作为前提加以接受；如果这种“脱离”被作为前提来接受的话，那么任何批判都会归于无效。然而，将技术的本质判定为一种工具理性的规定，实质上就包含着海德格尔所谓的“脱离”：它一开始就设定“目的”与“手段”的分离，事实上也就设定了技术与人的“脱离”，“技术愈是有脱离人类的统治的危险，对技术的控制就愈加迫切”[65]。海德格尔认为从“目的”和“手段”的角度无法触及技术的本质，他的技术追问首先表现在对这种技术理解方式的批评之中，他试图从根本上揭示这种“脱离”之前的领域以及这种“脱离”是如何发生的。在《存在与时间》中，海德格尔通过对此在的“周围世界”的分析表明，工具在上手状态下其实并不与此在分离，而是为此在打开一个世界，只是在不上手的情况下工具才凸显出来，成为被审视的对象。[66]海德格尔的这一分析所打开的存在论视野，本身就构成对韦伯技术理解的批判。在海德格尔看来，“脱离”状态的本质就是主体与客体的对立，这是近代形而上学的基本结构。近代形而上学的基础乃是人成为一般主体，也就是柏拉图—亚里士多德所追求的作为最终者的“第一因”。“如果人成了第一性的和真正的一般主体，那就意味着：人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心。”[67]这样，主体势必要将其他的存在者“摆置”为它的对象，将世界建构为它的“图像”。[68]这种对技术本质的追问，最终导向对技术真理的揭示。在《技术的追问》中，海德格尔说：“技术是一种解蔽的方式。技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中，在aleetheia即真理的发生领域中成其本质的。”[69]这一解蔽，是与《存在与时间》中工具为此在打开一个世界，将周围事物带上前来相通的。那么，现代技术及其问题是如何从这一本质领域中发生的呢？海德格尔认为，现代技术尽管也是一种解蔽，“但在这里解蔽并不把自身展示开于poieesis意义上的产出。在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼”[70]。海德格尔认为这直接与主体性的形而上学相关，因为现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同一的。对现代的本质具有决定意义的两大进程乃是“世界成为图像和人成为主体”[71]，这种“对待”关系实际上正是《存在与时间》中分析的此在与周围事物的不上手状态的极端化，这是现代形而上学的本质。当主体从主客未分的始源状态中超拔出来，世界便成为其索要和促逼的对象，而现代技术则是作为这种促逼的方式——座架。

霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中，揭示出技术与启蒙的关系。古代神话是现代技术的“前史”，神话中就存在着合理化过程——神话就是启蒙，而启蒙却倒退成了神话。在这些分门别类的诸多神灵所规定的秩序中，我们已经可以看到形而上学的概念秩序的影子。事实上，这种神灵的体系与哲学的范畴体系之间只有一步之遥：

正如由尼罗河流传到古希腊，源于水与土的创造图景在这里成为物活论的原理和元素一样。所有神话的魑魅魍魉都被理性化为存在本质的纯粹形式。柏拉图的理念，最终甚至使奥林匹斯山上的神灵家族都被哲学意义上的逻各斯所浸**。然而，启蒙运动从柏拉图和亚里士多德形而上学的遗产中却发现了某种古老力量，并且对普遍的真理要求顶礼膜拜。启蒙运动认为，在一般概念的权威下，仍存在着对神灵鬼怪的恐惧，通过把自己装扮成神灵鬼怪，人们试图对自然发挥影响。从那时起，物质便摆脱了任何统治或固有权势的幻觉，摆脱了潜在属性的幻觉，而最终得到控制。对启蒙运动而言，任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的。[72]

就对生活世界的规划和控制而论，神话与哲学范畴的功能是一致的，并且二者都具有某种神圣的性质，这种性质使得它们都可以凌驾于自然之上。在霍克海默和阿多诺那里，合理化乃是启蒙辩证法的一种表现，这种辩证的过程贯穿着整个西方的文明史。《启蒙辩证法》提出，克服技术需要对以往的和今天的启蒙“再启蒙”，这一过程需要通过辩证法的内在批判方法才能够完成。阿多诺认为，辩证法就是“内在的批判”，就是“现存问题形式的出口”，当代社会的批判性力量恰恰来源于其自身的矛盾之中。为此，他试图深入形而上学的基本矛盾，在其辩证本质之中实现内在超越，以建立一种新型的主客体关系，实现主体和客体之间的和解。[73]

马尔库塞将技术与科学视为意识形态，强调技术的政治含义。马尔库塞把经济领域的形式合理性、政治领域的官僚制和“技术的标准”相联系，他发现韦伯的合理化中要实现的并不是合理性本身，而是“以合理性的名义实现没有得到承认的政治统治的既定形式”，因此，“目的理性活动的社会系统的技术理性，并不放弃其政治内容”[74]。通过对韦伯的批判，马尔库塞得出如下结论：

技术理性的概念，也许本身就是意识形态。不仅技术理性的应用，而且技术本身就是（对自然和人的）统治，就是方法的、科学的、筹划好了的和正在筹划着的统治。统治的既定目的和利益，不是“后来追加的”和从技术之外强加上的；它们早已包含在技术设备的结构中。技术始终是一种历史和社会的设计；一个社会和这个社会的占统治地位的兴趣企图借助人和物而要做的事情，都要用技术加以设计。统治的这种目的是“物质的”，因此它属于技术理性的形式本身。[75]

马尔库塞指出了技术本身所包含的统治的合理性，“在科学和技术的物质的先验论中，潜藏着一种由阶级利益和历史状况所决定的世界设计”，技术和统治、合理性和压迫发生了“特有的融合”[76]。正是在这个意义上，哈贝马斯认为马尔库塞把“技术理性的政治内容”作为分析晚期资本主义社会的理论出发点。[77]

伽达默尔、阿伦特和哈贝马斯将合理化理解为人类生产活动的原则，并试图通过对人类活动其他领域（特别是交往活动）的强调对其进行限制。这样，韦伯所谓的现代性的“除魅”过程，就转化为人类生产劳动领域的原则向人类活动其他领域的扩张，而技术批判则是对这一过程的反抗和限制。在伽达默尔看来，“二十世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确定的时代，并且开始使技术知识从掌握自然力量扩展为掌握社会生活，所有这一切都是成熟的标志，或者也可以说，是我们文明危机的标志”，而应付这种危机的方式便是“对实践的真正意义进行哲学反思”[78]。伽达默尔把实践称为“社会理性的条件”，试图实现亚里士多德意义上的实践理性的复兴，来克服现代性的危机。阿伦特认为，“所有人类活动都取决于这一事实，即人是生活在一起的，但人生活在一起只是一种离开人类社会就无法想象的行动”，而“劳动活动就无须他人的在场”[79]。在某种意义上，现代性的生成过程可以理解为“私人性”劳动对“社会性”行动领域的占领，应对这种现代状况的办法就只能是恢复行动应有的地位。哈贝马斯宣称其理论的“出发点是劳动和互相作用之间的根本区别”。为此，“把‘劳动’或曰目的理性的活动理解为工具的活动，或者合理的选择，或者两者的结合”，把交往活动理解为“以符号为媒介的相互作用”[80]。在哈贝马斯看来，技术问题的实质就在于劳动的内在原则的无限制扩展，而解决这一问题的办法便是区分两种类型的活动，并使公共领域中的交往活动获得其应有的地位。多德指出，哈贝马斯“以一种比早期批判理论家更系统化的方式认为，理性化过程呈现出两种主要模式，每一种都有其特有的逻辑。原则上讲，这些模式平行发展。第一种来自工具理性的增长，第二种来自价值合理性，或哈贝马斯所称的沟通理性的增长。这些理性化模式共同支撑着现代社会的分化过程”[81]。应该承认，哈贝马斯的这种二元论框架直接来自韦伯的形式合理性和实质合理性，并可以间接地追溯到康德的划界思想。