稷下黄老学派的批判
黄老学派，汉时学者称为道家。道家的名称虽不古，但其思想却很有渊源，相传是祖述黄帝、老子的。黄帝本是皇帝或上帝的转变。这个名称，我们在古器物铭文中，是在《陈侯因敦》里面开始看见。陈侯因就是齐威王。那器的铭文说道：
“唯正六月癸未，陈侯因曰：皇考孝武桓公（陈侯午）恭哉，大谟克成。其唯因，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓、文，朝问诸侯，合扬厥德。诸侯荐吉金，用作孝武桓公祭器敦。以蒸以尝，保有齐邦，万子孙，永为典常。”（铭文古字或假借字已改为今文。）
这里的“高祖黄帝，迩嗣桓、文”，是说远则祖述黄帝，近则承继齐桓、晋文之霸业。黄帝的存在已经为齐国的统治者所信史化了。齐威王要“高祖黄帝”，这应该就是黄老之术，所以要托始于黄帝的主要原因。黄老之术，值得我们注意的，事实上是培植于齐，发育于齐，而昌盛于齐的。
齐国在威、宣两代，还承继着春秋末年养士的风习，曾成为一时学者荟萃的中心，周、秦诸子的盛况是在这儿形成了一个最高峰的。《史记·田齐世家》云：
“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”
所谓“稷下”是在稷门之下，稷门是齐国国都的西门。刘向《别录》云：“齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣王所立学宫也。故称为稷下之学”（《太平寰宇记》十八《益都》条下所引）。但既言宣王时“稷下学士复盛”，则稷下之学不始于宣王，故徐干《中论》云：“齐桓公立稷下之官（宫），设大夫之号，招致贤人而尊宠之。自孟轲之徒皆游于齐”（《亡国》）。这位“齐桓公”便是齐威王的父陈侯午，也就是上举《陈侯因敦》的“孝武桓公”了。稷下之学直至襄王时犹存。《孟荀列传》云：
“自驺衍与齐之稷下先生如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒各著书言治乱之事，以干世主。……淳于髡，齐人也，博闻强记，学无所主。……慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著《十二论》，环渊著《上下篇》，而田骈、接子皆有所论焉。……于是齐王嘉之。自如淳于髡以下皆命曰列大夫。为开第康庄之衢，高门大屋尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。……齐襄王时而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”这稷下之学的设置，在中国文化史上实在是有划时代的意义，它似乎是一种研究院的性质，和一般的庠序学校不同。发展到能够以学术思想为自由研究的对象，这是社会的进步，不用说也就促进了学术思想的进步。
但尤其值得注意的是一些有名的稷下学士的派别。孟、荀是儒家，驺衍、驺奭是阴阳家，田骈、慎到、环渊、接子，还有宋钘、尹文，都是道家，淳于髡“其学无所主”是一位无所谓派。此外有确实可考的如兒说是倡导“白马非马”的人，田巴服徂丘，议稷下，离坚白，合同异，当然都是名家者流。派别可以说是很复杂，或者也就是很自由，然而这里面没有墨家；而道家是占最大多数的。
值得加以说明的怕是宋钘、尹文吧。《汉书·艺文志》，小说家中有《宋子》十八篇，“其言黄老意”。《尹文子》一篇列于名家，颜师古引刘向云：“与宋钘俱游稷下”。《庄子·天下篇》以宋钘、尹文为一系。宋钘既言黄老意，可知尹文是以道家而兼名家。宋、尹之书均失传，传世《尹文子》乃伪托。最近我在《管子》书中发现了他们的遗著，便是《心术》、《内业》、《白心》的几篇。《心术》、《内业》是宋子书，《白心》属于尹文子，我已有《宋钘尹文遗著考》详细论证之，两人毫无疑问是属于道家的。
这些道家，他们都是以“发明黄老道德意”为其指归，当然都有一些共同的倾向。但他们的派别也不尽相同，《庄子·天下篇》分析得很清楚。在那儿我们看出，宋钘、尹文为一派，田骈、慎到为一派，关尹即环渊为一派。庄子虽然不是稷下先生，但他自认是继承了老聃、关尹的道统的。大抵宋钘在这一批人中年龄较大，资格较老：因为在《孟子》书中，我们看到孟子称之为“先生”，而又自称为“轲”，他的年龄必然比孟子还要老些，至少亦必上下年纪。其它的人都是晚辈，虽然关尹有为老聃弟子之说，但那是汉人的附会，真实的年代和田骈、慎到会差不了好多。
老聃的存在，近年来又大成了问题。原因是一向被传为老子所著的《道德经》被近人发觉着充满了战国时代的色彩，故书必晚出。因而作者的老聃也就不得不成为疑案了。汉初的“老子是谁”的问题又复活了起来，有人说老子根本是虚构人物，又有人主张老子就是老莱子或者太史儋，至今都还争辩未决。但据我的看法，《老子》其书是一个问题，老子其人又是一个问题。这两者在汉时和现代似乎都被含混了。《道德经》晚出是不成问题的，在我认为就是环渊所著的“《上下篇》”。环渊音变而为关尹，汉人有老聃即太史儋之说，老聃曾入秦，太史儋亦曾入秦，入秦必过关，而关尹便被解释为了关门令尹，于是环渊著“《上下篇》”之事便演化成为老聃为关门令尹著“《上下篇》”的道听途说。至于老聃本人，在秦以前是没有发生过问题的，无论《庄子》、《吕氏春秋》、《韩非子》以至儒家本身，都承认老聃有其人而且曾为孔子的先生，我看这个人的存在是无法否认的。
道家诸派均以“道”为宇宙万物的本体，这个新的观念必然有它的倡导者，诸派中如上述以宋钘年事为较长，然而其他的人并不把他认为总老师。据《天下篇》，“田骈学于彭蒙，得不教焉；彭蒙之师曰：古之道人至于莫之是，莫之非而已矣”，则彭蒙年辈与宋钘相同，而彭蒙还有老师，也分明是道家。这位“彭蒙之师”应该是墨翟、子思同年辈的人物。然而他也只是彭蒙之师，而不是道家的总老师，可知“彭蒙之师”必然是更有其师的了。如此再推上一二代，便不能不承认有老聃这位人物的存在。
道统观念很强的人如像韩愈，认为老聃是道家的人们所假造出来，想借以压倒孔子的。这是为了争道统，要想维持孔子绝地通天的尊严，我们现在却没有这样的必要。有的又认为“道”的观念为孔、墨所无，在思想发生的过程上不能先于孔、墨，这也只是想象之谈。事实上在春秋末年人格神的观念已经彻底动摇了的时候，连子产那样的政治家都晓得说“天道远，人道迩”的话，何以那样素朴的本体观念不能产生？又在孔子当时已经有不少的隐士，如楚狂接舆、长沮、桀溺、晨门、荷蒉、荷蓧丈人，这些都是出现于《论语》里面的人物。还有琴张、牧皮（即《庄子》的孟子反）见于《孟子》与《庄子》。桑雩（即《论语》子桑伯子，《庄子》子桑户）见于《楚辞》。世间既已经有这些“避世之士”，为什么不能有避世之论来做这种生活的背景？这些“避世之士”，有的可能是由上层零落下来，有的或许是由下层升上去，不能大出风头，而又折回来，高尚其志，求满足其消极的自我尊大的。但他们总当得是一些小有产者，在生活上没有忧虑，而又具有相当的知识以作非非之想，那是毫无问题的。传说上的老聃是周室的守藏史，这种闲官而又有书可看的人，和这些“避世之士”生活条件正相一致，超现实的本体观和隐退生活的理论由他倡导了出来，没有什么不合理的理由。
还有杨朱的存在，我们也是不好抹杀的。在孟子口中所有道家都被称为杨朱派，所谓“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。到了庄子后学，又把由道家出发的名辩一派如惠施、公孙龙等划为杨，所谓“骈于辩者……而杨、墨是已”（《骈拇》）。韩非子亦同此见解，“杨朱、墨翟天下之所谓察也，干世乱而卒不决，虽察而不可以为官职之令”（《八说篇》）。事实上所谓“察”（战国时人辩士亦谓之“察士”，取其明察之义），所谓“辩”，都无关于杨朱，亦无关于墨翟，只是他们的后学而已。这样一位学派代表的存在，就像墨翟我们不能抹杀的一样，杨朱我们也断然不能抹杀的。
杨朱在《孟子》又作杨子取，《庄子》作阳子居，居与朱乃琚与珠之省，名珠字子琚，义正相应，取乃假借字。杨子是老聃的弟子，《庄子》里面屡次说到，我们不能认为通是“寓言”。老聃与杨朱的存在如被抹杀，则彭蒙之师、彭蒙、宋钘、环渊、庄周等派别不同的道家便全无归属。所以我的看法，无宁是保守的，老聃仍然有其人，他是形而上的本体观的倡导者，孔子曾经向他请过教。杨朱是他的弟子，大抵略少于孔子而略长于墨子，他主张“全性保真，不以物累形”的为我主义，但却不是世俗的利己主义。他说过“行贤而去自贤之心，焉往而不美？”《韩非·说林上》，《庄子·山木篇》作“行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？”）可见他倒是泯却小我的人。所谓“拔一毛而利天下不为”，事实上是“不以天下大利易其胫一毛”，也就是“不以物累形”的夸张的说法。宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加阻”，就是他的这种精神的嫡系了。
老聃、杨朱都没有著书，春秋时本来是还没有著书的风气的，就是孔丘、墨翟又何曾有自己著的书！但如孔丘、墨翟都有微言大义传于其后学，老聃、杨朱当然也有传授的。只是老聃、杨朱本来是一种退撄的避世主义者，自己力求与现实脱离，故尔他们的学说不甚为世所重，没有像孔丘、墨翟那样，当世即显明于时，弟子徒属满天下，四处宣传，拜谒王公大人以求行道。“彭蒙之师”或者也就是杨朱的弟子，而他更可怜，竟成了一位无名英雄。我们不因《天下篇》唯一的孤证而否认彭蒙及其师，以何因缘却能否认老聃和杨朱的存在呢？庄周、孟轲均去古未远，他们对于老聘、杨朱的陈述，比我们二千多年后的推测，要可靠得多。特别关于老聃，先秦诸子凡是提到他的，都不曾怀疑过，其所以然者便是老子其人和《老子》其书并没有混淆。人在前，书在后，书之中保存有一部分老聃的微言大义，如此而已。
老聃学派的产生自然有它社会史的根源。那是在春秋末年，一部分的有产者或士，已经有了饱食暖衣的机会，但不愿案牍劳形，或苦于寿命有限，不够满足，而想长生久视，故尔采取一种避世的办法以“全生葆真”；而他们的宇宙万物一体观和所谓“卫生之经”等便是替这种生活态度找理论根据的。这种理论，在它的本质上并没有多大的发展前途，因为它没有大众的基础；而小有产者的小众能够满足于这种生活态度的，依然还占少数的时候，也无从发展。故尔它在初期不能有孔、墨那样大的影响。然而这一学派，一经齐国稷下制度的培植，它便立地蕃昌了起来，转瞬之间便弄到“天下之言，不归杨则归墨”了。墨家的保护人，那时的秦国，钜子腹是秦惠王的先生，唐姑果是惠王的亲信，东方之墨者有集中于秦的迹象。在这时齐、秦两大强国保护两大学派，故尔杨、墨的势力中分天下，而儒家是最倒霉的时候。孟轲、荀况都只是寄人篱下。他们为什么要战斗，为什么要排斥杨、墨，一多半也是为的生存竞争而已。
齐国为什么要那样扶植道家呢？这很明显，完全是一种高级的文化政策。所谓“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，自从齐威王袭田氏的遗烈，篡取了齐国之后，由向来养士的习惯，要有一批文化人来做装饰品，固然是一种动机，而更主要的还是不愿意在自己的肘翼之下又孵化出新的“窃国者”来，所以要预为之防，非化除人民的这种异志不可。在这个目标上，杨、老学说是最为适用的武器。可知齐威王与齐宣王也实在聪明，他们认准了这一点，所以也就加意的来培植了。这些学者们得到了这样温暖的保护，也真好像在春雨中的蘑菇一样，尽量地簇生了起来。请看那发育条件是多么适宜呀！“赐列第为上大夫，不治而议论”，“开第康庄之衢，高门大屋”，供应是很丰富的，比如，田骈“设为不宦，赀养千钟，徒百人”（《齐策》）。出行的时候也有供张，比如，孟子“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《滕文公下》）。既无事务工作拖累，用不着坐办公厅，有好房子住，不愁穿，不愁吃，还有很多的人服侍，这还不好让脑细胞的活动充分向形而上的方面去发展吗？养者与受养者两得其所，于是乎道家思想也就蓬蓬勃勃地兴盛起来了。
但是道家的兴起，在学术史上也自有它的意义和贡献，我们是不好一概抹杀的。尽管它本是儒墨两家的先辈，但因脱离现实，陈义过高，在老聃、杨朱以至杨朱弟子的时代都还不曾蔚成为一个学术界的潮流；但到稷下先生时代，道家三派略有先后地并驾齐驱，不仅使先秦思想更加多样化，而且也更加深邃化了。儒家墨家都受了他们的影响而发生质变，阴阳、名、法诸家更是在他们的直接感召之下派生了出来的。孟子说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒（《尽心下》）。”逃墨归杨是暴露，逃杨归儒是护短，事实上就是孟子、荀子都已经不是纯粹的儒家，他们在精神上已经是强半逃儒归杨了。
道家三派即宋钘、尹文派，田骈、慎到派，环渊、老聃派，这是根据《庄子·天下篇》的序述次第，然其发展次第也大抵是这样。《天下篇》序当时天下的道术，先儒，次墨，次道，而终之以惠施、桓团、公孙龙，明明是按照发展的先后来说的。故尔道家诸派的述说先后也必然是发展的先后。
宋钘大约是杨朱的直系吧。《庄子·徐无鬼篇》有庄周与惠施辩论的一节，庄子说：“儒、墨、杨、秉四，与夫子为五”。惠子也自承：“儒、墨、杨、秉且方与我以辩。”秉，一向的人认为即公孙龙字子秉，但公孙龙，后于庄子，于是就讲不通。其实这所说的五家连庄子自己加进去，也就是《天下篇》的六家。秉是田骈之师彭蒙的彭的音变，杨便当于宋钘、尹文一派了。韩非《显学篇》，“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛”，显然是暗指杨朱。“不入危城，不处军旅”与宋钘、尹文的救攻寝兵的主张相符。“不以天下大利易其胫一毛”，正是宋子“举天下而誉之而不加劝”的态度。又其主张“行贤而去自贤之心”也正是“接万物以别宥为始”或“情欲寡浅”。杨朱这个人是很宽恕的。你看他指责他的兄弟杨布不应该骂狗，白而往黑而归，是自己起了怪，狗是不足怪的。又看他临衢途而哀哭，以为“过举跬步，觉跌千里”，他是哀怜天下走错了路的人。宋子也正体贴了这种宽恕（韩非《显学篇》称“宋荣之宽”，“宋荣之恕”）。杨朱的“舍者与之争席”，足见他化除了矜持，生活态度随便，满不在乎，这是他的无我精神，也就是他的为我主义。道家的无我是认为为我的最好手段，所谓“无用乃为大用”，泯却了小我乃正保全了大我。以前的人根据孟子的一骂，误解了杨朱，认为是一位绝端利己的“禽兽”。晋人所伪撰的《列子》书中有《杨朱篇》，更充分把杨子涂饰为一位纵欲恣情的享乐派，真可叫做活天冤枉了。
有了《心术》、《内业》、《白心》等篇的定性发现，关于这一派的学说，我们可以得到更详细的叙述了。它承认着宇宙的本体是“道”，这是“虚而无形”的东西，“其大无外，其小无内”，“动不见其形，施不见其德”。俨然就像无，它“无根无茎，无叶无荣”，然而却是“万物以生，万物以成。”这分明是超越时间、空间和一切感官认识的本体，由它演变而为万物。它代替了神（人格神）的地位，然而在便宜上也被称为神（非人格神），为精，为灵气。人的心在身体上是处在人君的地位，应该使它成为灵气或精或神所寄寓的地方，那样你便成为“圣人”。要怎样才可以办得到呢？第一步要不使“嗜欲充溢”，嗜欲充溢，则目不见色，耳不闻声，心失其正所以要使欲虚情寡，除去“忧乐喜怒欲利。”欲是被认为不干净的东西，你把欲扫除干净，神便到你心中来了。——“虚其欲神将入舍；扫除不洁，神乃留处。”其次是一些俗智世故也是障碍，应该“投之海外”。要使得心就像明镜止水一样，物来则生出反映，不增加一分，不减少一分，就像“影之像形，响之应声”，完全泯却主观，采取纯客观的态度——这被称为“静因之道”，“舍己而以物为法。”这是根本义。从这儿派生的枝条，是吃饭不要过饱，要少用心思，要“善气迎人”，“兵不义不可”。有“灵气在心”的人，是“见利不诱，见害不惧，宽恕而仁，独乐其身”的。
这所谓“灵气”，在我看来，毫无疑问便是孟子的“浩然之气”。《内业篇》也正说：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原。浩然和平，以为气渊。”孟子显然是揣摩过《心术》、《内业》、《白心》这几篇重要作品的。只是孟子袭取了来，稍为改造了一下。他形容“浩然之气”说道：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间；……配义与道，无自馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心则馁矣。”他在强调义，因而也就赞扬刚。宋子则是强调仁，因而也就赞扬宽舒。这是两家的小异。或者有人会说安知不是《心术》、《内业》诸篇的作者因袭了孟子？在这儿孟子自己透露了一点真相。在孟子谈浩然之气的时候，他是因为说到告子比他先不动心。告子主张“不得于言勿求于心，不得于心勿求于气”，分明就是《内业篇》所说的“不以物乱官，不以官乱心。”告子据我看来便是一位宋钘、尹文派的学者。孟子说及告子之不动心和他的之所以不同，因而及于浩然之气，可见这种观念的获得之孰先孰后。又“灵气”在主张本体观的道家本与“道”为一体，事实上也就是“道”的别名，而孟子谈浩然之气也来一个“配义与道”，“道”字便无着落，这分明是赃品的透露了。事实上《孟子》上所受的影响还不仅这一点，所谓“养心莫善于寡欲”，所谓“万物皆备于我”，所谓“上下与天地同流”，无一不是受了影响的证据。
宋钘、尹文这一派，在学术史上的连锁作用，是值得注意的：因为它是以调和儒、墨的态度而出现。他们救攻寝兵，与墨子的非攻接近；情欲寡浅，食无求饱，与节用接近。故尔荀子《非十二子篇》把宋钘与墨翟并举而加以非难，前人甚至有误认宋子为墨家的。而《心术》、《内业》诸篇不仅不非毁仁义，不蔑弃礼乐，甚且注重仁义礼乐，这是和儒家通声息的地方。
“君臣父子，人间之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼”。——“义者谓各处其宜也。礼者因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”（《心术上》）
“凡民之生也必以正平，所以失之者必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，外敬而内静者必反（返）其性。”（《心术下》）
“凡人之生也必以平正，所以失之，必以喜怒忧患。
是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定”（《内业》）
这些话如杂在儒家典籍里面，我们会丝毫也看不出有什么出入的地方；在这儿我们更可以了解，为什么孟子要尊称宋子为“先生”，而荀子更尊之为“子宋子”的原故。孟、荀虽然都在反对宋子，但都受了他很深刻的影响。其在荀子，如像《解蔽篇》，完全是“别宥”的理论，《正名篇》也是发挥着“君子不为苟察……无益于天下者明之不如已也”的主张。因此，我们更可以明白，《天下篇》的“以聏合欢，以调海内”的那两句话，也正是指说着主要在调和儒、墨的这一段精神了。
慎到、田骈的一派是把道家的理论向法理一方面发展了的。严格地说，只有这一派或慎到一人才真正是法家。韩非子的思想，虽然主要是由慎到学说的再发展，但它是发展向坏的方面，搀杂进了申子或关尹、老子的术，使慎到的法理完全变了质。
慎到著的书，《史记·孟荀列传》说有“《十二论》”，发明黄老道德之意，但《艺文志》却说有“四十二篇”，被列于法家。这不知道是一是二。现存《慎子》只是残余的辑本，虽有七篇之名而每篇均非全豹。七篇之外颇多佚文。据这辑本《慎子》来看，差不多全部都是法理论，黄老的气息比较稀薄，但这一部分的法理论毫无疑问也是道家思想的发展。
荀子《非十二子篇》同样以慎到、田骈为一派，谓其“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗。”《解蔽篇》言：“慎子蔽于法而不知贤，……由法谓之，道尽数矣”。《天论篇》又言：“慎子有见于后，无见于先；……有后而无先，则群众无门”。这些都和现存的辑本《慎子》的宗旨相符合。
“法虽不善犹愈于无法，所以一人心也。”
“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”（以上《威德》）
“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”（《君人》）
“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言不听于耳，无法之劳不图于功，无劳之亲不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”（《君臣》）
“法之功，莫大使私不行。君之功、莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”
“治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。”
“礼从俗，政从上，使从君。”
“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉？”（以上佚文）
以上是慎到的“尚法”的主张，就跟匠人以规矩准绳为标准一样，国家的处理也当以法为标准。人民要“役法”（在法之下奔走），官吏要“守法”，固不用说，就是做人君的在法的面前也不能行私；不仅不能有私情，而且不能有私智。“官不私亲，法不遗爱，”便是不容许有私情；“任法弗躬，事断于法”，便是不容许有私智。从这去私智这一点说来，他是不尚贤的。但这只是限于人君的说法。一人的知识有限，谁也不能以“一人之识识天下。”他是在替当时的君主世袭制开设一个安全阀。
“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（俟文）
“君之智未必最贤于众也，以未最贤而欲以善被天下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。”（《民杂》）
人君贤也不能包办天下事，不贤自不用说，然而没有贤者天下也不能没有君长，所以必须有法以为准据。法立则君贤固然好，君不贤也不会出乱子了。因此君长，在他看来，不宜于专政。
“圣人有德，不忧人之危也。……百姓准上而比于下，其必取己安焉，则圣人无事也。”（《威德》）
“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事而君无与焉，仰成而已。”（《民杂》）
这理论很明显地是儒家“恭己正南面”的发展，而是墨家事必躬亲的反对。君之所以立是为求天下安宁，他不把天下认为一人的天下。他说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立官长以为官，非立官以为长也”（《威德》）。这见解是很进步的。
他在君道的范围内反对圣智，据上可知所反对的只是私心私智的独裁，主要是不要使“国家之政要在一人之心。”能够不用私心私智而一准于法的，倒是他所说的“明君”，或“圣人”。而为臣下的人则相反（不用说也相成），那倒须得有贤智，所谓“臣尽智力以善其事。”下引一节说得最为明白：
“亡国之君非一人之罪也，治国之君非一人之力也。将治乱在乎贤使任职，而不在于忠也。故智盈天下，泽及其君；忠盈天下，害及其国。”（《知忠》）
他这所说的“忠”，是指比干、伍子胥之类的忠，在一人独裁之下不得尽臣下的贤智而遭残杀以成其为忠臣的忠。像这样的忠臣愈多，那天下也就愈没有办法，所以说：“忠盈天下，害及其国”。又说：“孝子不生慈父之家，而忠臣不生圣君之下。”圣君无事，依法去私，人人各得尽其智力，那当然也就不会再有比干、子胥那样的忠臣，做人君的自然也就受其福了，所以说：“智盈天下，泽及其君”。
据此可知慎到并不是根本否认贤圣，而只是反对独裁。荀子说他“蔽于法而不知贤”，可见荀子本身倒有所偏蔽，没有虚心地把别人的学说体会得适如其量。
只是慎子的法究竟是怎么样产生的，而产生的又是怎样的法，可惜我们不能知其详。荀子说他“上则取听于上，下则取从于俗”，大约就是他的产法的过程吧。这和“礼从俗，政从上，使从君”很相呼应。《管子·枢言篇》有“法出于礼，礼出于俗”（俗字原误为治），把法与礼之产生，说得最为明白。慎子大约也是这样的见解吧。俗间的习惯便是礼，礼加上强制力的便是法。假使习俗一变了，礼就要改变，法也要跟着改变的。慎子是主张法须改变的人，“守法而不变则衰”。但他又说“以道变法者君长也”，这只是说君长有变法之权，而变法则必须准乎“道”。他也在慨叹，当时还没有一定的法。
“今也国无常道，官无常法，是以国家日谬。教虽成，官不足。官不足则道理匮，道理匮则慕贤智，慕贤智则国家之政要在一人之心矣。”（《威德》）
这正是战国年间社会大变革时青黄不接的过渡情形。旧的礼法崩溃了，新的还未树立起来，因而也就形成他所说的“昔周室之衰也，厉王扰乱天下，诸侯力政（征），人欲独行以相兼”的形势（佚文）。他生在这过渡时代要想建立新法，立法的根据自然是只好“从俗”，“从上”，采取当时在上在下所行的一些不成文法而使它成文化。因而这法也一定是方兴的封建制下的法，而不会再是奴隶制下的法。墨子所主张的私有财产权的神圣，毫无问题地要得到法的保障的。故慎子也反对“力政”，而强调“分”——“法之所加，各以其分”（《君人》）
“今一兔走，百人逐之；非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎！积兔满市，行者不顾；非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”（据《吕氏春秋·慎势篇》引）。
这对于私有财产权的承认，说得非常明了。这是很合乎当时的时代精神的。彭蒙也有和这相类似的话。
“雉兔在野，众皆逐之，分未定也。鸡豕满市，莫有志者，分定故也。”（据《意林》引《尹文子》）
可见定分是这一派的重要的主张，慎到与彭蒙为一类是很有根据的。因为承认私有，故他便主张“因循”——因循者，因人之情，循人之欲。
“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”（《因循》）
“为我”是奴隶制的原则，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，普天率土一切的劳力智力都是为的王者一人的“我”。而“自为”则是新时代的原则，人各有所为，使之各得其所为，则王者亦得其所为。这样便能够兼包并蓄以成其大。假使要化零为整，使天下的人皆为王者一人，那是违背时代精神，结果使王者成为独夫，自然也就“细”了。
法家在慎到这个阶段是还适应着社会变革的上行期，还在替人民设想，而没有专替新起的统治者设想——韩非便和这相反——是还富有进步性的东西。大体上他也在调和儒、墨，承继了儒家的“垂拱而治”的理念，虽然也在谈礼，但更把它发展而为法了。发展而为法的这一点，和墨家“尚同”之义接近，但补充了它的空虚。这些进步自然也应该是时代使然了。
田骈的著作，《艺文志》列在道家，有“《田子》二十五篇”，但可惜完全散佚了。《吕览·执一篇》载“田骈以道术说齐王”，自称其言“变化应求而皆有章，因性任物而莫不当”，可见他确和慎到一样主张因任。又《士容篇》载其言君子之容：“慎谨畏化而不肯自足，取舍不悦而心甚素朴”，也是有后无先的一种态度。《不二篇》又说“陈骈贵齐”，《尸子·广泽篇》也说“田子贵均”，这均齐之义，在《天下篇》说得更为明白。《天下篇》评田骈、慎到的一段文字，整录之如下：
“公而不当（党），易而无私，法（原误作决）然无主，趣物而不两；不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首。曰：‘天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之’。知万物皆有所可，有所不可。故曰：‘选则不遍，教则不至，道（由）则无遗者矣’。是故慎到弃知去己，而缘不得已；聆法于物，以为道理。曰：‘知（智）不知’，将薄知而后邻（怜）伤之者也。溪髁无任而笑天下之尚贤也；纵脱无形而非天下之大圣。椎拍断，与物宛转，舍是与非，苟可以免（苟且之事可以获免）。不师知虑，不知前后，魏（巍）然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还（旋），若羽之旋，若磨石之隧。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无毁（原误作誉）。故曰：‘至于若无知之物而已，无用贤圣，土（原误作夫）块不失道’。豪杰相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉’。
田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：‘古之道人至于莫之是，莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言？’常反人，不见观，而不免于断（武断）。其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。
彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。”
这段文章，叙述得也有点不大公允。慎到的“弃知去己而缘不得已”，以及“至于若无知之物而已，无用贤圣，土块不失道”，都只是说的君道，而被扩充了起来成为了一般人的行为。由《慎子》书看来是没有这样广泛的。但这儿对荀子的评述有所补充的，便是“齐万物以为首”的道家立场。这在《慎子》书里面是完全散失了。所引“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之”；及“选则不遍，教则不至，道则无遗，”不知道是田骈的话还是慎到的话，或者一为田骈，一为慎到。和“选则不遍”相近的，在《慎子》书中倒有同样的文句：
“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。……是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人。……
大君不择其下故足。不择其下，则易为下矣。易为下，则莫不容。莫不容故多下。多下之谓太上。”（《民杂》）
但这两家的“齐”，很明显的并不是整齐划一之齐，而是听其自然的所谓“不齐之齐”。近人颇有疑《庄子·齐物论》一篇为慎到“《十二论》”之一论的，然行文和今存《慎子》了不相类。“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之”等语亦了无痕迹。“《齐物论》”之命名，实当为“齐彼物论”而非“齐物之论”。那篇文章的著作权，在我看来，仍然是应该属于庄子的。
《天下篇》把关尹、老聃列为一类，对于他们备极赞美而毫无微辞，庄子一派的人确实是把他们作为道家的正统在看待的。
“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。
关尹曰：‘在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者生（原作失，依韵改）。未尝先人，而常随人。’
老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷’。人皆取先，己独取后，曰‘受天下之垢’。人皆取实，己独取虚，无藏也故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰‘苟免于咎’。以深为根，以约为纪，曰‘坚则毁矣，锐则挫矣’。常宽容于物，不削于人，可谓至极。
称关尹、老聃为“古之博大真人”，并不是说关尹、老聃的年代古，而是道家所理想的“博大真人”是属于旷邈的远古。关尹其实就是环渊，这人的名姓，变幻得很厉害，有玄渊、蜎渊、娟蠉、蜎蠉、便嬛、便娟等异称。荀子《非十二子篇》误为它嚣，《韩诗外传》误为范睢。范睢是声误，它嚣是形误。它与玄相似，嚣与渊相近。
《史记》称环渊“学黄老道德之术，因发明序其旨意，……著《上下篇》”（见《孟荀列传》）。这“《上下篇》”即老子《道德经》。汉人因环渊别作关尹，望文生训，又将关尹作为关门令尹，于是便有老子过关为关尹著“《上下篇》”之说。“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书’。于是老子乃著书‘《上下篇》’，言道德之意五千余言而去，莫知其所终”（《史记·老子列传》）。两说都同出于《史记》，但前说乃根据《齐史》所载的事实，后说只是神话。老聃之死，于《庄子·养生主篇》分明有记载，何曾是“莫知其所终”呢？最可笑的是“关令尹喜曰”本来是“关令尹高兴而说道”的意思，到了《汉书·艺文志》竟有了“《关尹子》九篇，名喜”的著录了。这九篇出于伪托，是毫无疑问的。《艺文志》又有“《蜎子》十三篇”，或许是“上下篇”之误，可惜失传了。
照《天下篇》所引的关尹遗说看来，他是主张虚己接物的，心要如明镜止水，对于外物要如响之应声，影之随形。他这种主张，和宋钘的“别宥”并没有多大的区别。主张谦抑，不占人先而常随人后，和田骈、慎到的“推而后行，曳而后往”也没有多么大的不同。他的单独成派，或者是因为他把他们两家的现实倾向都抛弃了的原故罢。宋钘、尹文志在“救世”，慎到、田骈学贵“尚法”，他们都还没有脱离现实，而在关尹或环渊便差不多完全脱离现实而独善其身了。“澹然独与神明居”，便很扼要地说穿了这种态度。
关于关尹，《庄子·达生篇》有一段“子列子问”。所问的是：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不傈”，是什么原故办到这样的？关尹答应他说：“是纯气之守”。他说凡有声色相貌的都是物，物与物并不相远，亦不能相先，都只是“色”。因此，物是“造乎（于）不形，而止乎无所化”的东西。这“不形”或“无所化”就是物的本体了，也就是所谓“纯气”了。《天下篇》的“以本为精，以物为粗”，就是这些意见的综括了。这种精纯的本体是看不见的，就好像无，而其实并不是无，而是有。这似无而实有的东西是永恒的，是绝对的，要说是一个吧，就只有它那么一个，大大的一个。所谓“建之以常无有，主之以太一”，就是这个意思。《吕氏春秋·大乐篇》还保存着“太一”的界说：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也。不可为形，不可为名。强为之〔名〕，谓之太一。”又说：“万物所出，造于太一。”这些恐怕就是从“《蜎子》十三篇”里面摘录下来的文字吧。
“子列子常射中矣，请之于关尹子。
关尹子曰：‘子知子之所以中乎？’
答曰：‘弗知也。’
关尹子曰：‘未可。’
退而习之，三年，又请。
关尹子曰：‘子知子之所以中乎？’
子列子曰：‘知之矣。知射，心平体正，然后能中。’（‘知射’以下十字误窜入注文。）
关尹子曰：‘可矣，守而勿失。非独射也，国之存也，国之亡也，身之贤也，身之不肖也，亦皆有以。圣人不察存亡贤不肖，而察其所以也。’”
这是求诸己而不求诸人，求诸内而不求诸外的意思。“心平体正，然后能中，”也就如水平鉴正而后能映照美恶，明察须眉。这一节话和“关尹贵清”的思想很相符合，论理当不会是子虚乌有之属。这里虽然也提到国之存亡，但不求之于外政，而求之于内心，和慎子的“尚法”不同，依然是脱离现实的。
假使关尹的主张只是上述的这一点程度，那完全是一种独善其身的隐士态度，虽然只图利己，但也还并不害人，要说他“清”，要说他“真”，倒也无可无不可。但就《道德经》里面所表现的情形看来，却是有点两样。
《道德经》，如上所说，是关尹根据老聃的遗说，用赞颂式的体裁，加以“发明”把它整理（“序”）出来了的。把《天下篇》的老聃遗说和《道德经》对照起来研究，便很明显地可以看出。
（一）“知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。”
这在王弼本《老子》第二十八章，其全文为：
“‘知其雄，守其雌，为天下溪’。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。‘知其白，守其黑，为天下式’。为天下式，常德不忒，复归于无极。‘知其荣，守其辱，为天下谷’。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。”
《天下篇》原无“守其黑，为天下式。知其荣”十字，演述《道德经》的人大约认为白与辱不成对文，必须白黑荣辱，方成对文，故信手添补了的吧。但老子的遗说，别有“大白若辱”一语，白与辱正成对文。白是洁，辱是污。又“式”字与溪谷二字不相为类，我看一定是蛇足。就这样应该只有二十字的遗说，却被发展成了八十六字，除去二十字以外的六十六字，都应该就是所谓“发明”了。特别如像“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”的几句，便显明地表示着“发明”者的时代。离字古间读如罗，音在歌部，战国中叶以后始转入支部，而在这儿与溪儿为韵，确实是已经转了韵了。
（二）“人皆取先，己独取后，曰‘受天下之垢’。”
“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是为天下王’，正言若反。”
这章更是表明了“发明旨意”的真相。所谓“圣人”，和《天下篇》对照起来，可以知道就是老聃。《天下篇》引老聃遗说只摘取了一句，本章则引用得更完全。《天下篇》的作者也在“发明旨意”即“人皆取先，己独取后”的八字，而本章则前后共“发明”了四十二字。由这一章我们可以知道，凡是《道德经》所说的“圣人”（全书凡二十七见）应该都是指的老聃。同样引“圣人”的话的还有第五十七章：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。这是老子的遗说无疑。《庄子·天地篇》有和这相平行的话：“故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”。既冠以“故曰”也就表明在征引古说或古书，古人引书多凭记忆，字句是时有出入的。这也表明两者同在“发明”老子而已。又如第四十一章引“建言有之”，中有“大白若辱，广德若不足”二句，而在《庄子·寓言篇》则作为老子对阳子居（即杨朱）所说的话（只“广德”作“盛德”）。可见所谓“建言”，其实也就是老聃之言。或者老聃遗说在古别有著录，名为“《建言》”，一如孔门书之称“《论语》”的吧。
（三）“人皆求福，己独曲全，曰：‘苟免于咎’。”
这相当于《道德经》的第二十二章，其全文为：
“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉？诚全而归之。”
“曲则全”而冠以“古之所谓”，参以《天下篇》，可知也就是老聃的遗说了。只是《天下篇》的作者，合为“曲全”二字以成为“发明旨意”之文，而另外征引了“苟免于咎”的遗说，《道德经》则略去了“苟免于咎”一语，而用“曲则全”的原句引申成了一个专章。这两项资料正可以说是互文见义。据此可见，老聃遗说在《道德经》中也没有完全包容。
（四）“以深为根，以约为纪，曰：‘坚则毁矣，锐则挫矣’。”
这相当于《道德经》的第九章，其全文为：
“持而盈之，不如其已（以韵推之，已当作了），揣而税（锐）之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”
准上，可知《道德经》毫无疑问成于后人之手，其中虽然保存有老聃遗说，但多是“发明旨意”式的发挥，并非如《论语》那样的比较实事求是的记述。因此要认《道德经》为老聃所做的书，字字句句都出于老子，那是错误，但要说老子根本没有这个人，或者有而甚晚，那也跑到了另一极端。这两种极端的见解却是从同一个出发点出发，是很有趣的现象。因为它们都认为《道德经》是老聃自己所做的书。现在我把这层云雾揭开，断定它是环渊即关尹发明老氏旨意而作，那么根据这项资料，我们既可以论老聃，也可以论关尹了。
现存的《道德经》，篇章字句都曾经过后人窜改是毫无问题的，但在大体上还保存着先秦学术的面貌。不过要根据《道德经》来论老聃，那在遗说的摘发上就还须经过一道甄别的工夫。要在先秦诸子里面有旁证，足以证明确实为老聃遗说的，我们才好征引。例如，《天下篇》所见的，便是很好的根据。《韩非子》的《解老》、《喻老》，在我看来，也不失为是很好的根据。近时学者有好些人怀疑《解老》与《喻老》是秦、汉人的作品，但无究极的根据。怀疑的动机只是因为把老聃看得迟，因而也想把这两篇拉迟一点而已。这依然是把老子其人与《老子》其书的问题绞了线的原故。在我看来，《喻老》是韩非子所作可无疑问，因为所解“鱼不可脱于渊，邦之利器不可以示人”一节，和《内储说下·六微篇》所解一致。《内外储说》是韩非书，有《史记·韩非传》作保证，我们是可以相信得过的。《解老》则不是韩非所作，理解博易，文辞蕴厚，与《喻老》及《韩非》其他篇如《五蠹》、《显学》等之刻削凌铄者，完全异撰。又同引一辞而解释互异，且所据底本亦有文字上的出入。故《解老》不作于韩非也是毫无问题的。但当作于谁人呢？无可考证，疑当成于关尹后学之手，而略早于韩非。其简编曾为韩非所揣摩，故得并其遗著而传于世。
有了《解老》和《喻老》的保证，我们可以有更多的把握来论老聃的遗说。
根据《解老》，我们可以知道，“道”这个观念，确是老聃所倡导出来的东西。
“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓‘常’。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而‘常’无攸易，无定理。无定理非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚。用其周行，强字之曰‘道’。然而可论，故曰‘道之可道，非常道也’。”
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆（怠），可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大一。”（“一”字据《庄子》及《吕氏春秋》补）
“独立而不改”即“无攸易”，“周行而不殆”即“非在于常所”。“道”这个东西，被认为是唯一的，它自己本身恒久不变，然却演化而为天地万物，天地万物是有存亡生死盛衰消涨的。但即使天地万物消散了，而“道”还是存在，也就如戏演完了，而演员还是存在的那样。这种观念其实是很幼稚的，它只是把从前的人格神还原为浑沌而已。要说春秋末年不能有这样的思想，那是把这种思想看得太超越了。
根据《喻老》，特别值得注意的，是《道德经》第三十六章得到保证。
“势重者，人君之渊也。尹人者势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：‘鱼不可脱于渊’。
赏罚者邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德。君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人’。”
这两句话的解释与《六微篇》大同小异，而《六微篇》更分明标为“老聃之言”，这可以说是得到了三重的保证的。
“越王入宦于吴，而劝之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江、济，强之于黄池，故可制于五湖。故曰：‘将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之’。
晋献公将欲袭虞，遗之以璧马，智伯将袭仇由，遗之以广车。故曰：‘将欲取之，必固与之’。
起事于无形而要功于天下，是谓‘微明’。处小弱而重自卑，谓‘损弱胜强’也。”
以上全部是第三十六章的诠释，只是“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”，在经居最后，而“损弱胜强”一语也略有不同而已。
这一章在《道德经》中是最为人所诟病的文字，因为它完全讲的是诈术。这在道家本身原是应有的理论。因为它根本是站在个人主义的立场的。尽管是怎样的个人主义者，一个人不能完全脱离国家社会而生存，故论到国家社会的理则时，便很容易流露其个人主义的本色。为要保全自己或使自己所得之利更大些，当然要把自己立于不败之地，而以权术待人了。故老聃的理论一转而为申、韩，那真是逻辑的必然，是丝毫也不足怪的。
“古之善为道者，非以明民，将以愚之。
民之难治以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（第六十五章）
“欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。”（第六十六章）
这些话没有旁证，不知道是不是老聃的遗说，但至少我们可以说是关尹的发展。这种为政的态度，简直在把人民当成玩具。这如是老聃的遗说，可以说是旧时代的遗孽未除；如果关尹的发展，那又是对于新时代的统治者效忠了。不以人民为本位的个人主义，必然要发展成为这样的。更进一步，便否认一切文化的效用而大开倒车。
“不尚贤使民不争，不贵难得之货使民不为盗，不见可欲使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”（这办法是养猪养牛的办法。）（第三章）
“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行防。是以圣人为腹不为目。”（第十二章）
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。”（第十九章）
“绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”（第二十章）
像这样大开倒车，使墨子的“非乐”、“节用”理论，大减颜色。但他所绝弃了的是什么呢？人民的圣智而已。声色犬马之好，做人君的人最有经验，他们知道目不会因之而盲，耳不会因之而聋，心也不会因之而发狂。但假如使没有经验的人知道了这些东西有那样的危险性，在“防”“盗贼”上倒是绝好的妙法。崇尚黄老清静的人，对于这些地方，似乎很难于辩解。然而章太炎先生却有一番伟论，他有《原道》上中下三篇泛论道家旨意，却替老聃辩护得十分巧妙。
“老聃所以言术，将以撢前王之隐慝，取之玉版，布之短书，使人人户知其术则术败。”（《国故论衡·原道上》）
他的意思是说，把阴谋暴露出来，使大家都懂得阴谋，那便没有人敢用阴谋了。真是巧妙呀！他还在下文用了一个通俗的比喻，凡奸商市侩善于欺人，然而彼此之间不相欺，便是因为彼此都懂得那一套。巧妙是巧妙，但可惜是诡辩。我们且不问老聃是否果真有这样的存心，单以事实论事实，老聃之术传于世者二千余年，经过关尹、申不害、韩非等人的推阐，在中国形成为一种特殊的权变法门，养出了大大小小不计其数的权谋诡诈的好汉，一直到章太炎先生才明白了他的用意是相反的，岂不是滑稽吗？老聃之言，根本是向统治者在说话，老百姓哪里懂得他半句？即如章太炎先生的古奥文章吧，现在拿出来，要教文科大学生读懂都感困难，遑说什么“使人入户知其术”了！翻案文章做到了这样，可谓登峰造极，然而可惜，只是文章而已。
（1944年9月19日）