中庸1
卷一
中是无所偏，庸是不可易。这书是孔伋所作。伋字子思，孔子之孙，伯鱼之子也。受业于曾子。尝适宋，被困；居卫，卫君不能用；又适齐，返卫，复归鲁。因作《中庸》三十三章。子思以天下的道理，本是中正而无所偏倚，平常而不可改易。但世教衰微，学术不明，往往流于偏僻，好为奇怪，而自失其中庸之理，故作此书以发明之，就名为《中庸》。
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
这是《中庸》首章，子思发明道之本原如此。
命字，解做令字。率，是循。修，是品节裁成的意思。
子思说：“天下之人，莫不有性，然性何由而得名也？盖天之生人，既与之气以成形，必赋之理以成性，在天为元亨利贞，在人为仁义礼智，其禀受付畀，就如天命令他一般，所以说“天命之谓性”。天下之事，莫不有道，然道何由而得名也？盖人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行的道路，仁而为父子之亲，义而为君臣之分，礼而为恭敬辞让之节，智而为是非邪正之辨，其运用应酬，不过依顺着那性中所本有的，所以说“率性之谓道”。若夫圣人敷教以化天下，教又何由名也？盖人之性，道虽同而气禀不齐，习染易坏，则有不能尽率其性者。圣人于是因其当行之道，而修治之，以为法于天下，节之以礼，和之以乐，齐之以政，禁之以刑，使人皆遵道而行，以复其性，亦只是即其固有者裁之耳，而非有所加损也，所以说“修道之谓教”。夫教修乎道，道率于性，性命于天，可见道之大原出于天矣。知其为天之所命，而率性修道之功，其容已乎？
道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
须臾，是顷刻之间。睹，是看见。闻，是听闻。戒慎、恐惧，都是敬畏的意思。
承上文说，道既源于天、率于性，可见这个道与我身子合而为一，就是顷刻之间，也不可离了他。此心此身方才离了，心便不正，身便不修；一事一物方才离了，事也不成，物也不就，如何可以须臾离得？若说可离，便是身外的物，不是我心上的道，道决不可须臾离也。夫惟道不可离，是以君子之心常存敬畏，不待目有所睹见而后戒慎，虽至静之中，未与物接，目无所睹，而其心亦常常戒慎而不敢忽；不待耳有所听闻而后恐惧，虽至静之中，未与物接，耳无所闻，而其心亦常常恐惧而不敢忘。这是静而存养的功夫。所以存天理之本然，而不使离道于须臾之顷也。
莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
这一节是说君子于戒慎恐惧中，又有一段省察的功夫。
隐，是幽暗之处。微，是细微之事。独，是人不知而己独知的去处。
子思说：“人于众人看见的去处，才叫做著见明显，殊不知他人看着自家，只是见了个外面，而其中纤悉委曲，反有不能尽知者。若夫幽暗之中，细微之事，形迹虽未彰露，然意念一发，则其机已动了。或要为善，或要为恶，自家看得甚是明白。是天下之至见者，莫过于隐，而天下之至显者，莫过于微也。这个便是人所不知而自己独知的去处，乃善恶之所由分，最为要紧。所以体道君子，于静时虽已尝戒慎恐惧，而于此独知之地，更加谨慎，不使一念之不善者，得以潜滋暗长于隐微之中，以至于离道之远也。”夫存养省察，动静无间，道岂有须臾之离哉！
喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。
中节，是合着当然的节度。本，是根本。达，是通行的意思。道，是道路。
子思承上文发明道不可离之意，说道：“凡人每日间与事物相接，顺着意便欢喜，拂着意便恼怒，失其所欲便悲哀，得其所欲便快乐，这都是人情之常。当其事物未接之时，这情未曾发动，也不着在喜一边，也不着在怒一边，也不着在哀与乐一边，无所偏倚，这叫做中。及其与事物相接，发动出来，当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，一一都合着当然的节度，无所乖戾，这叫做和。然这中即是天命之性，乃道之体也，虽是未发，而天下之理皆具，凡见于日用彝伦之际，礼乐刑政之间，千变万化，莫不以此为根柢，譬如树木的根本一般，枝枝叶叶都从这里发生，所以说‘天下之大本’也。这和，即是率性之道，乃道之用也，四达不悖，而天下古今之人，皆所共由，盖人虽不同，而其处事皆当顺正，其应物皆当合理，譬如通行的大路一般，人人都在上面往来，所以说‘天下之达道也’。”夫道之体用，不外于心之性情如此。若静而不知所以存之，则失其中而大本不立，动而不知所以察之，则失其和而达道不行矣。此道之所以不可须臾离也。
致中和，天地位焉，万物育焉。
这一节是体道的功效。
致，是推到极处。位，是安其所。育，是遂其生。
子思说：“中固为天下之大本，然使其所存者少有偏倚，则其中犹有所未至也。和固为天下之达道，然使其所发者少有乖戾，则其和犹有所未至也。故必自不睹不闻之时，所以戒慎恐惧者，愈严愈敬，以至于至静之中，无有一些偏倚，是能推到中之极处，而大本立矣。尤于隐微幽独之际，所以谨其善恶之几者，愈精愈密，以至于应物之处，无有一些差谬，是能推到和之极处，而达道行矣。由是吾之心正，而天地之心亦正，吾之气顺，而天地之气亦顺，七政不愆，四时不忒，山川岳渎各得其常，而天地莫不安其所矣。少有所长，老有所终，动植飞潜成若其性，而万物莫不遂其生矣。”盖天地万物，本吾一体，而中和之理，相为流通，故其效验至于如此。然则尽性之功夫，人可不勉哉？
右第一章。
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。”
仲尼，是孔子的字。反，是违背。
子思引孔子之言说道：“中庸是不偏不倚，无过不及，平常的道理。虽为人所同有，然惟君子方能体之，其日用常行无不是这中庸的道理；若彼小人便不能了，其日用常行都与这中庸的道理相违背矣。”
“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”
时中，是随时处中。
子思解释孔子之言说道：“中庸之理，人所同得，而惟君子能之，小人不能者何故？盖人之体道，不过动静之间。君子所以能中庸者，以其戒慎不睹，恐惧不闻，既有了君子之德，而应事接物之际，又能随时处中，此其所以能中庸也。小人之所以反中庸者，以其静时不知戒慎恐惧，所存者既是小人之心，而应事接物之际，又肆欲妄行，无所忌惮，此其所以反中庸也。”君子小人，只在敬肆之间而已。
右第二章。
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”
至，是极至。鲜，是少。
子思引孔子之言说：“天下之事，但做的过了些，便为失中；不及些，亦为未至，皆非尽善之道。惟中庸之理，既无太过，亦无不及，只是日用常行，而其理自不可易，乃天理人情之极致，尽善尽美而无以复加者也。然这道理，人人都有，本无难事，但世教衰微，人各拘于气禀，囿于习俗，而所知所行，不流于太过，则失之不及，少有能此中庸者，今已久矣。”
右第三章。
子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”
子思引孔子之言以明中庸鲜能之故，说道：“这中庸的道理，就如大路一般，本是常行的，今乃不行于天下，我知道这缘故。盖人须是认得这道路，方才依着去行，而今人的资质，有生得明智的，深求隐僻，其知过乎中道，既以中庸为不足行；那生得愚昧的，安于浅陋，其知不及乎中道，又看这道理是我不能行的：此道之所以常不行也。这道又如白日一般，本是常明的，今乃不明于天下，我知道这缘故。盖人须是行过这道路，方才晓得明白，而今人的资质，有生得贤能的，好为诡异，其行过乎中道，既以中庸为不足知；那生得不肖的，安于卑下，其行不及乎中道，又看这道理是我不能知的：此道之所以常不明也。”
“人莫不饮食也，鲜能知味也。”
孔子又说：“那知愚贤不肖之过、不及，虽是他资质如此，却也是不察之过。盖道率于性，乃人生日用之不能外者，其中事事物物都有个当然之理，便叫做中。但人由之而不察，是以陷于太过、不及而失其中。譬如饮食一般，人于每日间谁不饮食，只是少有能知其滋味之正者。”若饮食而能察，则不出饮食之外而自得其味之正。由道者而能察，则亦不出乎日用之外，而自得乎道之中矣。
右第四章。
子曰：“道其不行矣夫！”
孔子说：“中庸之道因是不明于天下，是以不行于天下。”子思引之，盖承上章起下章之意。
右第五章。
子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
前章说道之所以不明不行，此章举大舜之事，以见其能知能行也。
察，是审察。迩言，是浅近的言语。隐，是隐匿。扬，是播扬。执，是持。两端，是众论不同的极处。中，是恰好的道理。民字，解做人字，古民、人字通用，如先民、天民、逸民之类。
子思引孔子之言说：“人非明知无以见天下的道理，然有大知有小知，若古之帝舜，其为大知也与！何以见之？盖天下之义理无穷，而一人之知识有限，若自用而不取诸人，其知便小了。舜则不然。但凡要处一件事，不肯自谓这件事情我已知道了，必切切然访问于人，说这事该如何处；问来的言语，不但深远的去加察，虽是极浅近的，也细细的审察，恐其中亦有可采处，不敢忽也。于所问所察之中，虽有说得不当理的，只是不用他便了，初未尝宣露于人，恐沮其来告之意。若说得当理的，则不但用其言，又向人称述嘉奖他，以坚其乐告之心。然其言之当理者，固在所称许，而其中或有说得太过些的，或有不及些的，未必合于中也。于是就众论不同之中，持其两端而权衡量度，以求其至当归一者而后用之。这至当归一处，叫做中。然这中亦只是就众人所说的，裁择而用之，舜未尝以一毫之己意与其间也，所以说‘用其中于民’。夫舜，大圣人也。今之言舜者，必将谓其聪明睿智，有高天下而不可及者。今观舜之处事，始终只是用人之长，无所意必。盖不持一己之聪明，而以天下之聪明为聪明，故其聪明愈广；不持一己之智识，而以天下之智识为智识，故其智识愈大。舜之所以为舜者，其以是乎？”此知之所以无过、不及，而道之所以行也。
右第六章。
子曰：“人皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”
驱，是逐。罟，是网；攫，是机槛；陷阱，是掘的坑坎，皆所以掩取禽兽者。期月，是满一月。
子思引孔子之言说：“如今的人，与他论利害，个个都说我聪明有知，既是有知，则祸机在前自然晓得避了，却乃见利而不见害，知安而不知危，被人驱逐在祸败之地，如禽兽落在网罟陷阱里一般，尚自恬然不知避去，岂得为知？就如而今的人，与他论道理，也都说我聪明有知，既是有知，便有定见，有定见便有定守，今于处事之时，才能辨别出个中庸的道理来，却又持守不定，到不得一月之间，那前面的意思就都遗失了。如此，便与不能择的一般，岂得为知？”惟其知之不明，是以守之不固，此道之所以不明也。
右第七章。
子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”
回，是孔子弟子，姓颜名回。择，是辨别。善，即是中庸之理。拳拳，是恭敬奉持的意思。服，是着。膺，是胸。
孔子说：“天下事事物物都有个中庸的道理，只是人不能择；那能择的，又不能守。独有颜回之为人，他每日间就事事物物上仔细详审，务要辨别个至当恰好的道理，但得了这一件道理，便去躬行实践，拳拳然恭敬奉持，着在心胸之间，守得坚定，不肯顷刻忘失了。”这是颜回知得中庸道理明白，故择之精而守之固如此。此行之所以无过、不及，而道之所以明也。
右第八章。
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
均，是平治。蹈，是践履的意思。
孔子说：“天下国家，事体繁难，人民众多，虽是难于平治，然人有资质明敏，近于知的，也就可以平治得，这个不为难事。爵禄，人所系恋，虽是难于辞却，然人有资质廉洁，近于仁的，也可以辞得，这个亦不为难事。白刃在前，死生所系，虽是难于冒犯，然人有资质强毅，近于勇的，他也能冒白刃而不惧，这个也不为难事。惟是中庸的道理，不偏不倚，无过、不及，本是人日用常行的，看着恰似容易，然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，则知之未真，守之未定，不是太过，便是不及，求其不偏不倚，而至当精一，岂易能哉！所以说‘中庸不可能也’。”惟其难能，此民之所以鲜能，而有志于是者，不可不实用其力矣。
右第九章。
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？”
此承上章“中庸不可能”而言，须是有君子之强，方才能得。
子路，是孔子弟子。而字，解做汝字。
子路平日好勇，故问孔子说：“如何叫做刚强？”孔子答他说：“这强有三样，有一样是南方人的强，有一样是北方人的强，有一样是汝等学者的强。不知你所问的，是南方人之强与？是北方人的强与？抑或是汝学者之所当强者与？”
“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。”
宽，是含容。柔，是巽顺。无道，是横逆不循道理的。居，是处。
孔子告子路说：“如何是南方之强？彼人有不及的，我教诲之，就是他不率教，也只含容巽顺慢慢地化导他；人有以横逆加我的，我但直受之，虽被耻辱，也不去报复他，这便是南方之强。盖南方风气柔弱，故其人能忍人之所不能忍，而以含忍之力胜人为强，然犹近于义理，有君子之道焉，故君子居之。这一样强，是不及乎中庸者，非汝之所当强也。”
“衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”
衽，是卧的席。金，是刀枪之类。革，是盔甲之类。
孔子又告子路说：“如何是北方之强？那刀枪盔甲是征战厮杀的凶器，人所畏怕的，今乃做卧席一般，恬然安处，就是战斗而死，也无厌悔之意，这便是北方之强。盖北方风气刚劲，故其人能为人之所不敢为，而以果敢之力胜人为强。然纯任血气，不顾义理，乃强者之事也，故强者居之。这一样强，是过乎中庸者，亦非汝之所当强也。”
“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”
这一节是说学者之所当强。
矫，是强健的模样。强哉矫，是赞叹之辞。倚，是偏着。变，是改变。塞，是未达。
孔子说：“常人之所谓强者，在能胜人，而君子之所谓强者，在能以义理自胜其私欲，使义理常伸，而不为私欲所屈，才是君子之强，而非如南方、北方之囿于风气者可比也。且如处人贵和，而和者易至于流，而君子之处人，蔼然可亲，而其中自有个主张，决不肯随着人做一些不好的事。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。处己贵于中立，而中立易至于倚。君子处己卓然守正，而始终极其坚定，决不致欹邪倾侧，倚靠在一边。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。人于未达时，也有能自守的，及其既达，便或改变了。君子当国家有道，达而富贵，必以行道济时为心，不肯便生骄溢，变了未达时的志行。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。人处顺境时，也有能自守的，及至困厄，便或改变了。君子当国家无道，穷而困厄，只以守义安命为主，便遇着大祸患至于死地，也不肯改了平生的节操。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。君子之强如此，天下之物无有能屈之者矣，岂非汝等学者之所当强者哉！”子思引孔子之言如此，以见必有此强然后能体中庸之道也。
右第十章。
子曰：“素隐行怪，后世有述焉：吾弗为之矣。”
素字当作索字，索是求。隐，是隐僻。怪，是怪异。述，是称述。
子思引孔子之言说：“世间有一等好高的人，于日用所当知的道理，以为寻常不足知，却别求一样深僻之理，要知人之所不能知。于日用所当行的道理，以为寻常不足行，却别做一样诡异之行，要行人之所不能行，以此欺哄世上没见识的人，而窃取名誉。所以后世也有称述之者。此其知之过而不择乎善，行之过而不用乎中，不当强而强者也。若我则知吾之所当知，行吾之所能行，这素隐行怪之事，何必为之哉！所以说‘吾弗为之矣’。”
“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。”
遵，是循。道，是中庸之道。途，是路。废，是弃。已，是止。
孔子说：“那索隐行怪的人，固不足论，至于君子，择乎中庸之道，遵而行之，已自在平正的大路上走了，却乃不能实用其力，行到半路里，便废弃而不进，此其智虽足以及之，而仁有不逮，当强而不强者也。若我则行之于始，必要其终，务要到那尽头的去处，岂以半途而自止乎？所以说‘吾弗能已’矣。”
“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”
依，是随顺不违的意思。遁，是隐遁。悔，是怨悔。
孔子说：“前面太过、不及的，都非君子之道。若是君子，他也不去索隐，也不去行怪，所知所行，一惟依顺着这中庸的道理，终身居之以为安。又不肯半途便废了，虽至于隐居避世，全不见知于人，他心里确然自信，并无怨悔之意。此乃智之尽，仁之至，不赖勇而裕如者，这才是中庸之成德。然岂我之所能哉！惟是德造其极的圣人，然后能之耳。”然夫子既不为索隐行怪，则是能依乎中庸矣。既不半途而止，则自能遁世不见知而不悔矣。圣虽不以自居，而其实岂可得而辞哉！
右第十一章。
君子之道费而隐。
道，即是中庸之道，惟君子为能体之，所以说君子之道。费，是用之广。隐，是体之微。
子思说：“君子之道，有体有用，其用广大而无穷，其体则微密不可见也。”
夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。
子思承上文说：“这中庸之道，虽不出乎日用事物之常，而实通极乎性命精微之奥。以知而言，虽匹夫匹妇之昏愚者，也有个本然的良知，于凡日用常行的道理，他也能知道，若论到精微的去处，则虽生知的圣人，亦不能穷其妙也。以行而言，虽匹夫匹妇之不肖者，也有个本然的良能，于凡日用常行的道理，他也能行得，若论到高远的去处，则虽安行的圣人，亦不能造其极也。不但圣人，虽天地如此其大也，然而或覆载生成之有偏，或寒暑灾祥之失正，亦不能尽如人意，而人犹有怨憾之者。夫近自夫妇之所能知能行，远而至于圣人天地之所不能尽，可见道无所不在矣。故就其大处说，则其大无外，天下莫能承载得起。盖虽天地之覆载，亦莫非斯道之所运用也，岂复有出于其外而能载之者乎？就其小处说，则其小无内，天下莫能剖破得开。盖虽事物之细微，亦莫非斯道之所贯彻也，又孰有入于其内而能破之者乎？”君子之道如此，可谓费矣。而其所以然者，则隐而莫之见也，所以说“君子之道费而隐”。
《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。
《诗》，是《大雅?旱麓》篇。鸢，是鸱鸟之类。戾，是至。渊，是水深处。其字，指此理说。察，是昭著。
诗人说：“至高莫如天，而鸢之飞，则至于天；至深莫如渊，而鱼之跃，则在于渊。”子思解说：“天地之间无非物，天地之物无非道，《诗》所谓‘鸢飞戾天’者，是说道之昭著于上也；鱼跃于渊者，是说道之昭著于下也。盖化育流行，充满宇宙，无高不届，无深不入。举一鸢，而凡成象于天者皆道也；举一鱼，而凡成形于地者皆道也。道无所不在如此，可谓费矣。”而其所以然者，则非见闻所及，岂不隐乎？
君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。
造端，是起头的意思。至，是尽头的意思。
子思又总结上文说：“道之在天下，虽以夫妇之愚不肖，也有能知能行的；虽以圣人天地之大，也有不能尽的。这等看来，可见君子之道自其近小而言，则起自夫妇居室之间而无所遗；若论到尽头的去处，则昭著于天高地下之际而无所不有。所以君子戒谨慎独，从夫妇知能的做起，以至于位天地育万物，则道之察乎天地者在我矣。”
右第十二章。
子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”
子思引孔子之言说：“所谓率性之道，只在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，固众人之所能知能行而未尝远于人也。人之为道者，能即此而求，便是道了。若或厌其卑近，以为不足为，却乃离了君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，而务为高远难行之事，则所知所行皆失真过当。而不由夫自然，岂所谓率性之道哉？所以说，‘不可以为道’。”
“《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”
《诗》，是《豳风?伐柯》篇。伐，是砍木。柯，是斧柄。则，是样子。睨，是邪视。以，是用。
诗人说：“手中执着斧柯，去砍木做斧柄，其长短法则，不必远求，只手中所执的便是。”孔子说：“执着斧柄去砍斧柄，法则虽是不远，然毕竟手里执的是一件，木上砍的又是一件，自伐柯者看来犹以为远。若君子之治人则不然。盖为人的道理就在各人身上，是天赋他原有的，所以君子就用人身上原有的道理去责成人。如责人之不孝，只使之尽他本身上所有的孝道；责人之不弟，只使之尽他本身上所有的弟道，其人改而能孝能弟。君子便就罢了，更不去分外过求他。推之凡事，莫不如此。这是责之以其所能知能行，非欲其远人以为道也。”
“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”
尽己之心叫做忠，推己及人叫做恕。违，是彼此相去的意思。道，是率性之道。
孔子说：“道不远人，但人多蔽于私意，惟知有己而不知有人，所以施于人者，不得其当，而去道远矣。若能尽己之心，而推以及人，虽是物我之间，未能浑化而两忘，然其克己忘私，去道亦不相远矣。忠恕之事何如？如人以非礼加于我，我心所不愿也；则以己之心度人之心，知其与我一般，亦不以非礼加之于人，这便是忠恕之事。以此求道，则施无不当，而其去道不远矣。”
“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”
求，是责望人的意思。先施，是先加于人。庸，是平常。行，是践其实。谨，是择其可。慥慥，是笃实的模样。
孔子说：“君子之道有四件，我于这四件道理，一件也不能尽得。四者谓何如？为子之道在于孝，我之所责乎子者固欲其孝，然反求诸己，所以事吾父者，却未能尽其孝也。为臣之道在于忠，我之所责乎臣者固欲其忠，然反求诸己，所以事吾君者，却未能尽其忠也。为弟之道在于恭，我之所责乎弟者，固欲其尽恭于我，然反求诸己，所以事吾兄者，却未能尽出于恭也。朋友之道在于信，我之所责乎朋友者，固欲其加信于我，然反求诸己，所以先施于彼者，却未能尽出于信也。君子之道我固未能矣，然亦不敢不以此自修。盖这孝弟忠信，本是日月平常的道理。以是道而体诸身，谓之庸德。庸德则行之，而皆践其实。以是道而发于口，谓之庸言。庸言则谨之，而惟择其可。然行常失于不足，有不足处不敢不勉力做将去，如此则行亦力。言常失于有余，若有余处不敢尽底说将出来，如此则谨益至。谨之至，则说出来的，都与所行的相照顾，无有言过其实者矣。行之力，则行将去的，都与所言的相照顾，无有行不逮言者矣。言行相顾如此，岂不是慥慥笃实之君子乎？此我之所当自修者也。”这一节说道只在子、臣、弟、友、庸言、庸行之间，是道不远人。说以责人者责己，要言行相顾，是不远人以为道之事。
右第十三章。
君子素其位而行，不愿乎其外。
素，是见在的意思。位，是所居的地位。愿，是愿慕。外，是本分之外。
子思说：“人之地位不同，然各有所当行的道理，若不能自尽其道，而分外妄想，便不是君子了。君子但因其见在所居的地位，而行其所当行的道理，未尝于本分之外，别有所愿慕。”盖本分之内，其道皆不易尽，既欲尽道其间，自不暇及乎其外也。
素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。
自得，是安舒的意思。
子思说：“人之所遇，有顺逆之不同，唯君子能随寓而尽其道。如见在富贵，便行处富贵所当为的事，而不至于**；见在贫贱，便行处贫贱所当为的事，而不至于滥；或见在夷狄，便行处夷狄所当为的事，而不改其行；或见在患难，便行处患难所当为的事，而不变其守。身之所处虽有不同，而君子皆尽其当为之道，道在此则乐亦在此，盖随在而皆宽平安舒之所也。所以说‘无入而不自得焉’。”上文所谓素位而行者盖如此。
在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。
陵，是陵虐。援，是攀援。怨，是怨恨。尤，是归罪于人的意思。
子思说：“所谓君子之心不愿乎其外者，何以见之？大凡人居上位，则好作威以陵乎下；居下位，则好附势以援乎上。君子则不然。他虽在上位，也不肯陵虐那在下的人；虽在下位，也不肯攀援那在上的人。夫陵下不从，必怨其下；援上不得，必怨其上。今在上在下但知正己而无所求取于人，如此则又何怨之有？但见心中泰然，虽上而不得于天，也只顺受其正，而无所怨憾于天；虽下而不合于人，也只安于所遇，而无所罪尤于人。”盖既无所求，则自不见其相违，既不见其相违，则自无所怨尤矣。君子之心不愿乎其外如此。
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
易，是平地。俟，是等候。命，是天命。险，是不平稳的去处。徼，是求。幸，是不当得而得的。
子思承上文说：“君子惟素位而行，故随其所寓，都安居在平易的去处，其穷通得丧，一听候着天命，无有慕外的心。小人却有许多机巧变诈，常行着险阻不平稳的去处，而妄意分外趋利避害，以求理之不当得者。君子小人，其不同有如此。”
子曰：“射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。”
正、鹄，都是射箭的靶子：画在布上叫做正，栖在皮上叫做鹄。
孔子说：“射箭虽是曲艺，然有似乎君子，何以见之？盖君子凡事，只是‘正己而不求于人’。那射箭的，若失了正鹄不中，只是反求诸己射的不好，更不怨那胜己的人，这即是‘正己而无求于人’的意思，所以说‘射有似乎君子’。”子思引此以结上文“素位而行，不愿乎外”之意。
右第十四章。
君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。
迩，是近处。卑，是低处。
子思说：“君子之道，虽无所不在，而求道之功，则必以渐而进，谨于日用常行之间，而后可造于尽性至命之妙，审于隐微幽独之际，而后可收夫中和位育之功。譬如人要往远处去，不能便到那远处，必先从近处起，一程一程行去，然后可以至于远。譬如人要上高处去，不能便到那高处，必先从低处起，一步一步上去，然后可以升于高。”君子之道，正与行远登高的相似，未有目前日用隐微处有不合道理，而于高远之事方能合道者也。然则有志于高远者，当知所用力矣。
《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。”子曰：“父母其顺矣乎！”
鼓，是弹。瑟、琴，都是乐器。翕，是合。耽，是久。孥是子孙。顺，是安乐的意思。
子思承上文说进道有序，故引《小雅》之诗说道：“人能于闺门之内，妻子情好契合，如鼓瑟琴一般，无有不调合处。兄弟之间，翕然友爱，既极其和乐，又且久而不变，则能宜尔之室家，乐尔之妻孥矣。”诗之所言如此。孔子读而赞叹之说道：“人惟妻子不和，兄弟不宜，多贻父母之忧。今能和于妻子，宜于兄弟，一家之中，欢欣和睦如此，则父母之心，其亦安乐而无忧矣乎。”夫以一家言之，父母是在上的，妻子兄弟是在下的，今由妻子兄弟之和谐，遂致父母之安乐，是亦行远自迩、登高自卑之一验也。然则学者之于道，岂可不循序而渐进哉！
右第十五章。
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”
鬼神，即是祭祀的鬼神，如天神、地祇、人鬼之类。为德，犹言性情功效。
孔子说：“鬼神之在天地间，微妙莫测，神应无方，其为德也，其至盛而无以加乎。”其义见下文。
视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。
孔子说：“何以见鬼神之德之盛？盖天下之物，凡有形者皆可见，惟鬼神无形，虽视之不可得而见也；凡有声者，皆可闻，惟鬼神无声，虽听之不可得而闻也。然鬼神虽无形无声，而其精爽灵气昭著于人心目之间，若有形之可见、声之可闻者，不可得而遗忘之也。夫天下之物涉于虚者，则终于无而已矣；滞于迹者，则终于有而已矣。若鬼神者，自其不见不闻者言之，虽入于天下之至无；自其体物不遗者言之，又妙乎天下之至有。其德之盛为何如哉！”然其所以然者，一实理之所为也。
使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。
齐，是斋戒。明，是明洁。盛，是盛美的祭服。洋洋，是流动充满的意思。左右，是两旁。
孔子说：“何以见鬼神之体物而不可遗？观于祭祀的时节，能使天下的人，不论尊卑上下，莫不齐明以肃其内，盛服以肃其外，恭敬奉承以供祭祀。当此之时，但见那鬼神的精灵，洋洋乎流动充满，仰瞻于上，便恰似在上面的一般；顾瞻于旁，便恰似在左右的一般。”夫鬼神无形与声，岂真在其上下左右哉？但其精灵昭著，能使天下之人肃恭敬畏，俨然如在如此。所谓体物不遗者，于此可验矣。
《诗》曰：“神之格思，不可度思！矧可射思？”
《诗》，是《大雅?抑》之篇。格，是来。度，是测度。矧字，解做况字。射，是厌怠。三个思字，都是助语词。
夫微之显，诚之不可揜如此夫。
诚，是实理。
孔子说：“鬼神不见不闻，可谓微矣。然能体物不遗，又如是之显，何哉？盖凡天下之物，涉于虚伪而无实者，到底只是虚无，何以能显？惟是鬼神，则实有是理，流行于天地之间，而司其福善祸**之柄，故其精爽灵气，发见昭著，而不可揜也如此夫。”
看来《中庸》一篇书，只是要人以实心而体实理，以实功而图实效，故此章借鬼神之事以明之。盖天下之至幽者，莫如鬼神，而其实亦不可揜如此。可见天下之事，诚则必形，不诚则无物矣。然则人之体道者，可容有一念一事之不实哉？
右第十六章。
子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。”
子思引孔子之言说：“凡为人子者，皆当尽孝道以事其亲。然孝有大有小，若古之帝舜，其为大孝也与！何以见其孝之大？夫为人子者，非德不足以显亲，舜则生知安行，德为圣人，是所以显其亲者，何其至也。非贵不足以尊亲，舜则受尧之禅，尊为天子，是所以尊其亲者，何其至也。非富不足以养亲，而舜则富有四海之内，以天下养，是所以养其亲者，何其至也。又且上祀祖考以天子之礼，而宗庙之歆飨无已，所以光乎其前者又如是之隆。下封子孙为诸侯之国，而基业之传续无穷，所以裕乎其后者，又如是之远。”夫舜之德福兼隆如此，则所以孝其亲者，实有出于常情愿望之外者矣。此其所以为大孝与！
“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”
孔子说：“舜之德福兼隆，固所以为大孝。然自常人看来，福是天所付与，却似偶然得之，不可取必的一般。不知德乃福之本，福乃德之验，如影之随形，响之应声，盖理之必然者也。故舜既有圣人的大德，感格于天，必然贵为天子，得天下至尊之位；必然富有四海，得天下至厚之禄；必然人人称颂，得显著的声名；必然多历年所，得长久的寿数。”盖舜虽无心于求福，而福自应之如此。此所以能成其大孝也。
“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”
材，是材质。笃，是加厚。栽，是栽植。培，是滋养。倾，是倾仆。覆，是覆败。
孔子说：“舜以大德而获诸福之隆，非天有私于舜，乃理之自然者耳。观于天道之生万物，必各因其本然之材质而异其所加。如根本完固，栽植而有生意的，便从而培养之，雨露之所润，日月之所照，未有不滋长者；根本摇动，倾仆而无生意的，便从而覆败之，雪霜之所被，风雷之所折，未有不覆败者。”或培或覆，岂是天有意于其间？皆物之自取耳。
《诗》，是《大雅?假乐》之篇。令，是善。申，是重。
孔子又引诗说：“可嘉可乐的君子，有显显昭著的美德，既宜于在下之民，又宜于在上位之人。以此能受天之禄，而为天下之主。天既从而保佑之，又从而申重之，使他长享福禄于无穷也。”
“故大德者必受命。”
受命，是受天命为天子。
孔子承上文又总论说：“由天生物之理，与诗人之言观之，可见有大德的圣人，必然受皇天的眷命而为天子。今舜既是有大德，正所谓物之栽者也，君子之嘉乐者也。则其受上天笃厚申重之命，而享禄位名寿之全，固理之必然者耳。尚可疑哉？”
右第十七章。
子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。”
这一节是说周文王的事。
作，是创始。述，是继述。
子思引孔子之言说：“自古帝王创业守成，皆未免有不足于心的去处，有所不足，则生忧虑。若是无所忧虑者，其惟周之文王乎！何以见之？凡前人不曾造作，自己便有开创之劳；后人不堪承继，将来便有废坠之患。二者皆可忧也。惟是文王以王季之贤为之父，以武王之圣为之子，王季积功累仁，造周家之基业，将文王要做的事预先做了，这是‘父作之’；武王继志述事，集周家之大统，将文王未成的事，都成就了，这是‘子述之’。”既有贤父以作之于前，又有圣子以述之于后，文王之心更无有一些不足处，此其所以无忧也。
“武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。”
这一节是说武王的事。
缵，是继。大王是武王的曾祖，王季是武王的祖，文王是武王的父。绪，是功业。戎衣，是盔甲之类。
孔子说：“周自大王始基王迹，王季勤劳王家，文王三分天下有其二，那时天命人心，去商归周，王业已是有端绪了，但未得成就。及至武王，能继志述事，缵承大王、王季、文王的功业，因商纣之无道，举兵而伐之，以除暴救民，只壹着戎衣遂定了天下。夫以下伐上，其事不顺，其名不美，宜乎失了天下的显名，然那时诸侯率从，万姓悦服，人人爱戴称美他，并不曾失了光显的名誉，其得人心如此。以言其尊，则居天子之位，天下的臣民都仰戴他。以言其富，则尽有四海之内，天下的贡赋都供奉他。上而祖宗，则隆以王者之称，祀以天子之礼，自文王以前，都得歆飨其祭祀。下而子孙，则传世三十，历年八百，自成康以后，都得保守其基业，其得天眷又如此。”盖武王之有天下，一则承祖宗之业而不敢废，一则顺天人之心而不敢违。此则善述之孝，丕承之烈，所以后世莫及也。
这一节是说周公的事。
末，是老年。
孔子说：“先时文王未为天子，于一应礼制，拘于势分而不得为。武王年老，才受天命，日不暇给，虽得为而不及为，是文王、武王尊祖孝亲之德，尚有所欲为而未遂者。至周公辅佐成王，才一一都成就之。如古公、季历，是文王的父、祖，周公于是推文、武之意而追王之，尊古公为大王，尊季历为王季。生前只是侯爵，如今加称尊号，则文王、武王之心至是而慰矣。周之先公自组绀以上以至后稷，又是大王、王季的父祖，于是又推大王、王季之意，以天子之礼祀之，礼陈九献之仪，舞用八佾之数。当初祭以诸侯，如今祭以天子，则大王、王季之心至是而慰矣。然不惟自尽其孝而已。又以天下之人虽名分不同，贵贱有等，他那孝亲报本之心，也与我一般，于是以所制之礼，推而下达乎诸侯、大夫及士、庶人，使人皆得随分以尽其孝。如父做大夫，子做士，父殁之时，葬固以大夫之礼，而祭则以士之礼。如父做士，子做大夫，父殁之时，葬固以士之礼，而祭则以大夫之礼。盖葬从其爵，贻死者以安也；祭从其禄，伸生者之情也。又制为丧服之礼，期年的丧服，下自庶人，上达乎大夫，犹通行之。天子诸侯便不行了，盖伯叔昆弟之丧，犹可伸以贵贵之义，所谓亲不敌贵也。若三年之丧服，则下自庶人，上达乎天子，皆通行之。何也？三年之丧，父母之丧也。子生三年，然后免于父母之怀，恩义至重，无贵无贱，都是一般，所谓贵不敌亲也。”夫追崇之礼，行于王朝；丧祭之礼，达乎天下。孝心上下融彻，礼制上下通行，周公之所以成文、武之德者如此。
右第十八章。
子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！”
达，是通达。达孝，是通天下之人都谓之孝。
子思引孔子之言说：“凡人之孝，止于一身一家，而未必能通乎天下。惟是武王、周公，不惟自己能尽孝亲的道理，又能推以及人之亲，礼制大备，使人人皆得以尽其孝，所以通天下之人，都称他孝，而无有间然者，岂不谓之达孝矣乎！”
“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”
善，是能。继，是继续。志，是心之所欲者。述，是传述。事，是所已行者。两个人字，都是指前人而言。
孔子说：“武王、周公所以为达孝者，无他，以其能继志而述事也。盖前人之心志，有所欲为的，虽是不曾遂意，也望后人去承继他。武王、周公便能委曲成就，念念要接续前人的意向，不使他泯灭了，这是善继其志。前人之行事，有所已为的，虽是不曾成功，也望后人去传述他。武王、周公便能斟酌遵守，件件要敷衍前人的功绪，不使他废坠了，这是善述其事。”武王、周公之孝如此，所以达乎天下，而无一人不称其孝也。
春秋，是祭祀之时，四时皆有祭，举春秋则冬夏可知。修，是修整。陈，是陈设。宗器，是先世所藏的重器。裳衣，是先王所遗的衣服。荐，是供献。时食，是四时该用的品物。
孔子说：“武王、周公所以善继志而述事者，何以见得？今以所制祭祀之礼言之：到春秋祭享的时节，于祖庙中门堂寝室，皆及时修整，以致其严洁而不敢亵渎；于先祖所藏的重器，都陈设出来，以示其能守而不敢失坠；于先王所遗的裳衣，必设之以授尸，不惟使神有所依，亦以系如在之思也；于四时该用的品物，必荐之以致敬，不惟使神有所享，亦以告时序之变也。”武王、周公所制祭祀之礼，通于上下者如此。
“宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”
序，是次序。昭穆，是宗庙的位次：在左边的为昭，取阳明之义；在右边的为穆，取阴幽之义。旅，是众。酬，是以酒相劝酬。燕，是燕饮。毛，是毛发。齿，是年齿。
当祭于宗庙之日，群庙的子孙皆来与祭。其排列的班次，或在左、或在右，各照依其主而不紊者，所以序其何者为昭，何者为穆，使等辈先后之不至于混乱也。陪祀之臣，有公、有侯、有卿大夫，其爵不同。于祭之时，而序其或在前、或在后，都有个次第者，所以分辨其孰为贵、孰为贱，使尊卑不至于搀越也。祭必有事，如宗是掌管祠祭的，祝是读祝文的，又有司尊的、执爵的及奠帛赞礼的，皆事也。于祭之时，而序次其执事者，盖祭以任事为贤，所以分别其人之贤，择其德行之优、威仪之美、趋事之纯熟者为之，使非贤者不得与也。祭毕之时，同姓的兄弟与异姓的宾众人饮酒，互相劝酬，其各家子弟，都着他举觯于其父兄，而供事于左右。所以然者，盖宗庙之中，以有事为荣，正所以逮及那子弟之贱者，使他亦有所事，而因事以申其敬也。饮宴之后，异姓之宾皆退之，又独宴同姓之亲。到这时节，不论爵位之崇卑，但以毛发之黑白为座次之上下。若此者，盖同姓比之异姓为亲，故专论年齿以定座次，使长幼不至于失序也。夫序昭穆者，亲亲也；序爵者，贵贵也；序事者，贤贤也；逮贱者，下下也；序齿者，老老也。武王、周公一祭祀之间，其意义之周悉如此。
“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”
这一节是总结上文。
践，是践履。所尊是先王的祖考，所亲是先王的子孙臣庶，五个其字都指先王而言。
孔子说：“武王、周公所制祭祀之礼，既善且备如此，可以见其善继而善述矣。何也？先王之对越神明必有位，所行必有礼，所奏必有乐。今武王、周公祭祀之时，所践履的就是先王对越祖考的位次，所行的就是先王升降周旋的礼仪，所奏的就是先王感格神人的音乐。祖考是先王所尊崇也，今祭祀一举，致其诚敬，而祖考来格，是能敬先王之所尊矣。子孙臣庶是先王所亲厚也，今祭祀一行，笃其恩爱，而情义联属，是能爱先王之所亲矣。以此观之，可见武王、周公事奉先王无所不至：先王虽死，事他如在生的一般；先王虽亡，事他如尚存的一般。真可谓善继人之志，善述人之事，而为孝之极至者也。”称曰达孝，不亦宜乎？
郊，是祭天。社，是祭地。上帝，即是天，言上帝则后土在其中。禘，是五年的大祭。尝，是秋祭，言秋祭则其余在其中。示字与视字同。掌，是手掌。示诸掌，是说看得明白。
孔子又说：“武王、周公所制祭祀之礼，不但如上文所言而已。总而言之，有郊社之礼焉，有宗庙禘尝之礼焉。郊社之礼，或行于圜丘，或行于方泽，盖所以事奉上帝与后土，答其覆载生成之德也。宗庙之礼，或五年一举，或一年四祭，盖所以祭祀其祖先，尽吾报本追远之诚也。这郊社禘尝，是国家极大的礼仪，其中义理微妙，难于测识。若能明此礼仪而无疑，则理无不明，诚无不格，治天下国家的道理即此而在，就如看自家的手掌一般，何等明白。”盖幽明一理，而幽为难知；神人一道，而神为难格。既能通乎幽而感乎神，则明而治人，又何难之有哉？夫武王周公之制礼，不惟善体乎先王，而又可通于治道，此所以尽伦尽制，而又合于中庸之道也。
右第十九章。
哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”
哀公，是鲁国之君。方，是木版。简，是竹简。古时无纸，有事只写在木版、竹简上，所以叫做方策。
哀公问于孔子说：“人君为政的道理当如何？”孔子对说：“君欲行政，不必远有所求，惟在法祖而已。比我周文王、武王，是开国的圣君，那时又有周公、召公诸贤臣辅佐，所行的政事都是酌古准今，尽善尽美的。如今布列于木版、竹简之中，如《周官》《立政》诸书，及《周礼》所载，纪纲法度，固班班可考也。只是那一时的君臣，今已不存了。若使当今之时，上焉有文、武这样的君，下焉有周、召这样的臣，则当时立下的政事，如今件件都可举行，而文、武之治，亦可复见于今日也。若是没有那样的君臣，则那政事便都灭息了。”载在方策者，不过陈迹而已，徒法岂能以自行哉？可见立政非难，得人为贵。上有励精求治之主，下有实心任事之臣，则立纲陈纪，修废举坠，只在反掌之间而已。不然，虽有良法美意，譬之有车而无人以推挽之，车岂能以自行哉？此图治者所当留意也。
“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。”
人，指君臣说。敏，是快速的意思。树，是栽植。蒲卢，是蒲苇，草之最易生者。
孔子说：“上有明君，下有良臣，便是得人。这人的道理，最能敏政。君臣一德，上下一心，一整饬间而废者即兴、坠者即举，一修为间而近无不服、远无不从，可以大明作之功，可以收综核之效，何等的快速，就似那地的道理一般，土脉所滋，凡有所栽植者，随植随长，无不快速也。夫人能敏政，则但得其人，则可以行政矣。而况这文武之政也者，是圣人行下的，合乎人情，宜于土俗，尽善尽美，至精至备，又是最易行者，就似那草中蒲苇一般，比之他物，尤为易生者也。”夫人道既能敏政，而王政又甚易行如此，苟得其人以举之，其于为治何有？
人，是贤臣。身，指君身说。道，即是天下之达道。仁，是本心之全德。