三、无主观性自由的实体性原则：黑格尔论中国社会

我们在前面已反复谈到，精神与自然、自由与历史是黑格尔历史哲学的核心观念。精神的本性在于克服、超越自然而获得自身的独立和自由，历史是自由意识、自由精神的进展史。这是黑格尔考察世界历史进程的根本理念和基本原则。黑格尔同样也是按照这样的历史理念和哲学原则，来考察东方世界、考察中国社会的。

1.不知道人的本质是自由的：中国还处在“世界历史的局外”

尽管黑格尔认为世界历史必须从东方讲起，但基于自由原则考察世界历史，又使他无情地排除了中国和印度的世界历史性民族的资格，将这两个具有古老、悠久文明传统的伟大民族排斥在世界历史行程之外。这是黑格尔考察中国社会历史的出发点和基本原则。

为什么黑格尔把中国排除在世界历史的局外？核心问题就在于，黑格尔是从精神的本性在于自由、历史是自由意识的进展这一基本原则出发。在黑格尔看来，东方人还不知道，精神作为人之所以为人的本质是自由的。他们只知道一个人是自由的，而这一个人的自由不过是放纵恣肆。所以这一个人就只是一个专制君主，还不是一个自由人。真正自由的意识首先出现在希腊人中间。东方实行的是专制政体，君主以大家长的资格居于至尊地位，任何个体都由于这“唯一个人”的实体性存在而失去了自己的独立、尊严与自由。东方世界缺乏自由意识，对精神自由的本性还没有达到真正自觉，所以东方世界还仅仅是世界历史的幼年时代。

黑格尔把中国列为东方世界的首要环节，认为世界“历史必须从中华帝国说起”[1]。但是在他看来，“中国实在是最古老的国家；它的原则又具有那一种实体性，所以它既是最古的、同时又是最新的帝国。”[2]中国已具有五千年甚至更长时间的文化和文明，而且这一文化和文明历经灿烂多元的不同发展形态。仅就中国哲学而言，它经历了从先秦诸子百家、雄汉盛唐哲学、宋明理学，以及还有没有来得及进入黑格尔视野但即将发生的现代中国哲学的革命。黑格尔对现代以前的整部中国哲学—文化的历史做过历史性的深入研究吗？这恐怕是个问题。

现代西方学界把中国看作是停滞的社会形态是普遍共识。[3]把世界历史看作是自由精神、自由意识之发展的黑格尔，认为“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在与主观的运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。中国和印度可以说还在世界历史的局外”[4]。之所以如此，黑格尔认为根本原因就在于，在中国，客观性和主观自由的那种浑然不分的统一已经全然消弥了两者间的对峙，使得实体不能实现自身反省和取得主观性。那种以伦理性出现的实体性东西，不是作为主体的思想占据统治地位，而是成了元首的暴政。黑格尔以肯定而又带有瞻望的语气说：由于中国和同印度还处在世界历史的局外，因此它们只能是“预期地、等待着若干因素的结合，然后才能够得到活泼生动的进步”[5]。

从黑格尔关于中国历史特性的分析中，我们可以明白无误地把他界定为一个欧洲中心主义者。但这里需要给予注意的是，黑格尔讲演历史哲学的那个时期还是在19世纪20年代，而那个时代的中国还没有发生鸦片战争，中国历史还没有迈入现代，中国社会与已经发生了工业革命、政治革命和思想启蒙运动的西方社会相比，已经落后了整整一个历史时代。黑格尔中把中国排斥于世界历史进程之外，固然有其日尔曼民族的偏见和线性历史观的局限，但从他的理性与自由的历史理念、即世界历史是自由意识的进展这样一个角度，从西方特别是现代西方自由理念的角度分析中国社会，中国不是的确缺少这样一种自由主义传统，并且也的确没有迈向现代社会，从而也就没有进入不仅是黑格尔意义、而且也是马克思世界历史理论意义的那个现代意义上的世界历史时代吗？[6]

从今天的眼光来看，黑格尔关于中国需要“预期地、等待着若干因素的结合”才能达到“活泼生动的进步”的历史哲学的预言，不能说是毫无根据的盲目猜测。在黑格尔的这种预测仅仅过了十年后（他最后一次讲演历史哲学是1830年），中国就被欧洲列强的炮火强行纳入进民族历史向世界转变的进程，以最屈辱的方式和代价沦陷在世界历史体系和世界历史潮流的枪林弹雨、血雨腥风的残酷进程中。这的确是“若干因素的结合”，是衰落的腐朽中华帝国与所向披靡、生机勃勃的欧洲列强的结合；中国社会也的确由僵死凝固达到了“活泼生动的进步”，但这种进步伴随着多少次炮火硝烟、多少次屈辱条约、多少次殖民列强向垂死的中华帝国的步步紧逼呵！这对于世界历史之必然进程来说的“活泼生动的进步”，对于现代中华民族生存的历史命运来说是何其残酷呵。[7]

作为文艺复兴、宗教改革和启蒙运动基本成果的科学、技术、理性、自由全面武装了西方。现代西方强大的工商—科技文明、不可遏抑的资本逻辑、先进的军事装备、扩张的基督教文化，表现出生机勃勃和无可比拟的优越性，而中华帝国已病入膏肓、日薄西山、死气沉沉、衰朽不堪了。它自身没有产生现代意义上的科学技术与理性自由的原则，现代意义上的科学技术革命和启蒙思想运动始终没有在中国诞生，中国没有形成基于这些现代原则的工商文明、法治自由和政治民主的制度体系，以资本逻辑为深刻基础和根本动力的工业革命和思想革命的曙光，始终没有前出现在1840年之前的中国大地上。中国的百年屈辱史就是在西方列强携着坚船利炮的优势强力入侵、在中华帝国的腐败没落和苟延残喘的时代背景下，拉开了它惨痛而又屈辱的现代序幕。

2.“家庭的精神”与“帝国的政治”：终古不变的宪法的精神

黑格尔考察和解释下的中国，是在“预期地、等待着若干因素的结合”之前、即尚未进入现代的那个历史时期。

黑格尔对传统中国历史状况的各个方面作了大量的描述和分析。中国的人口和民族的兴起、中国的历史编纂、中国朝代及其都城的更替变迁、秦始皇焚书坑儒、中国各民族的相互关系乃至与西方的交往等，黑格尔都作了介绍和描述。由于黑格尔认为中国缺乏自由和自由精神的意识，并因此对中国的世界历史地位持否定态度，所以他看不到数千年的中国文明有什么发展。请看他对满洲人夺取皇帝宝座后所建立的统治所作的评价：“然而这个新朝代不能使国内有什么变更，这和早先蒙古人在一二八一年克服中国后的情形并没有两样。居在中国的满洲人必须遵守中国的法律，研究中国的学术。”[8]在对中国的典籍、历史记载以及中国的历史状况作了阐述后，黑格尔转而重点分析说明中国政制、文化的精神与民族性格。在了解黑格尔关于中国社会的基本观念之前，我们必须始终记住：他是从西方意义上的自由意识或精神自由的角度来审察中国社会的，同时也是基于理念世界与现存世界之内在张力的角度，来解释中国的文化与文明之特性的。

（1）中国政治的特征：“国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’”

黑格尔认为，中国具有一种终古不变的宪法的精神。中国从那条普通的原则，即实体的精神和个人的精神的统一中演绎而来，而这种原则就是“家庭的精神”，它普及于这个世界上人口最多的国家。在这里，“我们无从发见‘主观性’的因素；这种主观性就是个人意志的自己反省和‘实体’（就是消灭个人意志的权力）成为对峙；也就是明白认识那权力是和它自己的主要存在为一体，并且知道它自己在那种权力里面是自由的。那种普遍的意志迳从个人的行动中表现它的行动：个人全然没有认识到自己和那个实体是相对峙的，个人还没有把‘实体’看作是一种和它自己站在相对地位的权力”[9]。在中国，实体的精神，即那个普遍的意志直接命令个人应该做些什么或不做什么；而个人又恰恰表示了自己的敬谨、敬畏和服从，从而也就相应地放弃了他作为主体的反省和独立。反过来，假如他不服从，那么他就脱离了实体，脱离了自己的实际生命。因为他既然不诉求自己的内心思考或人格独立，所以即便他受到了惩罚也不会影响到他的内在性，而仍只是一种外在的惩罚。在黑格尔看来，中国之所以非常缺少主观性的因素，是因为从另一方面看，这种因素根本没有建立在思想基础上。因为实体简直就是一个人，即皇帝，他的法律造成一切的意见。也就是说，在中国的专制政体下，只有那个作为普遍东西的实体才有价值，而那个实体是非常坚硬刚强的。[10]

黑格尔对中国政治特征即所谓“宪法精神”的分析，如果从“自由原则”的意义上说是深刻而切中要害的。关键在于，黑格尔向我们明白无误地指出了，在中国皇权专制的政治结构中，个体、个人在皇帝这样一种普遍意志的实体面前失去了自己独立的思考、权利、自由与尊严，而之所以如此就在于，在作为意志主体的个人与作为普遍意志的皇帝这一实体之间，从来没有形成必要的张力或者对峙，而这种必要的张力与对峙对于个体自由，对于防止和克服皇帝的专制、任意与暴政又是绝对必要的、不可缺少的。

在黑格尔看来，把上述实体精神与个体精神的关系表现得更加切实而且更加符合它的观念的，是中国的家庭关系及其观念：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格；因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门。”[11]由于黑格尔把中国的家庭关系及其观念与国家的道德—伦理特性在根本精神上联系起来考察，所以他才深刻地触及了中国政治体制和意识形态的伦理主义本质。[12]

黑格尔对中国家庭的义务所具有的绝对约束力，特别是把家庭的义务写入、规定为法律这一点印象深刻，并对这种家庭义务及其对政治生活的影响作了生动而深刻的阐述。黑格尔对中国社会中家长制的种种规定，对中国人在婚丧嫁娶中所必须承担的伦理义务，对中国人生育子嗣的高度重视，特别是把生育儿子视为头等大事的伦理原因（礼葬、祭扫、扫墓的伦理性要求），以及体现在中国家庭关系中的尊卑长幼的伦理秩序，等等，都作了相当深入、细致和生动的描述与分析。眼光敏锐的黑格尔还注意到已经传入中国的基督教与中国家庭伦理孝道之间的冲突：“据说有一位大臣信奉了基督教，不再按照礼节去祭祀他的祖先，因此大大地受到了他亲戚方面的攻击。”[13]

黑格尔把家庭义务与国家政治秩序有机地联系在一起，并作了非常深刻的透视和分析。他认为，最关键的是中国社会这种家庭的基础也同样成了中国政治“宪法”的基础。尽管皇帝耸立在中国政治机构的顶峰，占有政府法律的无限权限，但他却像严父对待孩子一样地行使他的权力：“他便是大家长，国人首先必须尊敬他。他在宗教事件和学术方面都是至尊。……做皇帝的这种严父般的关心以及他的臣民的精神——他们像孩童一般不敢越出家族的伦理原则，也不能够自行取得独立的和公民的自由——使全体成为一个帝国，它的行政管理和社会约法，是道德的，同时又是完全不含诗意的——就是理智的、没有自由的‘理性’和‘想象’。”[14]因此在黑格尔的哲学逻辑中，家庭伦理与国家政治伦理的内在统一，以及贯穿在这种统一中的等级壁垒森严的家长制原则，使得中国的理性变成了没有自由的理性，这同西方理性与自由的内在统一真是大相径庭了。

黑格尔的论述有两点值得引起特别注意：一个是中国政治生活的伦理主义特征；一个是这种伦理主义政治下的个性独立和公民自由的缺失。如果说，中国人由于生活在这种家国一致的伦理性、义务性为基本原则且占绝对主导地位的政治生活中感到由衷的幸福与快乐（所谓皇恩浩**、如降甘霖），那么在黑格尔看来，中国人恰恰是在这种伦理性情感中失去了理性的自觉、个性的独立、自由的权利和人格的尊严。

黑格尔特别注意到，天子作为一国之大家长所具有的独特的伦理—政治身分：必须享有最高度的尊敬。但天子本身同时又必须是其臣民的伟大楷模。因而天子本人必须从小接受极其严格规范的知识、道德、纪律以及身体等方面的训练，以培育他作为皇帝所必须具有的品质、素质与尊严。黑格尔对这一点非常重视，原因也仍然在于他观察中国社会的伦理视角。

（2）天子作为中心：中华帝国的行政管理

天子与中华帝国的行政管理是什么关系？天子与臣民（人民）的关系、自由与权利的有无，依然是黑格尔讨论这一问题的核心原则。

黑格尔讨论了中华帝国的行政管理。尽管黑格尔在前面论及中国政治时使用了“宪法的精神”这一核心概念，但在他看来，中国实际上不存在严格意义或西方意义上的宪法：“我们不能够说中国有一种宪法；因为假如有宪法，那末，各个人和各个团体将有独立的权利——一部分关于他们的特殊利益，一部分关于整个国家。但是这里并没有这一种因素，所以我们只能谈谈中国的行政。在中国，实际上人人是绝对平等的，所有的一切差别，都和行政联带发生，任何人都能够在政府中取得高位，只要他具有才能。中国人既然是一律平等，又没有任何自由，所以政府的形式必然是专制主义。在我们西方，大家只有在法律之前和在对于私产的相互尊重上，才是平等的；但是我们同时又有许多利益和特殊权限，因为我们具有我们所谓自由，所以这些权益都得到保障。在中华帝国内就不同了，这种特殊利益是不被考虑的，政令是出于皇帝一人，由他任命一批官吏来治理政事。”[15]黑格尔对中华帝国官吏的分类、考试[16]、选拔、才能、学识、修养，对中国行政机构的进谏、监察、述职、惩罚等运行机制，都作了逻辑明晰、思路清楚的介绍和阐述。这里有一点需要提及的是，黑格尔对中国官员置生死于度外，承受着酷刑折磨、甚至抬着棺材向暴君进谏的勇气惊叹不已。这大概给他留下了难以忘怀的印象。

黑格尔从对中华帝国的行政管理中得出结论：“天子实在就是中心，各事都由他来决断，国家和人民的福利因此都听命于他。”[17]有趣的是，黑格尔对中华帝国的行政运行和皇帝在其中的作用体会得非常到家，形容得也恰到好处，说明黑格尔具有非凡的天才的敏锐洞察力和深刻理解力，而这一点又使他直透中国政治生活的本质和特征：“就像自然界的途径一样，这种机构始终地、有规则地在进行着，古今并没有什么不同；但是做皇帝的却须担任那个不断行动、永远警醒和自然活泼的‘灵魂’[18]。假如皇帝的个性竟不是上述的那一流——就是，彻底地道德的、辛勤的、既不失掉他的威仪而充满了精力的——那末，一切都将废弛，政府全部解体，变成麻木不仁的状态。因为除了天子的监督、审察以外，就没有其他合法权力或者机关的存在。政府官吏们的尽职，并非出于他们自己的良知或者自己的荣誉心，而是一种外界的命令和严厉的制裁，政府就靠这个来维持它自己。”[19]黑格尔还举了明末崇祯皇帝的个性和命运的例子，即由于他温和（光荣）的、柔软的个性所导致的政府纲纪的废弛、国内的骚乱和清军的入侵，以至于最后自杀，来说明中国天子（皇帝）的道德、辛勤、威仪、精力等品质，也就是恩威并施、乾纲独断之于中国政治的极端重要性。在这里，我们不能不说，黑格尔关于中国政治生活、政治文化特性的认识和判断可谓鞭辟入里、精深独到。

3.家长政治的法制：道德立足点的主观性的抹煞与法律责任问题

黑格尔从帝国的行政转向它的法制。黑格尔有一个理解中国法律—政治问题的基本框架和背景性的东西存在，即西方现代意义上的、法律保障下的个性独立和公民自由。不论黑格尔对欧洲诸民族的不同政治体制有多么不同的评价，——例如他对英国议会政治的批评——但在考察中国政治问题的时候，他仍然坚定地站在现代政治民主与精神自由的基本理念、基本原则的立场上又是确定不移的。正是从这样一种现代政治立场、原则和理念出发分析评价中华帝国的政治法律制度，所以黑格尔作出一系列否定性结论的历史背景就可以理解了。

黑格尔认为，在中国，基于家长政治的原则，臣民都被看作处于幼稚的状态里。与印度不同，中国没有独立的各阶层要维护它们自己的利益。由于一切都由上至下来领导和监督，由于所有的关系都通过各种严格的律令加以规定并牢牢控制着，于是自由的情调，一般的道德的立足点——即主观性的自己决定、对于善的自由判断等——因此就被完全抹煞了。家族中长幼尊卑间相互应有的礼节，都由法律正式加以规定，违者便会招致严重的惩罚。这种唯伦理主义的家长政治原则似乎使政治生活的动作协调有序，但在黑格尔看来，这几乎就可以看作是奴隶制度一样的家庭关系的外在性。也正是因为这样，中国的婚姻制度表明了它的奴隶制的非人道、非自由的特征：人们可以出卖子女；男子可以购买妻妾；只有嫡妻自由，侧室为奴；而一旦遇到抄家充公时都得没收，就像儿童和其他的产业一样。[20]

黑格尔对于中国的各种刑罚常常是对肉体的鞭笞，有着颇耐人寻味值得注意的分析评价。西方现代政治理论所确立的一个基本原则，是人的生命、自由与财产神圣不可侵犯，人的基本人权与基本自由不仅作为一种观念深入人心，而且已逐步通过宪法和法律的确认而得到体制上、实践上的保障。西方现代政治制度的确立为人的生命、财产与自由的不受侵犯，提供了得以保障的法律—制度框架。黑格尔从这种政治理念及其制度背景出发，对中国的肉体惩罚自然有着不同于我们中国人的那种特定的深刻感受。黑格尔基于中国与西方的比较角度，认为诸如鞭笞一类的肉体惩罚，对西方人来说简直就是加在荣誉上的一种侮辱。“中国人就不一样，他们认不出一种荣誉的主观性……他们所受的刑罚，就像我们的儿童所受的教训；教训的目的在于改过自新，刑罚却包含罪恶的正当处罚。”[21]但由于中国人那种以内在主观性为根据的荣誉感不发达，所以一顿鞭笞是极易忘怀的。在中国，刑罚警戒的原则只是受刑的恐惧心，而丝毫没有犯罪的悔过心，因为犯罪的人对于行为本身的性质没有任何的反省。“在中国人方面，一切罪过——无论违犯了家族关系的法则，或者是国家的法则——都对身体外部施刑。”[22]在详细谈论了发生在中国家庭关系中父子、夫妻、兄弟姐妹之间的肉体的鞭笞、刑罚后，黑格尔对发生在中国政治领域中的肉体刑罚作了如下描述：“每一位‘满大人’都有用竹杖行使笞刑的权力；就是最高最尊的官吏——公卿、总督、甚至皇帝的宠臣——都可以遭受这种刑罚，皇帝的宠臣不因这种笞打而被疏远，被笞的本人也不把它当作一回事。英国晚近派往中国的使节，由王公群臣伴着从宫中回去的时候，礼部尚书为了清道起见，毫无礼节地用鞭子赶开拥挤的王公贵人。”[23]黑格尔在这里的描述简直具体极了，而且体会、评论得入木三分、深刻到位。

黑格尔也谈及传统中国的法律责任问题：一桩蓄意的活动和无心的偶然事件不加分别，两者在中国具有同样严重的程度。无意误杀像故意杀人一样必须处死。在黑格尔看来，当时中英之间的许多冲突都源于中国漠视有意、无意的区别。中国的株连九族，尤其是犯上作乱、危害皇帝的大罪对近亲的株连，就更为有着深刻、强烈现代法律观念的黑格尔所不能苟同。黑格尔认为中国人复仇的方法也非常特别，认为中国人对伤害敏感而有仇必报：自己伤害自己以便嫁祸于他的仇人；于是自杀者生前的仇人便都要被捕去受严刑逼讯，一旦仇人被查出，仇人及其全家便都要被处死。中国人受辱后宁愿自杀而不愿杀他的敌人，是因为他既然终究不免一死，但自杀后可以依礼殓葬，而且其家属还有取得其仇人家产的希望。黑格尔关于中国人自杀情况及其原因的分析无疑有其武断的因素在内，但上述关于有意与无意的不加区别以及对自杀问题的分析，是为了说明，中国人在行为的责任承担问题和责任感的缺乏问题上的情形是非常可怕的：行动时否定了一切主观自由和道德存在。[24]

4.性格、道德与宗教：不存在两个世界之间的内在张力

黑格尔还从法律关系范围内所有权的变迁、奴隶制的推行再到中国人的性格、道德与宗教等角度，对中国的民族性格、文化传统作了值得注意的剖析。

黑格尔认为，在古代中国不存在自由民与奴隶之间的区别，因为在皇帝面前，一切人都是平等的，大家一样是卑微的。而“大家既然没有荣誉心，人与人之间又没有一种个人的权利，自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又很容易变为极度的自暴自弃”[25]。在黑格尔看来，古代中国人的“道德败坏”便与这种没有荣誉心、自暴自弃有关：“他们以撒谎著名，他们随时随地都能撒谎。朋友欺诈朋友，假如欺诈不能达到目的，或者为对方所发觉时，双方都不以为可怪，都不觉得可耻。他们的欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极顶。欧洲人和他们打交道时，非得提心吊胆不可。”[26]从中国人在皇帝面前的平等或卑微、缺乏荣誉心、个人权利的缺失，从自贬自抑到自暴自弃再到撒谎成为自然，黑格尔的分析及其逻辑关系的探究不能说没有问题和缺陷。因为中国伦理观念、道德意识的发达和它对中国人及其道德人格、道德境界的培育，常常是一个经验的有目共睹的事实，中国文化的伦理理念和道德理想的确培养了中国人诚实守信的一面，以仁、义、礼、智、信和礼、义、廉、耻的儒家伦理为核心原则的中华民族的价值观和独特的伦理文明，在中国历代培育了难以计数的境界高尚的伟大人格。黑格尔的问题在于：一是没有深入考察和研究中国伦理—道德的深厚底蕴和教化功能，没有客观和正确地估价中国伦理文化的优点和成就；一是以偏盖全，把部分中国人或中国人的部分的缺点，通说、泛化、界定为全部中国人的缺点。黑格尔的中国文化观是需要批判性地加以审视和检讨的。

我们知道，佛教来到中国，与中国文化交融共存了2000年，对中国文化、文明的影响异常巨大，对塑造、培育中国人的性格结构与精神生活起到了无可估量的作用。但有意思的是，黑格尔廖廖数语就把佛教之于中国文明的价值一笔否定，简直有点让我们瞠目结舌无比惊讶了：“他们道德放任的意识又可以从佛教的流行得到证明；这一个宗教把‘最高的’和‘绝对的’——上帝——认为是虚无，把鄙视个性、弃绝人生，当作是最完美的成就。”[27]

黑格尔是在家长政治、家族制度的基本前提下来理解中国的宗教的，认为这种宗教上的造诣只是简单的德性和行善。“绝对的东西”本身，一部分是品行端正的抽象而简单的准则和永久的公正，一部分是它们的权力。除了这些简单的规定以外，自然界和人类的一切其他关系，以及主观情感的所有要求，都完全被漠视、舍弃、抹煞。由于中国人生活在大家长的专制政体下，不需要和像西方的上帝这种最高的存在有这样的联系，因为这样的联系已经包罗在教育、道德和礼制的法律以及皇帝的命令和行政当中。天子作为国家元首就是宗教的教主，宗教在中国简直就是国教。所以黑格尔认为中国的宗教不是西方意义的宗教。西方的宗教是指精神退回到了自身之内，是精神的内在性本身，是精神专注于它自己的主要性质和它自己的最内在的存在。西方人能够从他和国家的关系中抽身而出，能够在退隐到内在主观性的同时，使自己从世俗政府的统治下抽身而出，从而获得自己的独立品格和精神自由。但是中国的宗教还没有进展到这样的发展阶段，因为真正的信仰只有在本身能够独立生存而不依赖任何外界强迫权力的个体中才会存在。然而在中国，个人并没有这种独立性特征，所以在宗教方面他也不是自主的，而是依赖于自然界的各种对象，其中最崇高的便是物质的上天。一年四季，农产的丰歉都靠着上天。皇帝作为亿万臣民的主宰，作为至高无上的权力，只有他才真正能够单独接近上天；作为个人、作为人民则没有这种特权。四季祭祀上天，春耕求天保佑赐福，秋收率领百官谢天等都非皇帝莫属。[28]

黑格尔从精神与自然这两个概念出发，来考察和解释中国文化中的“天”。他颇有见地地领会了中国关于“天”的基本涵义，以及它同西方“上帝”这一概念的联系与区别。在他看来，从“天”作为“自然”的主宰这样一种含义来讲，——如同西方人说：“上帝保佑我们一样”——中国人的“天”也可以比作西方人的“上帝”；但是他认为，这样一种关系还在中国人的思想范围之外。因为在中国，那唯一的、孤立的自我意识便是那个实体的东西，就是皇帝本人，也就是权力。因此中国人的“天”只有“自然”的意义。在中国，人与天的关系是被这样想象的：百姓和皇帝的行为善良，则可以得福；如若多行不义，就会招致各种灾祸。中国的宗教含有以人事影响天然的巫术成分，即人的行为是纯粹的决定因素。假如皇帝仁慈，必然会有丰年，“天”必然降福。中国宗教的第二个方面，就是人与天的关系通常总是同皇帝本人相连，同时他又操持着天的各种职责。这就是百姓和地方上的特别福利。神灵的庙宇多不胜数，里边有许多和尚或者尼姑。这些和尚都会画符、念咒、驱邪、除魔，因为中国人沉湎于一种极深的、永无止境的迷信之中。[29]关于这一点，黑格尔强调指出：“这种情形正由于缺乏内在独立性而起，结果，便造成了和‘精神’自由恰巧相反的势力。……凡是我们（欧洲人——引者注）认为是偶然的机会，认为是天然的联系，中国人却企图用巫术来解释或者实现；所以在这一点上，也可以看出他们的没有精神性。”[30]

5.科学：经验的性质与实用的特征

黑格尔认为，中国科学的特点以及它所采取的形式，同样与主观性、内在性的缺乏密切相关。

通过对中国宗教、中国巫术文化的分析，黑格尔自然而然地转向对中国科学的解说。他以不无讥讽的口吻说：“每逢提到中国的科学时，我们便听到一阵鼓噪，说它们是何等地完美与古老。”[31]黑格尔认识到，在中国各种科学极受重视，政府甚至还公开地加以揄扬和提倡；皇帝本人便站在文学的尖峰上。政府内也设有专门机构，如翰林院，翰林由天子亲自考取，行使秘书、国史编修、物理学家以及地理学家等职务。乾隆皇帝尤以科学的知识著名，并写有许多著作。但科学在中国受到的高度重视和提倡只是事情的一个方面，“在另一方面，它们可缺少主观性的自由园地，和那种把科学当做一种理论研究而的确可以称为科学的兴趣。这儿没有一种自由的、理想的、精神的王国。能够称为科学的，仅仅属于经验的性质，而且是绝对地以国家的‘实用’为主——专门适应国家和个人的需要”[32]。黑格尔认为，中国的文字对于科学发展也是一个极大障碍，或者不如反过来说，正由于中国没有一种真正的科学兴趣，所以它得不到更好的工具来表达和灌输思想。

黑格尔关于中国科学仅仅具有经验、实用的性质，而非一种具有理论形态的真正自由的科学的观点，并不是他的一种任意解释，而有其深刻的背景和根据。韦伯也认为，在中国，系统化的、自然主义的思维没有得到应有的发展。西方以数学为基础的自然科学，是众多理性思维形式的一种组合，这些理性的思维形式源于古希腊罗马的哲学，并在文艺复兴的基础上由技术“实验”发展而来。西方艺术家把自己的技艺提高到与科学同等的地位，以求取艺术的永恒意义，以及自己的社会威望。这一点恰恰是西方所特有的。中国的技艺虽然精湛高雅，但缺少任何导致理性主义的功名心的原动力。在韦伯看来，中国不乏经验的巨匠，但缺乏科学思想的大师。[33]

黑格尔关于传统中国科学的分析有很强的针对性，在一定意义上抓住了中国人思维方式的基本特征。中国人从经验实用、而非把科学作为系统理论来进行独立自由的研究，这种思想方式的缺陷，可能是中国直到西方殖民列强入侵前始终没有诞生现代意义上的科学技术革命的根本原因之一。值得庆幸的是，黑格尔、韦伯所批评的纯粹经验实用性质的思想方式已开始成为过去，中国已开启了它曾经长期封闭的国门，在一个半世纪以来的风雨历程、特别是改革开放以来意义重大而深远的变革过程中，中国的科学技术研究已开始面向世界，黑格尔和韦伯笔下的中国人仅仅停留在经验实用层面的思维方式，已开始被全面扬弃，而走上了一条既重视科学理论、又重视技术研究的历史发展之路。以大学和科学院为基本骨架的现代意义的高等教育—科研体系（韦伯把它看作为西方所独有的）已经普遍地确立在中国大地上。伴随着中华民族与世界各文明民族相互交融的过程，现代科学与技术的理性思想方式已开始形成，并必将在当代中国的大地上获得创造性的新生。

黑格尔对中国科学的各个门类也从他自己的立场出发作了分析。黑格尔指出，世界上没有任何一个民族能够像中华民族那样，拥有那么多数不胜数连续不断出现的历史作家。但他认为，中国的历史研究仅仅包含纯粹确定的事实，而对这些事实却并不表示任何的意见、理解、判断和推理。中国的法理学同样如此：仅仅把规定的法律告诉人们；伦理学也仅仅讲到决定的义务，而不去探究它们的内在的基础或者根据。[34]关于中国哲学，黑格尔认为，它的初步的渊源极古，因为《易经》那部书讲到“生”与“天”，出现了关于一元和二元的纯粹抽象的观念。中国人承认的基本原则是理性，称为“道”；道为天地之本、万物之源。中国人把认识道的各种形式看作是最高的学术，但这和直接有关国家的各种科学研究并没有联系。老子的著作受世人尊重，孔子都曾往见老子以示敬重。中国的道士们与世隔绝，他们的见解中混杂有许多妄想和神秘的成分。“至于孔子的著作，更为我们所熟悉。中国几部经籍的出版，以及关于道德的许多创著，都出于孔子的手，至今成为中国人风俗礼节的根本。在孔子的主要作品中（这书已经译为英文）可以看到许多正确的道德箴言，但他的思想中含有一种反复申说、一种反省和迂回性，使得它不能出于平凡以上。”[35]以理念世界与现存世界的内在张力为基点，以自由精神为原则考察世界历史的黑格尔，很难对中国哲学作出肯定性评价；而从思辨观念论（唯心主义）出发的黑格尔，就只能把中国哲学的日常伦理智慧看作是平凡的了。

黑格尔关于中国古代人文—社会科学的分析与评价，当然是出于地地道道的欧洲中心主义观念。读了上面的文字，会令任何一个热爱自己文化传统的中国人拍案惊起、愤怒异常。且不说以司马迁的《史记》为典型代表的中国古代的历史智慧是何等卓越，也不说那数不胜数的文史哲的伟大经典多么光辉灿烂，而仅就作为伦理哲学之伟大奠基者、之万世师表的孔子说，也并非像黑格尔所说的那样，仅仅是一位“世间智者”，乃至于“不能出于平凡以上”。孔子以其看似寻常朴素、实则无限深邃的伦理智慧、情调、理想和境界，培育、熏陶、塑造了中国人的文化—心理结构和文化自觉，构成了中国文化—文明的基本性格和思想灵魂，形成并建构了以血缘根基、实用理性、乐感文化、天人合一为基本骨架的中国智慧[36]，成为世界文明史上一种独具特点的哲学表达、思想形态和人文景观。这一思想形态和人文景观，被黑格尔的同胞雅斯贝尔斯称之为人类轴心时代的四大“轴心文明”之一。雅斯贝尔斯比之于黑格尔，在中国文化问题上友好、客观得多了。

但问题就在于，古典中国文化的确有它的问题所在。黑格尔关于精神、自由、内在性、独立性等的观念和评价，是否能够为我们提供分析中国文化的一个参照坐标、一个批评性的解释框架呢？对此简单地、情绪性加以拒绝不是解决问题的出路。关键是确立起一种对话和批评的桥梁、通道和平台。

以孔子为代表的中国伦理哲学的确有其特有的重大缺陷。这个缺陷就在于，它没有对人的精神自由和个性的独立地位保持高度自觉；《论语》中被历代文人奉为最高境界的“吾与点也”的美丽喟叹，并非是人在大自然面前获得自由独立的真实确证，也并非是人的本质力量从自然那里得到证明、即人的本质力量对象化的自由境界，而仅只表明了人融入自然世界、倾慕自然美妙的一种天人合一的审美愉悦；像人与自然之间缺少张力对峙、主客没有二分一样，儒家的伦理政治哲学也没有自觉地意识到作为个体的人与作为政治权威的皇帝之间的内在张力，并为个人在这种内在张力中所应拥有的自由、独立与尊严，作出富有人性根据的深入论证和哲学阐明；儒家伦理理念执著于君子与小人、义与利的抽象的二元分立，并以所谓君子之义的高贵权威、森然高压威慑个体生存的基本欲求，而没有为个体生存的基本需求寻求一种合乎人性哲学的自觉论证。孔子仁者爱人、谦谦君子、彬彬有礼、温柔敦厚的伦理情调中，有可能蕴涵着一种深刻的伦理专断主义，苍白无力的“孔颜人格”、“孔颜乐处”表象的背后，是否亦同时包藏了抹煞人性欲求的血淋淋的杀机，以致于成为汉代董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的面目狰狞的思想专制主义，成为汉武帝皇权政治专制的典型意识形态的伦理根据？这恐怕就绝非一种偶然的历史巧合，而有其深刻必然的内在逻辑关联。同时我们看到，宋明理学的大师们以自觉接续中断了1500年儒学道统、道德理想的伟大历史使命的担当者自居，但实际上无论是二程、朱熹还是王阳明、刘宗周，他们都仍然继续了孔孟哲学的伦理主义和独断主义，并把它推扬、发展到灭绝基本人性、拒斥权利与自由的最残酷的极端境界。从“天理与人欲”截然二分、森然对峙的思想—逻辑中进一步推论，必然是去除一切生命意识和合理需要的“廓然大公”的纯粹的唯伦理主义，是“饿死事极小、失节事极大”等一系列漠视、蔑视、压抑、灭绝人的生存欲求和人性解放的绝对禁欲主义和伦理专制主义。

还是让我们从这种触目惊心的历史情景中再回到黑格尔吧。黑格尔高举宗教改革和启蒙运动的精神旗帜，并以坚定的思想信念和深刻的思辨智慧，把理性与自由的理念解读、推论、塑造为神圣的统揽世间万物的世界精神，把它贯注、贯通到世界历史的全部行程中，作为世界历史不断前进的唯一目的与合理存在的唯一根据，作为世界历史不断发展的基本原则与内在灵魂。由此黑格尔才赋予人类历史以如此崇高的地位、作用与使命。世界历史的目的、原则和使命是什么？就是人的生命、财产、自由与尊严的不受侵犯和健康发展，就是人的自由和自我意识的不断觉醒与人的精神自由的真正解放，也就是以建立在理性基础之上的、以普遍法治之最高代表的现代理性国家所保障的自由的理念与原则，来规约、建筑和塑造人类的现实世界的社会政治秩序。而所有这一切，就是黑格尔考察、推断和评判世界历史、包括中国历史在内的出发点和基本原则。

[1] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第122页。

[2] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第122—123页。黑体为原著者加。

[3] 值得注意的是，马克思也同样把中国看作是一个“社会基础”停滞不动的古老社会，他把中国社会比喻为人类历史上的一块“活的化石”。参见拙作第八章第二节：“唤醒与革命：英国侵略中国的历史后果——马克思世界历史理论的中国个案”。

[4] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第123页。黑体为引者加。

[5] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第123页。黑体为引者加。

[6] 马克思世界历史理论视野下的东方社会，马克思关于中国、特别是关于印度世界历史地位的评价和分析，我们在关于马克思历史理论第七、八章特别是第八章中将作详细阐述。这里仅指出这样一个事实：马克思关于东方历史地位的评价甚至比黑格尔还要低得多。同时我们还应当注意，尽管马克思与黑格尔的历史理论的基点和原则存在着根本性区别，但在对待东方世界有无历史这一重大问题上，两者却得出了完全一致的判断和结论：东方世界没有历史。他们之所以得出这一共同的结论，是因为他们都把自由与否，作为东方社会有无历史的基本根据之一。

[8] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第126页。

[9] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第126—127页。黑体为原著者加。

[10] 参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第127页。

[11] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第127页。黑体为引者加。

[12] 与西方以自由权利为中心形成和发展出一种普遍法治的非人格的政治哲学不同，传统中国则是以义务为中心形成和发展出一种伦理性的、人格化的政治哲学。在作为民族历史的中国历史进入世界历史以来，特别是在1978年改革开放以来，中国的政治文明正在得到新的塑造和建构：法治、人权与自由已逐渐成为当代中国的基本概念，以宪法为核心的现代意义上的基本完整的法律体系，已经诞生在21世纪初年的中国大地上。私人财产权入宪、物权法和即将诞生的民法典，将成为现代中国公民自由权利的普遍保障，并将由此逐渐培育和塑造出现代中国国民的法治观念和人权意识。

[13] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第129页。意味深长的是，作为有着英国留学背景而深谙西方的思想和学术、对现代议会制政治情有独钟的自由主义者严复，却对来自西方的基督教保持着高度警惕，并主张用中国的伦理性的孝去抗衡基督教对中国文明的冲击。这是个大问题。

[14] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第129页。黑体为引者加。

[15] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第130—131页。黑体为原著者加。黑格尔注意到中国的平等与西方的平等所存在着的一个重大区别：前者与自由对立，且无个人权益；而后者与自由统一，并尊重和保障个人权益。

[17] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第132页。

[18] 对这一句有译者译为：“只有皇帝是生气勃勃，永远清醒和主动行动的灵魂”（《德国思想家论中国》，贺艳玲译，江苏人民出版社1995年版，第123—124页）似乎更确切、更符合黑格尔的本义。

[19] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第132—133页。黑体为原著者加。

[20] 参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第133页。

[21] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第134页。黑体为引者加。

[22] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第134页。

[23] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第134页。黑体为引者加。大概黑格尔很难或没有预料到的是，中国由于自现代以来特别是当代所进行的深刻而重大的社会政治变革，当代中国人的法治理念、人权观念都已经发生了天翻地覆的变化和进步。

[24] 参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第134—135页。

[25] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第136页。黑体为引者加。

[26] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第136页。

[27] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第136页。黑体为原著者加。

[28] 参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第136—138页。

[29] 参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第137—138页。

[30] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第138—139页。黑体为引者加。

[31] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第139页。

[32] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第139页。黑体为引者加。

[33] 参见韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1995年版，第176页。

[34] 关于这种现象，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的导论部分同样有相当全面的描述和分析，可引为参考。

[35] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第141页。黑体为引者加。黑格尔在《哲学史讲演录》中，对于周易智慧、孔子的哲学和特征等都作了更不友好的分析和评价。

[37] 谈到中国1840—1949年的这段历史，如若用“现代”一词很难符合中国学界约定俗成的表达习惯。拙作在世界史意义上把文艺复兴以来至“二战”期间的历史统称为“现代”，但中国的“近代”、“现代”均有它们特定的表达对象。如何把世界史与中国史语境中的“现代”统一起来，拙作感到困难。

[38] 我们在后面的论述中还会谈到，马克思站在历史向世界历史转变的时代高度，从传统社会与现代社会的基本分野出发，作出了中华文明是人类历史上“社会基础不动”的一块“活的化石”（马克思：《中国记事》，《马克思恩格斯全集》第15卷，人民出版社1963年版，第545页。黑体为引者加）的论断。马克思的鉴定和结论，作为中国人的我们，从感情上说不是难于接受吗？马克思解释世界历史的出发点与黑格尔存在着重大区别，后者解释世界历史的基点是世界精神、自由精神的基本理念，但在当时的东方世界“没有历史”、“社会停滞”等基本问题的判断上，两者却存在着惊人的共识和一致。这是一个需要认真和深入研究的重大课题。

[39] 参见拙文：《中国近代哲学精神引论》，《传统文化与现代化》1998年第2期。同时参见拙作：《马克思世界历史理论：中国个案》，光明日报出版社2010年版，“导论”部分。